Gianni Vattimo

ECCE COMU

Come si ri-diventa ciò che si era

Fazi Editore, Roma 2007

1.

Nel 2002 segnalai e commentai un articolo di Gianni Vattimo, apparso sull’Unità, nel quale egli, prendendo le distanze dal riformismo moderato che si andava delineando nei DS e aveva trovato espressione in un libro di D’Alema pubblicato qualche mese prima, propugnava, in maniera peraltro estremamente sintetica, la necessità di un ritorno a Marx.

La lunga marcia di Vattimo attraverso l’opposizione, che ha prodotto nel 2004 la fuoriuscita dai DS, è approdato in questi ultimi tempi ad una netta presa di posizione contro ogni sbiadimento riformista in nome della necessità di rivitalizzare le ragioni della critica marxista alla democrazia borghese e all’imperialismo che essa tenta di imporre al mondo intero.

Il libro in questione nella prima parte è un resoconto di quella lunga marcia, nella seconda una rivisitazione del pensiero di Marx in un’ottica singolare, tributaria del pensiero debole e del nichilismo filosofico che rappresentano l’orizzonte culturale di Vattimo: quella di un comunismo anarchico, libertario e antitotalitario.

Il saggio è suggestivo, ma molto frammentario e per alcuni aspetti approssimativo: meno incisivo, dunque, degli Spettri di Marx di Derrida e di Un altro Marx di G. Carandini. E’ difficile però non cogliere nella netta presa di posizione di colui che si può ritenere uno dei massimi filosofi italiani contemporanei un segno dei tempi di indubbio interesse.

Tenendo conto della carriera culturale di Vattimo, tale presa di posizione può apparire sorprendente, dato che egli, con Pier Aldo Rovatti, è stato il promotore del cosiddetto pensiero debole, vale a dire di un orientamento filosofico di ascendenza nietzschiana, heideggeriana e gadameriana ritenuto in antitesi con qualunque ideologia della storia totalizzante, e in primis con il marxismo.

Devo confessare che io stesso l’ho ritenuto tale, prendendo coscienza solo lentamente che l’opposizione tra pensiero debole e marxismo dipendeva più da un’interpretazione fornita opportunisticamente dalla cultura conservatrice e anticomunista che non da un’incompatibilità di fatto.

Giustamente Vattimo, nell’attestare la sua conversione al comunismo, fa giustizia di questo fraintendimento sottolineando che l’essenza del pensiero debole è il rifiuto della metafisica nella misura in cui essa fa riferimento ad una Realtà ontologica, assoluta e metastorica, che l’uomo deve solo scoprire e a cui deve assoggettarsi: è, in breve, il rifiuto di ogni dogmatismo in nome della necessità di riflettere sulla concreta realtà storica e di interpretarla per cogliere le dinamiche reali che la generano e le mistificazioni ideologiche che tendono a perpetuarla.

Il pensiero debole è sostanzialmente ermeneutico. Esso prescinde dal fatto che si dia una Verità ultima dietro, al di sotto o al di sopra della realtà storica. Al tempo stesso, il pensiero debole, se mette da parte ogni preoccupazione per l’Assoluto, non necessariamente scade sul piano del relativismo radicale, poiché, se è vero che il mondo può essere solo interpretato, ciò non toglie che un’interpretazione può essere più vera – vale a dire più capace di restituire il significato dei fatti e meno mistificata – rispetto ad un’altra.

Ciò posto, è evidente che quel rifiuto è intrinseco al pensiero di Marx e che su tale rifiuto si basa la sua denuncia dell’Ideologia borghese come Verità giunta alla radice della storia in virtù dell’enfatizzazione dei diritti umani, dell’individuo come ente assoluto preesistente rispetto alla società e del mercato come forma perfetta e definitiva. dell’organizzazione economica.

Sarebbe ingenuo non considerare che Marx stesso, e ancora più i suoi eredi, hanno inteso definire una teoria della storia fondata sulla scoperta di leggi evolutive oggettive, trasformando un sistema di pensiero critico in una gabbia dogmatica previsionale entro la quale la realtà avrebbe dovuto scorrere. Per questo aspetto, l’incompatibilità tra marxismo e pensiero debole si pone come assoluta.

Sarebbe altrettanto ingenuo, però, oggi non tenere conto che il dogmatismo marxista è incompatibile anzitutto con il suo spirito critico, che promuove un’incessante riflessione dell’uomo sulla realtà storica e sull’organizzazione sociale alla ricerca delle cause e dei motivi per cui esse sembrano ben poco rispettose dei bisogni e dei diritti umani e, in ultima analisi, avverse, nonostante le apparenze, alle istanze più profonde del cuore umano: l’uguale dignità, la libertà, il senso di giustizia.

Vattimo sostiene che la confluenza tra pensiero marxista e pensiero debole può risultare proficua non solo sul piano filosofico e culturale, orientando il primo a recuperare la sua istanza critica e il secondo a non scadere in una forma di relativismo assoluto, ma anche su quello politico. Nella sua ottica, il marxismo indebolito rappresenta un’arma formidabile per penetrare il significato della crisi attuale della democrazia borghese, che egli considera giunta a maturazione, e per porre le premesse di un cambiamento rivoluzionario che guidi l’umanità fuori dal sistema capitalistico, nella direzione del migliore (benché inesorabilmente imperfetto) dei mondi possibili.

Il comunismo “indebolito” di Vattimo riconosce onestamente che l’analisi del sistema capitalistico, delle logiche ad esso intrinseche e del suo sviluppo inesorabilmente configgente con i diritti e i bisogni sociali condotta da Marx è assolutamente confermata dallo status quo esistente nel mondo, e che, di conseguenza, pur prescindendo dall’obbiettivo di una società perfetta, la necessità di una rivoluzione e di una fuoriuscita dal sistema stesso è assoluta.

L’innesto del pensiero debole sul tronco del marxismo serve a debellare l’utopia di un mondo paradisiaco nel quale non si diano più mali e conflitti. Il marxismo, a sua volta, fornisce al pensiero debole la prospettiva politica che ad esso difetta. Se, infatti, la demistificazione dell’ideologia democratica, borghese e capitalistica, pone di fronte al fatto che il nostro non è per nulla il migliore dei mondi possibili, si tratta di capire come operare, al di là dell’interpretazione, nella direzione di un cambiamento.

2.

La trama concettuale del saggio è sufficientemente restituita dalle seguenti citazioni:

“Qui è questione di domandarsi se esista ancora una prospettiva ideale, teorica della sinistra…

La sinistra, se non vuole perdere la testa e il cuore, oltre ai voti e, ormai, alla faccia, può solo rifarsi alla sua eredità teorica più radicata e ricca, e che oggi straordinariamente attuale proprio mentre gran parte dei suoi dirigenti giurano di “non essere mai stati comunisti” e si sforzano a dimostrarsi moderati, costruttivi, dialoganti con la banda di mafiosi e che ha occupato il potere. Intendo l’eredità di Marx; la cui previsione (profezia?) sulla progressiva proletarizzazione della società, prima degli operai e ora ormai delle classi medie… non è mai stata così che evidentemente per realizzata.” (p. 33-34)

“Il comunismo reale è morto, viva il comunismo ideale. È guardando ai fallimenti sempre più evidenti dello “sviluppo” che dovrebbe essere garantito dal mercato, che uno come me che non è mai stato comunista (lo confesso!) oggi lo diventa…

Tornare dunque al marxismo? […] certamente sì. Anche alla dittatura del, sul ecc. proletariato? Certo no; dovremmo forse inventare il termine di liberalcomunismo, che recepisce le critiche al dogmatismo di Marx da cui dipendono le deviazioni autoritarie del socialismo reale (almeno quelle, che sono molte, che non si spiegano solo con la necessità di difendere la rivoluzione dall’attacco del capitalismo mondiale)…

Tornare al marxismo dopo l’esperienza della sua imperfetta (eufemismo) realizzazione nell’Unione Sovietica si può e si deve, facendo tesoro di quella esperienza […] per riconoscere nei fatti atti che un progetto di emancipazione umana può fondarsi solo sulla ricerca dell’uguaglianza, e di una cultura politica che corregga le disuguaglianze “naturali”.” (p. 36-37)

“Un Marx “indebolito” è ciò di cui abbiamo bisogno, per riscoprire senza pudori liberal la verità del comunismo.” (p. 41)

“L'evocazione dello "spettro" che già ai tempi di Marx si aggirava per l'Europa e oggi è sempre più letteral­mente fantasmatico non ha solo il senso di prender atto del fallimento delle virtù salvifiche del capitalismo e dell'eco­nomia di mercato…

Una volta conosciuta l'esperienza sovietica degli anni di Stalin e seguenti, nessu­no può più in buona fede identificare il comunismo con questa sua immagine deformata. Quali che siano le ragioni della deformazione - secondo noi anche la pretesa di com­petere con lo sviluppo industriale del mondo occidentale, accentuando l'illusione che la struttura comunista-statale fosse anche il miglior modo di organizzare la produzione, invece che cercare di attuare la sua aspirazione alla fine del dominio - è ovvio che quella esperienza non può essere ignorata come un errore accidentale.

Ciò che si tratta di fa­re, dunque, è ripensare il comunismo come ideale di socie­tà "giusta", che però, proprio come tale, non può pensarsi come società "perfetta", e cioè compiuta e tale da esclude­re ogni trasformazione ulteriore, cioè ogni rinnovamento dal basso con gli strumenti della democrazia. Una società giusta non è una società perfetta, anzi tutto al contrario, è una società dove i conflitti si esercitano anche come opi­nioni diverse sulle vie da prendere, dove gli interessi non sono necessariamente tutti uguali; nella quale soltanto non domina, come fattore risolutivo, la differenza di classe, di ricchezza, di potere connesso con il possesso. Quando nel mondo industrializzato occidentale parliamo, non solo in modo deprecativo, di comunismo, come fa la destra per spaventare i moderati, intendiamo principalmente questo ideale. E se arriviamo anche a criticare le strutture econo­miche del mondo capitalistico non è in nome del fatto che un governo comunista saprebbe farle funzionare "econo­micamente" meglio (senza crisi, senza disoccupazione ecc.), ma solo perché pensiamo fondatamente che una eco­nomia diversa sarebbe più capace di assicurare una vita "buona" al più gran numero di persone. Qui si tratta di ac­compagnare l'ideale comunista con il rifiuto dell'economi­cismo, per giunta con pretese scientifiche, che l'ha affiancato nella sua formulazione marxista-sovietica…

La possibilità, e necessi­tà, di un comunismo libertario va di pari passo con, o anzi è resa evidente da, la presa d'atto dei limiti dello sviluppo, e della differenza tra qualità umana della vita e produttivi­tà del sistema sociale.

Si obietta naturalmente che una simile tesi viene propo­sta solo e anzitutto nel mondo "sviluppato", nel quale la sovrabbondanza di merci e la fantasmagoria del consumo hanno ormai oltrepassato quasi ogni limite. I paesi "terzi", o come si dice pudicamente, "in via di sviluppo", non con­cordano affatto con il nostro disgusto di cittadini viziati e sazi; vogliono più automobili, frigoriferi, spettacoli di in­trattenimento, computer...

Tocca a noi cittadini del mon­do occidentale proporre a tutti, anche a loro, però, il pro­blema della sopravvivenza: che è come quello di arrivare alla postmodernità senza passare attraverso le rivoluzioni "moderne" che l'Europa ha conosciuto. Ciò che noi non possiamo più fare è credere e far credere che un poco alla volta i "benefici" del capitalismo si potranno espandere anche nel Terzo Mondo. Considerazioni elementari esclu­dono che ciò sia possibile: l'imminente esaurimento delle risorse, e il fatto che già oggi il capitalismo riesca a soprav­vivere solo a costo di adottare la guerra come stato "nor­male".” (p.107-109)

“Non vogliamo né aspettare che le cose, alla fine, si metta­no a posto da sé e intanto assistere all'ingiustizia senza rea­gire; né piegarci all'idea che la storia è sempre e solo lotta tra forze cieche, vicenda di successi e sconfitte senza alcun significato o legittimazione razionale...

Lo spettacolo di tanti "laici" che diventano "devoti" nella cultura italiana degli ultimi tempi (da quando Bush ha vinto per la seconda volta le elezioni americane, richia­mandosi ai "valori", all'eredità cristiana, alle libertà civili dell'Occidente...), quando non è solo effetto di opportu­nismo sfrontato, ha anche le sue radici nell'ambiguità che la sinistra, e il pensiero liberal, hanno sempre mantenuto nei confronti dell'Illuminismo. Una visione non irraziona­listica della storia non può fare a meno di legittimazioni di tipo metafisico - l'essenza dell'uomo e ciò che ne discende in termini di etica, di diritti, di giustizia. Ma questa essen­za porta con sé tutti i tradizionali vizi della metafisica (in­tesa come credenza in strutture "oggettive", e conoscibili universalmente, dell'essere), anzitutto il suo autoritarismo, ben visibile fin dal Platone dei re-filosofi. Si assiste dunque a una specie di inedita, e innaturale (?) alleanza tra neoil­luministi e neoconservatori, o teo-con, come si chiamano da quando hanno ritrovato il tradizionale legame con la Chiesa romana.” (p. 85-86)

“Ma è davvero possibile fondare - solo inteso come ispi­rare, motivare - una posizione politica di sinistra nello spi­rito di una filosofia debolista o, più chiaramente, nichili­sta? Che per esempio rinuncia una volta per tutte alla con­cezione metafisica della verità?” (p. 91)

“La possibilità di fondare una politica sul nichilismo, e cioè sul cristianesimo inteso come messaggio della keno-sis, della Incarnazione di Dio che si fa uomo e cioè abban­dona, secolarizza, la propria essenza violenta e primitiva (non farò qui una digressione su Girard...), non ha mai at­tratto molto, mai abbastanza, la cultura di "sinistra" italia­na…

È come se, dopo il fallimen­to della rivolta del Sessantotto, la sinistra avesse assunto come tratto distintivo della condizione umana questo falli­mento storico e avesse ritrovato un esistenzialismo anni Cinquanta. Di qui l'incomprensione per ogni discorso po­stmoderno, perché ciò che c'è da fare è invece continuare a (non) elaborare il lutto per la rivoluzione fallita. Chiun­que pensi che c'è una via di possibile emancipazione nella dissoluzione dell'umanismo in conseguenza delle trasfor­mazioni tecniche della nostra esistenza - massificazione dei gusti, o perdita di ogni genere di "aura" - è un complice del neocapitalismo trionfante. ..

Certo non si può ignorare che il pensiero tragico ha le sue buone ragioni. Almeno in ciò: che l'apertura a una considerazione meno demonizzante dei tratti non-umani­stici della postmodernità sembra troppo liberal-liberista per andare d'accordo con un programma di emancipazio­ne pensato in un orizzonte "comunista". Ci vuole una ro­busta iniezione di anarchismo per mettere d'accordo la dissoluzione delle soggettività piccoloborghesi operata an­che dalla massificazione postmoderna con il programma di una società disalienata in senso comunista. Del resto, è qualcosa che anche una filosofia non-dogmatica, o proprio una filosofia non dogmatica, non può illudersi di teorizza­re in modo chiaro e convincente; deve invece accettare di assumere le richieste di libertà e di emancipazione che si manifestano via via. Si riflette anche in questa problemati­cità aperta tutta la mai risolta questione dei rapporti tra "partiti" (istituzioni, parlamenti, meccanismi della demo­crazia formale) e "movimenti". La sola speranza che ab­biamo di cambiare la società del dominio in cui sempre più siamo avviluppati e addormentati è la "rivolta delle mas­se". Che non si attua con vittorie elettorali ottenute in pro­cessi formalmente democratici.” (p. 96-97)

“Ciò che viene messo in crisi sempre più profonda, con tut­te queste vicende e le riflessioni che esse suscitano, è la fe­de nella democrazia. Che appare come la più efficace e corruttiva forma di conservazione del sistema capitalistico, sia pure temperato (ma davvero?) in cui viviamo. Corrutti­va, corruttrice, dico, perché è una subdola maniera di per­suadersi che questo è il solo sistema in cui possiamo spera­re di vivere. Che non sarebbe neanche tanto male, se nel frattempo le garanzie di sopravvivenza non venissero mi­nacciate da pericoli con cui non possiamo confrontarci se non, per l'appunto, mettendo in discussione il sistema.” (p. 101)

3.

Il saggio di Vattimo si iscrive nell’ambito di un’esigenza espressa periodicamente, a partire dal 1989, da alcuni intellettuali (Derrida, Balibar, Toni Negri, C. Preve, Carandini, ecc.) che non sembra trovare riscontro alcuno nell’opinione pubblica occidentale.

Il termine comunismo è andato incontro, dopo la caduta del muro di Berlino, ad un processo di demonizzazione tale per cui, a livello di senso comune, esso ormai significa dispotismo, miseria, negazione dei diritti individuali e appiattimento dell’uomo. Se fosse vivo, Marx rimarrebbe sorpreso e indignato da un giudizio del genere: non tanto perché, come affermano i suoi critici, egli non essendo stato in grado di prevedere le nefaste conseguenze del suo pensiero, incentrato sull’odio di classe, sull’abolizione della proprietà privata e sulla collettivizzazione dei mezzi di produzione, di fronte all’evidenza delle cose, la negherebbe dall’alto della sua protervia. La sorpresa deriverebbe dal fatto che egli è stato il primo a criticare, con una profondità impareggiabile, il rozzo comunismo propugnato alla sua epoca. Si legge, infatti, nei Manoscritti:

"La soppressione dell'autoalienazione segue la stessa via dell'autoalienazione. Dapprima la proprietà privata è soltanto considerata nel suo lato oggettivo, ma tuttavia avente il lavoro come sua essenza. La sua forma di esistenza è quindi il capitale, che, "come tale", è da sopprimere... Infine, il comunismo è l'espressione positiva della proprietà privata soppressa; e in primo luogo è la generale proprietà privata. In quanto esso abbraccia questo rapporto (la proprietà privata) nella sua generalità, esso è, nella sua prima forma, soltanto una generalizzazione e perfezione della medesima proprietà...

Questo comunismo, in quanto nega la personalità dell'uomo ovunque, è soltanto l'espressione conseguente della proprietà privata, che è tale negazione. L'invidia generale, che diventa una forza, è soltanto la forma nascosta in cui la cupidità si stabilisce e si soddisfa in un'altra guisa: il pensiero di ogni proprietà privata come tale si stravolge, almeno contro la proprietà privata più ricca, in invidia e brama di livellamento, così che queste ultime costituiscono persino l'essenza della concorrenza. Il comunista rozzo è solo il perfezionamento di questa invidia e di questo livellamento da un minimo immaginato. Esso ha una misura determinata, limitata. Quanto poco questa soppressione della proprietà privata sia una reale appropriazione lo prova precisamente l'astratta negazione di tutto il mondo della cultura e della civiltà, il ritorno alla innaturale semplicità dell'uomo povero e senza bisogni...

Il comunismo rozzo, la prima positiva soppressione della proprietà privata, è... soltanto la manifestazione della bassezza della proprietà privata che intende porsi come positiva comunità" (MEF, pp. 223-224)

Al rozzo comunismo, che dà spazio alla cupidigia e all’invidia, Marx oppone il vero comunismo in questi termini:

"Se le sensazioni, passioni etc., dell'uomo non sono soltanto delle determinazioni antropologiche in [stretto] senso, bensì davvero affermazioni essenzialmente ontologiche (la natura); e se esse si affermano realmente solo in quanto il loro oggetto è sensibile per esse, s'intende così: (...) che soltanto mediante l'industria sviluppata, cioè per la mediazione della proprietà privata, l'essenza ontologica dell'umana passione nasce sia nella sua totalità che nella sua umanità; e la scienza dell'uomo è dunque essa stessa un prodotto della pratica automanifestazione dell'uomo; [e] che il significato della proprietà privata liberata dall'alienazione è l'esistenza degli oggetti essenziali all'uomo, sia come oggetto del godimento sia come oggetto dell'attività " ( MEF, pag. 252)

“ Il capitale è un prodotto collettivo e può essere messo in moto solo mediante un’attività comune di molti membri, anzi in ultima istanza solo mediante l’attività comune di tutti i membri della società. Dunque, il capitale non è una potenza personale; è una potenza sociale. Dunque, se il capitale viene trasformato in proprietà collettiva, appartenente a tutti i membri della società, non c’è trasformazione di proprietà personale in proprietà sociale. Si trasforma soltanto il carattere sociale della proprietà. La proprietà perde il suo carattere di classe” (MPC, pp. 80-81)

“Il comunismo non toglie a nessuno il potere di appropriarsi prodotti della società, toglie soltanto il potere di assoggettarsi il lavoro altrui mediante tale appropriazione” (MPC, pag. 84)

"...l'antica concezione secondo cui l'uomo, quale che sia la sua limitata determinazione nazionale, religiosa, politica, è sempre lo scopo della produzione, sembra molto elevata rispetto al mondo moderno, in cui la produzione si presenta come scopo dell'uomo e la ricchezza come scopo della produzione. Di fatto però, se la si spoglia della limitata forma borghese, che cos'è la ricchezza se non l'universalità dei bisogni, delle capacità, dei godimenti, delle forze produttive ecc. degli individui generata nello scambio universale? cos'è se non il pieno sviluppo del dominio dell'uomo sulle forze della natura, sia su quelle della cosiddetta natura, sia su quelle della sua propria natura? Cos'è se non l'estrinsecazione assoluta delle sue doti creative, senza altro presupposto che il precedente sviluppo storico, che rende fine a se stessa questa totalità dello sviluppo, cioè dello sviluppo di tutte le forze umane come tali, non misurate su un metro già dato. Nella quale l'uomo non si riproduce in una dimensione determinata, ma produce la sua totalità? Dove non cerca di rimanere qualcosa di divenuto, ma è nel movimento assoluto del divenire? Nell'economia politica borghese - e nell'epoca della produzione cui essa corrisponde - questa completa estrinsecazione dell'interiorità umana si presenta come un completo svuotamento, questa universale oggettivazione come estraneazione totale, e l'eliminazione di tutti gli scopi unilaterali determinati come sacrificio dello scopo autonomo a uno scopo del tutto esterno" (GRD, I, pag. 466)

"Non appena il lavoro in forma immediata ha cessato di essere la grande fonte della ricchezza, il tempo di lavoro cessa e deve cessare di esserne la misura, e quindi il valore di scambio cessa e deve cessare di essere la misura del valore d'uso. Il lavoro eccedente della massa ha cessato di essere la condizione dello sviluppo della ricchezza generale, così come il non-lavoro dei pochi ha cessato di essere condizione dello sviluppo delle potenze generali della mente umana. Con ciò la produzione basata sul valore di scambio crolla, e il processo produttivo materiale immediato viene a perdere esso stesso la forma della miseria e dell'antagonismo. Il libero sviluppo dell'individualità, e dunque non la riduzione del tempo di lavoro necessario per creare lavoro eccedente, ma in generale la riduzione a un minimo del lavoro necessario della società, a cui poi corrisponde la formazione artistica, scientifica ecc. degli individui grazie al tempo divenuto libero e ai mezzi creati per essi tutti... Ricchezza non è comando di lavoro eccedente (ricchezza reale) bensì tempo disponibile, oltre a quello utilizzato nella produzione immediata, per ogni individuo e per l'intera società" ("The Source and Remedy" ecc. 1821, p. 6)" ( GRD, I, pp. 717 sg.)

"La creazione di molto tempo disponibile per la società in generale e per ogni membro di essa (ossia di spazio per il pieno sviluppo delle forze produttive dei singoli, e quindi anche della società) oltre il tempo di lavoro necessario, questa creazione di tempo di non-lavoro si presenta, al livello del capitale, come di tutti quelli precedenti, come tempo di non-lavoro, tempo libero per alcuni. Il capitale vi aggiunge il fatto che esso aumenta il tempo di lavoro eccedente dalla massa con il ricorso a tutti i mezzi dell'arte e della scienza, perché la sua ricchezza consiste direttamente nell'appropriazione di tempo di lavoro eccedente; giacché il suo scopo è direttamente il valore, e non il valore d'uso. Esso è quindi, senza volerlo, strumento di creazione delle possibilità di tempo sociale disponibile, (strumento) per la riduzione del tempo di lavoro dell'intera società, sì da rendere il tempo di tutti libero per lo sviluppo personale. Ma la sua tendenza è sempre, da un lato, quella di creare tempo disponibile, dall'altro di convertirlo in lavoro eccedente... Quanto più si sviluppa questa contraddizione, tanto più diviene chiaro che la crescita delle forze produttive non può più essere vincolata all'appropriazione di lavoro eccedente altrui, ma che invece la massa operaia stessa deve appropriarsi del suo lavoro eccedente. Una volta che essa lo abbia fatto - e con ciò il tempo disponibile cessa di avere un'esistenza antitetica - da un lato il tempo di lavoro necessario avrà la sua misura nei bisogni dell'individuo sociale, dall'altro lo sviluppo della forza produttiva sociale crescerà così rapidamente che, sebbene ora la produzione calcolata in funzione della ricchezza di tutti, cresce il tempo disponibile di tutti. infatti la ricchezza reale è la forza produttiva sviluppata di tutti gli individui. E allora la misura della ricchezza è data non più dal tempo di lavoro, ma dal tempo disponibile" (GRD, I, pp. 720-721)

"La trasformazione delle forze (rapporti) personali in forze oggettive, provocata dalla divisione del lavoro, non può essere abolita togliendosene dalla testa l'idea generale, ma soltanto se gli individui sussumono nuovamente sotto se stessi quelle forze oggettive e abolendo la divisione del lavoro. Solo nella comunità con altri ciascun individuo ha i mezzi per sviluppare in tutti i sensi le sue disposizioni; solo nella comunità diventa dunque possibile la libertà personale... La comunità apparente nella quale finora si sono uniti gli individui s'è sempre resa autonoma di contro a loro e allo stesso tempo, essendo l'unione di una classe contro l'altra, per la classe dominata non era soltanto una comunità del tutto illusoria, ma anche una nuova catena. Nella comunità reale gli individui acquistano la loro libertà nella loro associazione e per mezzo di essa" (LIT, pp. 54-55)

"...nella società comunista, in cui ciascuno non ha una sfera di attività esclusiva ma può perfezionarsi in qualsiasi ramo a piacere, la società regola la produzione generale e appunto in tal modo mi rende possibile di fare oggi questa cosa, domani quell'altra, la mattina andare a caccia, il pomeriggio pescare, la sera allevare il bestiame, dopo pranzo criticare, così come mi viene voglia; senza diventare né cacciatore, né pescatore, né pastore, né critico." (LIT, pag. 24)

"Il comunismo si distingue da tutti i movimenti finora esistiti in quanto rovescia la base di tutti i rapporti di produzione e le forme di relazione finora esistite e per la prima volta tratta coscientemente tutti i presupposti naturali come creazione degli uomini finora esistiti, li spoglia del loro carattere naturale, e li assoggetta al potere degli individui uniti" (LIT, pp. 57-58)

"Il comunismo come soppressione positiva della proprietà privata intesa come autoestraneazione dell'uomo, e quindi come reale appropriazione dell'essenza dell'uomo mediante l'uomo e per l'uomo; perciò come ritorno dell'uomo per sé, dell'uomo come essere sociale, cioè umano, ritorno completo, fatto cosciente, maturato entro tutta la ricchezza dello svolgimento storico sino ad oggi. Questo comunismo s'identifica, in quanto naturalismo giunto al proprio compimento, con l'umanismo, in quanto umanismo giunto al proprio compimento, col naturalismo; è la vera risoluzione dell'antagonismo tra la natura e l'uomo, tra l'uomo e l'uomo, la vera risoluzione della contesa tra l'esistenza e l'essenza, tra l'oggettivazione e l'autoaffermazione, tra la libertà e la necessità, tra l'individuo e il genere. E' la soluzione dell'enigma della storia". (MEF, pp. 225-226)

"L'effettiva soppressione della proprietà privata, come appropriazione della vita umana, è... l'effettiva soppressione di ogni alienazione, e con ciò la conversione dell'uomo dalla religione, dalla famiglia, dallo Stato etc., alla sua esistenza umana, cioè sociale” (MEF, pag. 226)

"La soppressione della proprietà privata è... la completa emancipazione di tutti i sensi umani e di tutte le qualità umane; ma è questa emancipazione precisamente perché questi sensi e qualità sono divenuti umani, sia soggettivamente che oggettivamente" (MEF, pag. 229)

"Nella storia finora trascorsa è certo un fatto empirico che i singoli individui, con l'allargarsi dell'attività sul piano storico universale, sono stati sempre asserviti a un potere a loro estraneo..., a un potere che è diventato sempre più smisurato e che in ultima istanza si rivela come mercato mondiale. Ma è altrettanto empiricamente dimostrato che col rovesciamento dello stato attuale attraverso la rivoluzione comunista... e l'abolizione della proprietà privata che con essa si identifica, questo potere... verrà liquidato, e allora verrà attuata la liberazione di ogni singolo individuo nella stessa misura in cui la storia si trasforma completamente in storia universale. Che la ricchezza spirituale reale dell'individuo dipenda interamente dalla ricchezza delle sue relazioni reali, è chiaro dopo quanto si è detto. Soltanto attraverso quel passo i singoli individui vengono liberati dai vari limiti nazionali e locali, posti in relazione pratica con la produzione (anche spirituale) di tutto il mondo e messi in condizione di acquistare la capacità di godere di questa produzione universale di tutta la terra (creazioni degli uomini). La dipendenza universale, questa forma spontanea della cooperazione degli individui su piano storico universale, è trasformata da questa rivoluzione comunista nel controllo e nel dominio cosciente di queste forze le quali, prodotte dal reciproco agire degli uomini, finora si sono imposte ad essi e li hanno dominati come forze assolutamente estranee" (LIT, pp.27-28).

"Nell'ambito della società comunista, l'unica società nella quale lo sviluppo originale e libero degli individui non è una frase, esso è condizionato appunto dalla connessione tra gli individui, connessione che consiste in parte nella necessaria solidarietà del libero sviluppo di tutti, e infine nel modo universale in cui gli individui manifestano la loro attività sulla base delle forze produttive esistenti" (LIT, pp. 449-450).

“Il comunismo è possibile empiricamente solo come azione dei popoli dominanti tutti in “una volta” e simultaneamente, ciò che presuppone lo sviluppo universale della forza produttiva e le relazioni mondiali che esso comunismo implica. Il comunismo per noi non è uno stato di cose che debba essere instaurato, un ideale al quale la realtà dovrà conformarsi. Chiamiamo comunismo il movimento reale che abolisce lo stato di cose presente” (LIT, pag. 25)

4.

Se questo è il comunismo di Marx, i regimi comunisti che, a partire dalla rivoluzione di Ottobre, si sono succeduti nel corso del tempo con caratteristiche piuttosto univoche di uguaglianza nella miseria (peraltro smentita, con rare eccezioni, dai privilegi della burocrazia di Stato), repressione dei diritti umani e delle libertà civili, persecuzione dei dissidenti, eccidi di massa, ecc., sarebbero stati solo terribili e tragici fraintendimenti?

Vattimo che, consapevole della cattiva fama del comunismo, ne ripropone la rivisitazione e la restaurazione come orizzonte culturale e politico alternativo alla crisi della democrazia borghese e allo sviluppo sempre più selvaggio del capitalismo, è solo l’ultimo degli intellettuali che hanno contestato la legittimità marxista di quella che, per decenni, si è proposta come ortodossia, vale a dire come corretta interpretazione e realizzazione storica del pensiero di Marx.

La lista, semplificata al massimo, annovera Gramsci, L. Trotckij, Rosa Luxemburg, K. Korsch, G. Lukacs, R. Mondolfo, E. Bloch, la scuola di Francoforte, J.-P. Sartre, H. Marcuse, E. Fromm, P. Sweezy: pensatori dichiaratamente marxisti e, sia pure in forme diverse, antistalinisti, la cui levatura e la cui capacità di analisi è incommensurabilmente maggiore rispetto alle opere prodotte dai teorici ortodossi (eccezion fatta, forse, per uno o due saggi di Lenin).

Che lo spirito umanitaristico e libertario di Marx si sia mantenuto vivo nella tradizione del cosiddetto marxismo occidentale e sia andato del tutto smarrito nell’ambito delle esperienze di socialismo reale è un mistero storico difficile da sondare. Occorre ricondursi certo a circostanze particolari (l’arretratezza della russia zarista, la fanatica e geniale determinazione politica di Lenin, la sua fine precoce, l’avvento di Stalin, il tramonto della prospettiva rivoluzionaria in Occidente, la nascita dei regimi nazi-fascisti, l’investimento delle risorse nell’industria bellica, la vittoria nella Seconda guerra mondiale e la spartizione dell’Europa, la guerra fredda, ecc.). Tali circostanze però, se consentono di capire perché la rivoluzione bolscevica si è orientata verso la centralizzazione del potere, il dirigismo verticistico, la dittatura, la corsa agli armamenti, la repressione della dissidenza, ecc., non chiariscono certo del tutto il mistero cui ho fatto cenno.

C’è un dato, a mio avviso, di grande importanza che appare peraltro a tal punto sorprendente che non si riesce ancora a valutare adeguatamente.

Marx è un autore particolarmente complesso: prolifico quanti altri mai, ma perfezionista al punto che gran parte dei suoi scritti sono ancora oggi inediti (solo da poco tempo è ripresa la pubblicazione dell’Opera Omnia sulla base di uno sterminato archivio depositato nella Germania orientale, sospesa dopo la caduta del muro di Berlino), egli, oltre a scritti ritenuti, a ragione o a torto minori, ha pubblicato in vita solo il Manifesto del Partito comunista e il primo libro de Il capitale. E’ su questi testi e sui libri de Il Capitale pubblicati da Engels, la cui fedeltà al pensiero di Marx appare dubbia a chi ha consultato i manoscritti dell’Archivio, che si è organizzata l’ortodossia sovietica, in virtù di un’interpretazione a tal punto economicistica che, quando sono stati pubblicati i Grundrisse e i Manoscritti economico-filosofici (nel corso degli anni trenta del Novecento), che davano al pensiero di Marx una portata filosofica e antropologica poco compatibile con quell’interpretazione, essa li ha in pratica recusati, avendo capito benissimo la loro forza dirompente in rapporto al socialismo reale. Da essi infatti affioravano con assoluta evidenza le valenze umanitaristiche, libertaristiche e antitotalitarie alle quali Vattimo si riconduce.

Che si sia trattato di un fraintendimento culturale o meglio di un grossolano e sciagurato errore interpretativo sembra quasi impossibile, tenendo conto che le sue conseguenze si sono imposte per settant’anni come ortodosse e hanno soffocato come deviazioniste o eretiche tutte le critiche e le alternative maturate nell’ambito del pensiero critico marxista (occidentale).

In un certo qual modo, questo punto di vista accredita la proposta di Vattimo, soprattutto per quanto concerne le valenze ermeneutiche del marxismo, come peraltro di ogni movimento o corrente di pensiero che tende ad interpretare la storia.

Sarebbe ora, dunque, di sormontare il riferimento al rozzo comunismo, che si è realizzato in Unione Sovietica, e restaurare il vero comunismo di Marx, quello anelante a liberare l’uomo da ogni forma di oppressione e di alienazione economica, politica e culturale.

La trasformazione della proprietà privata individuale in proprietà privata generale, vale a dire il rozzo comunismo, non modifica in alcun modo la mentalità privatistica, vale a dire la sussunzione del rapporto tra uomo e uomo sotto la forma del rapporto tra cose. Essa dà solo spazio alla cupidigia, che è una passione rivolta all’avere, e all’invidia, che è una passione rivolta a togliere qualcosa all’altro.

Il superamento della mentalità privatistica può avvenire solo allorché, date condizioni oggettive di ricchezza prodotte dal comune lavoro, esse vengono utilizzate per promuovere lo sviluppo libero e originale degli individui, vengono cioè poste al servizio dell’umanizzazione.

Non si tratta, come può apparire, di parole vaghe, ma di concetti di grande profondità. Intanto si richiede che le forze produttive giungano al punto di produrre una ricchezza che consenta agli uomini di disporre di tempo libero sufficiente per uno sviluppo che non si limiti alla crescita delle competenze tecniche. Questo obbiettivo della ricchezza, però, va realizzato consapevolmente e finalizzato alla creazione di pari opportunità di sviluppo per tutti.

Producendola con questo intento, gli uomini solidarizzano e scoprono il valore della collaborazione per un fine che è, al tempo stesso, individuale e collettivo.

Se il fine della ricchezza è il libero e originale sviluppo degli individui, è chiaro che la crescita illimitata del PIL non ha più significato perché essa fa capo al principio borghese secondo il quale le risorse sono scarse e i desideri umani infiniti. Nell’ottica marxista, i desideri umani sono infiniti perché alienati a livello consumistico. La loro disalienazione li trasforma in bisogni di autorealizzazione che, attivamente perseguiti, sia sul versante della creatività che dell’affettività e della partecipazione sociale, danno luogo ad un appagamento profondo.

L’autorealizzazione, peraltro, non significa la stessa cosa per tutti. Al di là delle attitudini individuali, che esistono, uno può desiderare di diventare un atleta, un altro un meccanico, un altro un professore di lettere, un altro ancora un ricercatore scientifico. La massima diversificazione degli individui, che riconosce come limite solo il divieto di sfruttare e opprimere un altro uomo, è l’autentica ricchezza sociale poiché coincide con un mondo di esseri che scambiano tra loro i valori realizzati.

5.

Non c’è nulla di utopistico in tutto ciò, anche se un progetto del genere richiede una rivoluzione culturale, politica ed economica di vasta portata. Penso che, se anche il testo di Vattimo non sembra denotare una conoscenza profonda dei testi di Marx, che non vengono quasi citati, la sua proposta coglie di sicuro lo spirito di Marx e soprattutto fa leva sulla crisi di un sistema – quello democratico borghese e quello capitalistico – che quegli ha previsto, e in termini di strabiliante profezia.

Capire che la crisi in atto non è dovuta a fattori congiunturali, ma porta alle estreme conseguenze le contraddizioni intrinseche alla democrazia borghese e al capitalismo, giustifica il rifiuto del riformismo che, si riconduca o no al socialismo, pensa di poter amministrare l’esistente meglio di quanto facciano le forze sociali e politiche che lo hanno prodotto.

Nei tempi brevi, non è escluso che ciò possa essere vero per quanto riguarda l’aspetto redistributivo. Il problema è che il riformismo giunge tardi, quando lo sviluppo globalizzato del capitalismo ha superato i confini delle nazioni e non è più di tanto assoggettabile al potere di un governo nazionale. Come in passato il socialismo in un solo paese suonava come una contraddizione in termini, poiché il comunismo può essere solo universale, così il riformismo in uno o pochi paesi sviluppati è anacronistico, perché urta contro i limiti che ad esso oppone il capitalismo.

ECCE COMU è un titolo ironico. Parafrasando Nietzsche, Vattimo sa bene di esporsi come una vittima sacrificale agli strali dei farisei di ogni colore politico. Gli va riconosciuta però una grande onestà intellettuale e anche la capacità di contraddire se stesso (sia pure, a suo dire, meno di quanto possa apparire). La proposta di “indebolire” Marx, depurando il suo pensiero da ogni dogmatismo e salvaguardando la sua straordinaria capacità di analisi della realtà, è degna di attenzione. Ne Il Mondo stregato anch’io, in fondo, l’ho “indebolito” introducendo dimensioni – lo statuto normalmente mistificato della coscienza, l’inconscio individuale e sociale, ecc. – di cui Marx non poteva tenere conto.

Il problema di verificare, poi, quale presa possa esercitare il marxismo indebolito sull’opinione pubblica e quale ruolo possa svolgere a livello politico è da affidare al futuro.