Genealogia della morale (1887)

Adelphi, Milano 1984

1.

Giudicata da Nietzsche stesso "quanto di più inquietante sia stato scritto fino a oggi", Genealogia della morale si compone di tre "dissertazioni": la prima, sulla genesi delle nozioni di buono e malvagio, la seconda sui concetti di colpa, di cattiva coscienza e simili, la terza sugli ideali ascetici. La lettura dell'opera, che si può considerare il "manifesto" del nichilismo, pone di fronte alla contraddizione intrinseca al pensiero nietzschiano: l'alternarsi e l'intrecciarsi di intuizioni prodigiosamente geniali e di elaborazioni teoriche e conclusioni perentorie difficili da condividere e, per alcuni aspetti, francamente discutibili.

L'intuizione geniale che sottende la critica corrosiva della Morale è che i principi e i valori cui essa si riconduce non hanno un'origine trascendente o filosofica, bensì un'origine sociale remota, una genealogia per l'appunto che va ricostruita.

Il punto di partenza di tale ricostruzione, esplicitato nella prima dissertazione, è che la Morale è univocamente l'espressione del conflitto di due classi: i "signori" e gli "schiavi". Originariamente "sono stati gli stessi "buoni", vale a dire i nobili, i potenti, gli uomini di condizione superiore e di elevato sentire ad avere avvertito e determinato se stessi e le loro azioni come buoni, cioè di prim'ordine, e in contrasto a tutto ciò è ignobile, e di ignobile sentire, volgare e plebeo. Prendendo le mosse da questo pathos della distanza si sono per primi arrogati il diritto di foggiare valori, di coniare le designazioni dei valori… Il pathos della nobiltà e della distanza, come ho già detto, il perdurante e dominante sentimento fondamentale e totale di una superiore schiatta egemonica in rapporto a una schiatta inferiore, a un "sotto" – è questa l'origine dell'opposizione tra "buono" e "cattivo". (p. 15)

Questa originaria definizione dei valori morali, che Nietzsche giudica come realistica, è andata incontro nel corso del tempo a vicissitudini tali per cui essa è stata ribaltata in conseguenza della rivolta degli schiavi, la cui storia bimillenaria riconosce come matrice l'opposizione tra casta guerriera e casta sacerdotale, raggiunge il suo apice con il Giudaismo e l'affermazione del Cristianesimo e si conclude con la democrazia e il socialismo, i quali comportano il pericolo che la razza dei signori e dei conquistatori soccomba: "Il popolo ha vinto – ovvero gli "schiavi" o la "plebe" o il "gregge"… I "signori" sono liquidati, la morale dell'uomo comune ha vinto… La "redenzione" del genere umano (dai "signori") è sulla migliore delle strade; tutto si giudaizza o si cristianizza o si plebeizza a vista d'occhio." (p. 25)

La motivazione che ha posto in essere la rivolta degli schiavi non è, come spesso si dice, la giustizia, bensì il ressentiment, vale a dire la consapevolezza di un'inferiorità e di un'impotenza che anima il rancore, l'odio e la vendetta nei confronti dei signori. Per effetto del ressentiment. Il "buono" della morale dei signori, vale a dire il nobile, il potente, il dominatore, è dipinto con altri colori, è guardato di sbieco, diventa il "malvagio", mentre "gli oppressi, i conculcati, i soggiogati, mossi dall'astuzia, avida di vendetta, dell'impotenza, si inducono a dire: "Dobbiamo essere diversi dai malvagi, cioè buoni! E buono è chiunque non usa violenza, non reca danno a nessuno, non aggredisce, non fa rappresaglia, rimette a Dio la vendetta, si tiene, come noi, nascosto, fugge ogni malvagità e al pari di noi, gente paziente, umile e giusta, pretende poche cose dalla vita." (p. 35)

In questa nuova ottica morale, il senso di ogni civiltà è appunto "quello di disciplinare con l'educazione la bestia da preda "uomo" così da farne un animale mansueto e civilizzato, un animale domestico" (p. 31). Nella misura in cui tale intento è raggiunto, "l'uomo mansuefatto, l'uomo inguaribilmente mediocre e fastidioso ha imparato a sentire se stesso come meta e culmine, come senso della storia, come "uomo superiore"." (p.32)

Il conflitto tra "signori" e "schiavi" non è però esaurito: "I due valori antitetici "buono e cattivo", "buono e malvagio" hanno sostenuto sulla terra una terribile lotta durata millenni; e per quanto possa essere certo che da un pezzo il secondo valore è prevalso sul primo, ancora oggi non mancano luoghi in cui si continua con esito incerto a combattere questa battaglia. Si potrebbe persino dire che nel frattempo essa si è portata sempre più in alto e che appunto è divenuta sempre più profonda, sempre più spirituale: sicché oggi non esiste forse alcun segno più determinante della "natura superiore", della natura più spirituale, che essere scissi nel senso che si è detto ed essere ancora un campo di battaglia per quelle antitesi." (p. 40)

2.

La seconda dissertazione affronta il tema della colpa e della cattiva coscienza sulla base di un presupposto psicologico molto significativo. La coscienza umana riconosce come suo fattore integrativo la memoria. Ma l'uomo tende piuttosto a dimenticare che non a ricordare. Sono occorsi millenni perché l'educazione lo plasmasse in maniera tale da indurlo a mantenere memoria "per potere alla fine rispondere di sé come avvenire, allo stesso modo di uno che fa una promessa!" (p. 46). Il senso di responsabilità così maturato potrebbe essere, teoricamente, il presupposto per la nascita dell'individuo sovrano, "l'individuo eguale soltanto a se stesso, nuovamente riscattato dall'eticità dei costumi, autonomo, sovramorale…, insomma l'uomo dalla propria, indipendente, durevole volontà." (p. 47)

Ma questa possibilità appartiene al futuro. Finora, la capacità di ricordare dell'uomo è stata utilizzata per assoggettarlo al dominio sociale, vale a dire a "cinque sei "non voglio", in rapporto ai quali si è espressa la propria promessa allo scopo di vivere coi vantaggi della società." (p. 50)

E' su questo sfondo che Nietzsche ricostruisce la genesi del senso di colpa, della cattiva coscienza, della pena e della punizione.

Il concetto di colpa "ha preso origine dal concetto molto materiale di "debito"" (p. 51) e la pena originariamente si è posta come compensazione del danno subito dal creditore in conseguenza dell'inadempienza del debitore: una compensazione che richiedeva la sofferenza del colpevole, "in quanto far soffrire arrecava soddisfazione in sommo grado, in quanto il danneggiato barattava il danno, con l'aggiunta dello scontento per il danno, per uno straordinario contro-godimento: il far soffrire." (p. 54)

Solo lentamente la colpa si è spostata dal rapporto tra creditore e debitore a quello tra la comunità e il singolo individuo inadempiente. Perché ogni soggetto è in debito con la società cui appartiene? Perché "si vive in una comunità, si godono i vantaggi di una comunità,… si abita protetti, ben trattati, in pace e in fiducia, tranquilli relativamente a certi danneggiamenti e ostilità ai quali l'uomo al di fuori, il proscritto, è esposto." (p. 60) In conseguenza di questo, "il delinquente è soprattutto un "violatore", uno che ha trasgredito al contratto e alla parola nei confronti del tutto, per quanto riguarda tutti i beni e le comodità della vita comunitaria, di cui fino a quel momento ha partecipato." (p. 60)

Il prezzo dei vantaggi assicurati dalla vita comunitaria è però elevato. L'uomo, con il suo bagaglio di istinti, viene a ritrovarsi, per effetto del senso di colpa, letteralmente "incapsulato nell'incantesimo della società e della pace." (p. 73) In conseguenza di questo, "tutti gli istinti che non si scaricano all'esterno, si rivolgono all'interno… Quei terribili bastioni con cui l'organizzazione statale si proteggeva contro gli antichi istinti della libertà – le pene appartengono soprattutto a questi bastioni – fecero sì che tutti codesti istinti dell'uomo selvaggio, libero, divagante si volgessero a ritroso, si rivolgessero contro l'uomo stesso. L'inimicizia, la crudeltà, il piacere della persecuzione, dell'aggressione, del mutamento, della distruzione – tutto quanto si volge contro i possessori di tali istinti: ecco l'origine della "cattiva coscienza"" (p. 74)

Come se non bastasse il debito nei confronti della società con cui interagisce, l'individuo deve fare i conti anche con quello nei confronti degli antenati, vissuti dapprima come "spiriti possenti [che] non cessano di assicurare alla specie nuovi vantaggi e prestiti da parte della loro forza" (p. 79), poi come dei e, infine, come il Dio cristiano che, sacrificando la vita del Figlio,crea un debito inestinguibile. Con ciò, il cerchio si chiude: "Un debito verso Dio: questo pensiero diventa [per l'uomo] strumento di tortura… Questo è una specie di delirio della volontà nella crudeltà psichica che non ha assolutamente uguali: la volontà dell'uomo di trovarsi colpevole e riprovevole fino all'impossibilità d'espiazione, la sua volontà di infettare e intossicare col problema della pena e della colpa le più profonde radici delle cose, la sua volontà di pensarsi castigato, senza che il castigo possa mai essere equivalente alla colpa, per tagliarsi una volta per tutte la via d'uscita da questo labirinto di idee fisse, la sua volontà di erigere un ideale – quello del "Dio santo" -, e di acquistare una tangibile certezza della propria assoluta indegnità di fronte a lui. Oh dissennata triste bestia, l'uomo! Quali fantasie le vengono in mente, e non appena si vede un poco impedita di essere bestia dell'azione, quale contronatura erompe, quali parossismi di follia, quale bestialità dell'idea!... Qui c'è malattia, non v'è dubbio, la più tremenda malattia che sia infuriata sino ad oggi nell'uomo." (p. 83)

3.

La terza dissertazione verte sull'intento ultimo della Morale di ogni tempo: fornire all'uomo un sistema di valori che estenua gli istinti vitali, la volontà di potenza, e, in cambio di questo sacrificio, dà alla sua esperienza un senso trascendente che essa non ha. Tale sistema di valori si identifica con gli ideali ascetici, i cui rappresentanti elettivi – i preti – li utilizzano come strumento di potenza per assoggettare gli esseri malriusciti e alterati (cioè la maggioranza dei mortali) che hanno bisogno di credere in qualcosa – sia pure esso il nulla rappresentato da Dio – per sopravvivere. Di fatto, "nella circostanza che l'ideale ascetico ha avuto in generale un così grande significato per l'uomo, si esprime il fondamentale dato di fatto dell'umano volere, il suo horror vacui: quel volere ha bisogno di una meta – e preferisce volere il nulla, piuttosto che non volere." (p. 89)

L'affermazione storica degli ideali ascetici attesta inconfutabilmente, secondo Nietzsche, che la maggioranza degli esseri umani sono inadatti a vivere secondo le leggi di natura, vale a dire assecondando l'istinto di potenza, sono deboli, malaticci e pericolosi: "sono quelli che più di chiunque altro minano la vita tra gli uomini, quelli che intossicano e mettono in questione nel modo più pericoloso la nostra fiducia nella vita, nell'uomo, in noi stessi." (p. 116) Cosa ancora peggiore: essi prendono in affitto la virtù e, mascherandosi da giusti e da buoni, simulano una superiorità il cui intento è di giungere a tiranneggiare la minoranza dei sani, dei ben riusciti: "Sono tutti uomini del ressentiment, questi esseri fisiologicamente sciagurati e bacati, un'intera terrestre genia tremante di sotterranea vendetta, inesauribile, insaziabile nei suoi accessi contro i felici, come lo è nelle sua mascherate di vendetta, nei suoi pretesti di vendetta: quando potrebbero veramente giungere al loro ultimo più sottile e più sublime trionfo di vendetta? Indubbiamente allorché riuscissero a trasferire la loro miseria, ogni miseria in generale, nella coscienza dei felici: così che questi cominciassero un giorno a vergognarsi della loro felicità e si dicessero forse tra loro "essere felici è un'infamia! Esiste troppa miseria!"" (p. 118)

Se si prende atto che gran parte dell'umanità è fatta di malati, non si stenta a comprendere "la necessità di medici e infermieri, che siano essi stessi malati. E si terrà ormai ben stretto con ambo le mani il significato del prete asceta. Il prete asceta deve essere considerato da noi come il predestinato salvatore, pastore e difensore del gregge malato: solo così comprendiamo la sua enorme missione storica. Il dominio dei sofferenti è il suo regno, a esso lo rinvia il suo istinto, in esso possiede la sua vera arte, la sua maestria, la sua specie di felicità. Deve essere lui stesso malato, deve essere fondamentalmente affine ai malati e ai tarati per comprenderli – per intendersi con loro; ma deve anche essere forte, ancor più padrone di sé che di altri, particolarmente indenne nella sua volontà di potenza, per poter essere per costoro appoggio, resistenza, puntello, costrizione, correttore, tiranno, dio: ha da difenderlo, questo suo gregge – ma contro chi? Contro i sani, non v'è dubbio, e anche contro l'invidia per i sani." (pp.119.120)

Posto infatti che chiunque soffre, ha bisogno di trovare un colpevole per la sua sofferenza, la funzione storica del prete asceta consiste nel modificare la direzione del ressentiment. Egli infatti così risponde al sofferente che si interroga su chi ha colpa per il suo stato: ""Bene così, la mia pecora! Qualcuno deve averne colpa: ma sei tu stessa questo qualcuno, sei unicamente tu ad averne colpa – sei unicamente tu ad avere colpa di te stessa!"" (p. 122)

Di fatto, "il tocco maestro che si è permesso il prete asceta, per far risuonare nell'anima umana ogni sorta di straziante ed estasiata musica, è stato ottenuto – ognuno lo sa – con l'utilizzare il senso di colpa… Il "peccato" – giacchè suona così la reinterpretazione sacerdotale della cattiva coscienza animale (della crudeltà volta all'indietro) – è stato fino ad oggi l'avvenimento più grande nella storia dell'anima malata: im esso noi abbiamo lo stratagemma più pericoloso e più funesto dell'interpretazione religiosa. L'uomo che in qualche modo, in ogni caso fisiologicamente, pressappoco come una bestia che sia chiusa in gabbia, soffre di se stesso, senza sapere perché, a che pro, desideroso di ragioni – ragioni danno sollievo -, desideroso altresì di rimedi e di narcosi, finisce per consigliarsi con qualcuno che da anche le cose occulte – ed ecco riceve un avvertimento, riceve dal suo mago, il prete asceta, il primo avvertimento sulla cagione del suo soffrire: deve cercarla in se stesso, in una colpa, in un frammento di passato, deve comprendere la sua stessa sofferenza come una condizione di castigo." (p.136)

In quale misura la terapia sacerdotale ha giovato all'umanità? Scrive Nietzsche: "Ci si dovrebbe quanto meno intendere sulla parola "giovare". Se con essa si vuole esprimere che un tale sistema di trattamento avrebbe migliorato l'uomo, non ho nulla da obiettare: soltanto aggiungo quel che per me significa "migliorato" – lo stesso che addomesticato, indebolito, avvilito, raffinato, infrollito, svirilizzato (quasi lo stesso dunque che danneggiato…)." (p. 137)

Certo, quella terapia ha colmato una lacuna intrinseca all'esistenza umana: "Se si prescinde dall'ideale ascetico, l'uomo, l'animale uomo non ha avuto fino ad oggi alcun senso. La sue esistenza sulla terra è stata vuota di ogni meta; "a che scopo l'uomo?" – fu una domanda senza risposta; mancava la volontà per uomo e terra; dietro ogni grande destino umano risuonava, a guisa di ritornello, un ancor più grande "invano!". Questo significa l'ideale ascetico: che qualche cosa mancava, che un'enorme lacuna circondava l'uomo – egli non sapeva giustificare, spiegare, affermare se stesso, soffriva del problema del suo significato. Soffriva anche d'altro, era principalmente un animale malaticcio: ma non la sofferenza in se stessa era il suo problema, bensì il fatto che il grido della domanda "a che scopo soffrire?" restasse senza risposta. L'uomo, l'animale più coraggioso e più abituato al dolore, in sé non nega la sofferenza; la vuole, la ricerca perfino, posto che gli si indichi un senso di essa, un "perché" del soffrire. L'assurdità della sofferenza, non la sofferenza, è stata la maledizione che fino ad oggi è dilagata su tutta l'umanità – e l'ideale ascetico offrì ad essa un senso!" (p. 156)

Si dà un'alternativa a questa patetica soluzione dell'ideale ascetico? Secondo Nietzsche, è la trasvalutazione di tutti i valori, vale a dire il nichilismo, la volontà di verità che l'espressione popolare designa come ateismo: "L'incondizionato, onesto ateismo… non sta in contrasto con quell'ideale, come ne ha l'apparenza; è piuttosto soltanto una delle sue ultime fasi di sviluppo, una delle sue forme conclusive e delle sue intime consequenzialità – è la catastrofe, imponente rispetto, di una bimillenaria costrizione educativa alla verità, che finisce per proibirsi la menzogna della fede in Dio." (p. 154). E', da ultimo, la morte di Dio.

4.

Nella prefazione, Nietzsche definisce il tragitto intellettuale in virtù del quale è giunto a porsi il problema dell'origine dei giudizi di valore morali: "Con una scrupolosità che confesso malvolentieri – come vedremo, essa si riferisce alla morale, a tutto quanto è stato finora sulla terra celebrato come morale -, una scrupolosità che entrò così presto nella mia vita, così non richiesta, così irresistibile, così in contraddizione con l'ambiente, l'età, l'esempio, la nascita, che avrei quasi il diritto di chiamarla il mio "a priori" - la mia curiosità, allo stesso modo del mio sospetto, dovettero fermarsi per tempo alla questione, quale origine abbia propriamente il nostro bene e il nostro male. In realtà il problema dell'origine del male già mi correva dietro quando avevo tredici anni: a esso dedicai, in un'età in cui si ha "diviso il cuore tra Dio e fanciulleschi giochi", il mio primo giuoco d'infanzia letteraria, il mio primo esercizio calligrafico di filosofia – e per quanto concerne la soluzione del problema, ebbene, a quel tempo, com'è logico, resi l'onore a Dio e feci di lui il padre del male. Era forse proprio questo che voleva il mio "a priori" da me? Quel nuovo "a priori" immorale, o perlomeno immoralistico, e quell'"imperativo categorico" che da esso parlava, ahimé, in modo così antikantiano, così enigmatico, al quale frattanto andavo prestando sempre più ascolto e non soltanto ascolto?... Fortunatamente appresi per tempo a distinguere il pregiudizio teologico da quello morale e non cercai più l'origine del male dietro il mondo. Un po' di addottrinamento storico e filologico, con l'aggiunta di un'innata delicatezza di sensibilità per i problemi psicologici, trasformò ben presto il mio problema nell'altro: in quali condizioni l'uomo è andato inventando quei giudizi di valore: buono e cattivo? e quale valore essi hanno in se stessi?" (pp. 4-5).

L'"a priori" porta Nietzsche sul terreno della critica, vale a dire di una volontà di verità che non arretra di fronte al paradosso e allo scandalo: "Abbiamo bisogno di una critica dei valori morali, di cominciare a porre una buona volta in questione il valore stesso di questi valori – e a tale scopo è necessaria una conoscenza delle condizioni e delle circostanze in cui sono attecchiti, poste le quali si sono andati sviluppando e modificando…, non essendo esistita fino ad oggi una tale conoscenza e non essendo stata neppure soltanto desiderata. Si è preso il valore di questi "valori" come dato, come risultante di fatto, come trascendente ogni messa in questione; fino ad oggi non si è neppure avuto il minimo dubbio o la minima esitazione nello stabilire "il buono" come superiore, in valore, al "malvagio, superiore in valore nel senso di un avanzamento, di una utilità, di una prosperità in rapporto all'uomo in generale (compreso l'avvenire dell'uomo). Come? E se la verità fosse il contrario? Come? E se nel bene fosse insito anche un sintomo di regresso, come pure un pericolo, una seduzione, un veleno, un narcoticum attraverso il quale a un certo punto il presente vivesse a spese dell'avvenire?" (pp. 8-9)

E' difficile minimizzare l'importanza di questa testimonianza, che restituisce la chiave del pensiero di Nietzsche nella sua grandezza e nel suo limite. L'"a priori" in questione è null'altro che il suo spirito critico-oppositivo, il suo daimon che non gli consente, dopo le suggestioni religiose dell'infanzia, di accettare, qualunque valore morale storicamente e socialmente convalidato senza chiedersi perché gli uomini sono giunti a inventarlo e a credere in esso. Il termine "a priori", sorprendente, lascia pensare che Nietzsche abbia intuito il suo carattere innato, costituzionale. Si tratta di fatto, adottando un linguaggio contemporaneo, di un bisogno d'opposizione/individuazione particolarmente intenso. Se nessun uomo può sfuggire, nel corso della fase evolutiva, al contagio dell'ambiente culturale, l'animarsi di tale bisogno a livello adolescenziale porta immediatamente il soggetto sul terreno della contestazione, della critica, della demistificazione e del rovesciamento dei valori culturali interiorizzati.

La grandezza di Nietzsche consiste nell'assumere con assoluta serietà e determinazione il suo ruolo di demistificatore; il suo limite nell'adottare, a tal fine, una logica adialettica per cui se una verità ritenuta comunemente e convenzionalmente tale risulta, adottando un metodo critico, falsa, la sua antitesi non può essere che vera.

Non è difficile capire questa logica se la si riconduce all'a priori, al daimon, ad uno spirito critico-oppositivo coraggioso, se non addirittura temerario. Essa coincide con la nascita stessa dell'individuo Nietzsche, che si partorisce lacerando la cortina di valori culturali e morali (a dire il vero mediocri) ereditati dalla famiglia e dall'ambiente. Questa nascita adolescenziale, che non può avvenire se non sulla base del principio dell'antitesi, segna per sempre Nietzsche, che ne rimane schiavo, riversando in essa la sua straordinaria genialità che ne rimane, però, almeno in parte mortificata.

L'intuizione per cui tutti i valori culturali hanno una matrice storica, una genealogia che, nel corso del tempo, viene ad essere mascherata e rimossa, al punto che essi giungono a naturalizzarsi e ad assolutizzarsi, ha un rilievo, un peso, un significato epistemologico e filosofico che sarebbe difficile minimizzare. Il mito – scrive Barthes - si costituisce attraverso la dispersione della qualità storica delle cose: le cose vi perdono il ricordo della loro fabbricazione. Con Genealogia della morale, Nietzsche avvia l'impresa che Foucault definirà suggestivamente come archeologia del sapere: un esercizio ermeneutico volto a ricostruire le matrici reali – psicologiche, sociali e storiche – dei valori culturali, assunti come prodotti dell'uomo. L'avvia giustamente sulla base del sospetto nei confronti dei valori morali tradizionalmente riconosciuti – il buono e il malvagio -, ma di un sospetto che va al di là della critica e diventa paradossalmente pregiudiziale.

La necessità che l'umanità si affranchi da ogni cieca soggezione nei confronti dei valori culturali, li consideri, com'essi sono, un prodotto storico che, nel tempo, può diventare una gabbia mentale, e sia disposta sempre a metterli in discussione per rinnovarli, è una necessità assoluta. Solo per questa via, può essere assicurata un'evoluzione culturale che consenta all'uomo di realizzare il suo destino, vale a dire la realizzazione delle sue potenzialità.

In questa ottica, la critica dei valori religiosi e della religione stessa, il richiamo ad una cultura laica che dà senso alla vita nell'orizzonte mondano è essenziale. La morte di Dio, vale a dire il rifiuto di qualunque potenza trascendente, prefigura un'autentica liberazione da una gabbia mentale di lunga durata che ha impedito all'uomo di prendere coscienza piena della sua solitudine cosmica, della sua vulnerabilità, della sua finitezza.

Il pregiudizio di Nietzsche concerne la natura umana, alla quale egli attribuisce solo un'univoca volontà di potenza, un bagaglio di istinti che mirano all'autorealizzazione individuale anche a danno degli altri. La volontà di potenza, in realtà, non è nell'ordine della natura, ma della cultura, ed ha una matrice religiosa. Essa infatti implica il rifiuto radicale della finitezza e dell'umana debolezza, che non possono essere sormontate dall'egoismo, dalla crudeltà e dal sadismo.

La volontà di potenza aliena un bisogno autentico, il bisogno di individuazione, che di per sé però non comporta l'assoggettamento degli altri, bensì la realizzazione delle potenzialità individuali secondo le linee proprie della vocazione ad essere di un singolo individuo.

Il pregiudizio di Nietzsche mortifica l'intuizione geniale dell'intensità che tale bisogno ha nell'organizzazione mentale umana, e che, nella sua in particolare, si è espressa in maniera addirittura drammatica. Egli è rimasto a tal punto irretito dalla scoperta adolescenziale di tale bisogno dall'assolutizzarlo, scambiando il suo scopo ultimo – l'individuazione, vale a dire il definirsi di una coscienza critica, consapevole e autonoma – con l'emozionalità turbolenta che lo caratterizza al suo esordio, la quale ha e non può non avere un carattere radicalmente antitetico.

In conseguenza di questa confusione, Nietzsche misconosce e squalifica il bisogno di appartenenza/integrazione sociale, che, nell'apparato mentale umano, non è meno significativo. In assenza di tale bisogno, l'uomo infatti semplicemente non arriverebbe ad assumere il suo statuto proprio di animale culturale; non arriverebbe alla parola, alla coscienza di sé, all'individuazione. Certo, si tratta di un bisogno potenzialmente pericoloso nella misura in cui, trasformandosi in istinto gregario, può alimentare il conformismo, l'accettazione acritica dei valori convenzionalmente riconosciuti, l'assoggettamento ai costumi, alle consuetudini e all'ordinamento sociale.

Nietzsche è estremamente efficace nel denunciare tale pericolo. L'accusa rivoltagli di avere esasperato tale denuncia sino al limite di relativizzare tutti i valori culturali, inaugurando il nichilismo, è fondamentalmente ingiusta. Il nichilismo nietzschiano è un antidoto essenziale contro un tossico bisogno di sicurezza che induce gli uomini ad assolutizzare i valori in cui credono, a partire da quelli religiosi. Nella misura in cui tale antidoto funziona, e viene meno ogni bisogno di trascendenza, l'uomo si ritrova solo, infinitamente solo. Ma non è detto che questa presa di coscienza, come si augura Nietzsche, debba necessariamente rivitalizzare la "bestia" che giace al suo fondo. Essa potrebbe anche promuovere la solidarietà con gli altri esseri umani in nome della comune vulnerabilità e finitezza.

Nietzsche odia il comunitarismo in tutte le sue forme (cristianesimo, democrazia, socialismo). Genealogia della morale è in gran parte espressione di tale odio. In altre opere, esprime un disprezzo di segno non minore nei confronti dell'individualismo borghese. Ciò di cui non sembra rendersi conto è che si tratta delle due facce di una stessa medaglia, che l'umanità gira e rigira senza coglierne la relazione reciproca, dialettica, e l'intima complementarietà.