Nil Alienum
Scritti di Luigi Anèpeta  

Teoria dei bisogni intrinseci

Introduzione alla lettura

La teoria dei bisogni intrinseci è una teoria della natura umana che ho ricavato dall'esperienza psicoterapeutica, il cui valore trascende di gran lunga l'ambito psicopatologico.

Essa non concerne la natura umana in toto, vale a dire non si interessa a tutti i meccanismi di regolazione del cervello che realizzano l'omeostasi interna all'organismo e in rapporto all'ambiente.

La teoria dei bisogni coglie ciò che vi è di essenziale nel cervello: essere programmato, sulla base di un'intersoggettività che caratterizza l'esperienza umana dall'inizio alla fine, in ordine a due spinte motivazionali che fanno riferimento rispettivamente ai bisogni e ai diritti dell'Altro e ai bisogni e ai diritti dell'Io. Essa implica che l'esperienza umana, a livello soprattutto inconscio, si svolge su di un registro che la vincola ai doveri sociali e ai diritti individuali, e richiede una costante tensione verso l'equilibrio tra queste due dimensioni.

La teoria è assolutamente semplice e, per alcuni aspetti, non sembra andare al di là del senso comune. Nessuno dubita che l'essere umano sia un animale radicalmente sociale dotato di un'autoconsapevolezza della sua individualità unica e irripetibile.

Se però si assumono i bisogni intrinseci (di appartenenza/integrazione sociale e di opposizione/individuazione) come programmi genetici che si dispiegano nel corso dell'evoluzione della personalità e, anche al di là di essa, mantengono potenzialità ridondanti, che possono promuovere lo sviluppo sociale e individuale dell'Io, la conseguenza è che l'esperienza individuale viene ad essere vincolata ad un range psicobiologico che può essere sia poco o punto utilizzato sia trasceso da particolari situazioni di vita.

Nel primo caso, la conseguenza è lo sviluppo di una personalità povera, deficitaria in rapporto alle sue potenzialità. Nel secondo caso, la conseguenza è inesorabilmente l'affiorare di sintomi psicopatologici.

Appartenenza e Individuazione non sono termini nuovi. Nell'ottica della teoria dei bisogni essi, però, assumono un nuovo significato. L'Appartenenza, infatti, non è solo un dato di fatto legato alla condizione sociale dell'uomo: essa implica, infatti, che l'Altro viene interiorizzato, vale a dire a far parte stabilmente della struttura della soggettività. Il mondo sociale, insomma, è rappresentato a livello inconscio secondo modalità che fanno capo all'esperienza interpersonale.

L'Individuazione non implica solo la differenziazione della personalità, ma anche uno sviluppo originale, vocazionale, che, in qualche misura, porta il soggetto al di là della norma statistica.

Sulla base dei bisogni intriseci si edificano le substrutture dell'Io - il Super-Io e l'Io antitetico - cui è dedicata un'altra area.

Da La politica del Super-Io (1992)

 

Capitolo terzo

Integrazione sociale e opposizione

Il Super-Io è dunque un’istanza funzionale all’affermazione e alla persistenza del mito gerarchico, che, istallata nella struttura della personalità, mira a mantenere l’Io in una condizione di perenne minorità sociale e cioè a mortificare le sue capacità critiche in rapporto ai valori che quel mito veicola e all’ordinamento sociostorico lui deve appartenere.

Il potere del Super-Io si definisce, indubbiamente, nel corso della fase evolutiva della personalità, vuoi in rapporto all’idealizzazione di cui l’infante investe gli adulti — dovuta ad un difetto di strumenti critici —, vuoi in rapporto alla dipendenza da essi. Ma che cos’è che ne mantiene il dominio nella struttura adulta della personalità, anche quando questa dispone di un’attrezzatura critica adeguata a demistificarlo e, per di più, quando il quadro di valori veicolato dal Super-Io non è riconosciuto dalla coscienza nella sua validità oggettiva? La risposta di Freud è che, nel bambino come nell’adulto, il potere superegoico si mantiene in virtù dell’angoscia sociale, e cioè della paura di una rappresaglia da parte degli altri nel caso il soggetto si abbandoni ad esprimere senza controllo le pulsioni che lo animano. Non si può non essere d’accordo. In ogni esperienza di disagio psichico, la “frattura del cristallo” lascia trasparire fantasie pulsionali anarchiche tenute rigidamente sotto controllo dal Super-Io che fa incombere su di esse, e su di una loro possibile realizzazione, la minaccia di una radicale esclusione sociale, sotto forma di morte, di follia — cui si associa l’internamento manicomiale —, o criminalità — cui si associa la reclusione carceraria. Ma il potere repressivo e punitivo del Super-Io che, nella massima parte delle esperienze, comporta, con il sacrificio delle pulsioni, la rinuncia a vivere e talora alla vita stessa, induce a pensare che la paura dell’esclusione sociale attesti, nonché la percezione realistica del rapporto di potere tra soggetto e società, un bisogno “viscerale” e irrinunciabile, al quale tutto può essere sacrificato: il bisogno di integrazione sociale, inteso come bisogno di appartenere, sia pure formalmente, ad un gruppo umano e di essere confermato.

Paradossalmente, la scoperta del Super-Io e il modo in cui questa istanza funziona nelle esperienze fenomenologicamente più animate da pulsioni anarchiche impongono di contestare la pretesa originaria asocialità della natura umana. Ammettendo l’esistenza, nel corredo biologico della natura umana, di un bisogno di integrazione sociale che, nelle fasi evolutive dello sviluppo della personalità, si esprime sotto forma di dipendenza dagli adulti, l’astuzia del mito gerarchico, che utilizza la dipendenza per strutturarsi sotto forma di Super-Io, appare orientata a far pagare ogni tentativo critico della coscienza di attaccarlo al prezzo della minaccia di un’esclusione sociale.

Il mito gerarchico si afferma, dunque, facendo leva sul bisogno di integrazione sociale, in nome dell’armonia: e l’armonia implica che i rapporti di potere, la disuguaglianza sancita dal mito stesso siano riconosciuti come “naturali” e oggettivi soprattutto da parte di coloro che stanno in basso nella scala gerarchica. La persistenza del mito gerarchico nella storia induce a pensare che l’armonia, intesa come socialità immune da conflitti, eserciti un fascino persistente e quasi irresistibile sugli uomini. Di certo, se la storia, come accade anche a Freud ne Il disagio della civiltà, viene ricostruita da un punto di vista événementiel — attraverso la guerra e i conflitti fra tribù, razze, popoli e stati — il fascino dell’armonia viene brutalmente smentito.

Ma si tratta non già della storia, bensì di un punto di vista su di essa, che privilegia i fatti politici: una storia di “avvenimenti” — come scrive Le Goff (in La Nuova Storia, a cura di J. Le Goff, Oscar Studio Mondadori, Milano 1979, pp. 15-16), teatro di marionette che nasconde la vera storia, quella che si svolge tra le quinte e nelle strutture nascoste dove bisogna frugare per snidarla, analizzarla, spiegarla. Se la parzialità della storia politica viene superata in nome di una storia totale, storia di strutture economiche, sociali e mentali e, soprattutto, di masse, di uomini nel tempo, ciò che sorprende e turba, nonché i conflitti e le atrocità, è la straordinaria capacità degli uomini di subire i capricci del potere, tollerandoli, subordinandovisi, servendoli e, non di rado, dando ad essi credito. È solo l’irrazionalità del potere che, talora, spinge i suoi eccessi a livelli intollerabili, a determinare l’opposizione, la protesta, la ribellione.

È in nome del bisogno di integrazione sociale che i disagiati psichici tendono a subire la dittatura superegoica, cercando di adattarsi ad essa anche al prezzo di rinunciare a vivere. I raptus, nei quali l’opinione pubblica legge la prova dell’inadeguatezza dei disagiati ad adattarsi alle regole del buon vivere civile, sono nulla più che la minuscola punta di un iceberg di umiliazioni, di tormenti, di frustrazioni, di rappresaglie soggettive. Come per le repentine esplosioni di protesta delle masse nella storia, c’è da sorprendersi della loro rarità, piuttosto che della violenza che le caratterizza.

Il potere del Super-Io, rappresentante psicologico del mito gerarchico, si fonda, dunque, sulla capacità che esso ha di sfruttare il bisogno di integrazione sociale. Ciò posto, c’è un problema che balza agli occhi: un problema di grande portata scientifica e politica, che, a nostro avviso, può trovare una risposta laddove non si è mai cercata, nelle strutture di esperienza psicopatologica. L’assoggettamento dell’Io al Super-Io non può non essere giustificato, infatti, che in nome di un bisogno di integrazione sociale radicato nella natura umana. Ma è pur vero che l’assoggettamento, per quanto possa giungere ad impedire ogni manifestazione di vita, e comportare una frustrazione estrema, non riesce ad estinguere la pressione fenomenologica delle pulsioni. È vero, anzi, come Freud ha messo in luce, che la severità del Super-Io è un indice immediato di quella pressione.

L’ipotesi della pulsione di morte è un tentativo di spiegare questo sconcertante paradosso. Ma è un tentativo criticabile e in ultima analisi insostenibile, che esso postula, all’interno delle personalità psicopatologiche, una singolare scissione tra una parte totalmente assoggettata al Super-Io e, in virtù di ciò, alle esigenze più elevate della moralità e della civiltà, e una parte rimasta ancorata ciecamente ad una natura asociale e amorale.

Alla soluzione freudiana si può contrapporre, anzitutto, l’ipotesi del bisogno di integrazione sociale. Ma è proprio questa ipotesi, in sé e per sé insufficiente a spiegare il conflitto psicopatologico tra Super-Io e fenomenologia pulsionale, a postularne, per via logica, un’altra. Assumendo il bisogno di integrazione sociale come connaturato al corredo biologico umano, non è difficile vedere in esso il fondamento della plasticità educativa dell’infante, e, in senso lato, della plasticità culturale dell’adulto. Ma, tenendo conto della lunga dipendenza infantile dagli adulti e della tendenza all’idealizzazione di questi, e dei valori culturali che essi veicolano — condizione che giustamente Laing ha omologato ad uno stato di ipnosi — c’è da chiedersi come mai gli uomini non siano semplicemente “repliche” culturali. Di fatto, l’istanza superegoica tende a riprodursi lungo le catene generazionali con caratteristiche uguali e, se essa non incontrasse alcun ostacolo, non si produrrebbe alcun mutamento culturale, se non a livello di camuffamenti ideologici. Ma la struttura della personalità umana, per quanto possa essere assoggettata, non si riduce all’istanza superegoica. Trasparente nelle strutture psicopatologiche in virtù della pressione pulsionale anarchica, la resistenza opposta al mito gerarchico non può avere un significato più generale, che in esse risulta distorto?

È logicamente ipotizzabile che la plasticità educativa della natura umana, dovuta al bisogno di integrazione sociale, riconosca un limite intrinseco, biologicamente connotato esso stesso, atto a scongiurare che quel bisogno promuova una fenotipizzazione culturale, omogenea, totalmente tributaria del mito gerarchico. Tale limite, geneticamente intrinseco alla natura umana, può essere definito come un bisogno, il bisogno di opposizione, il cui fine è di promuovere una differenziazione dell’identità personale e l’acquisizione progressiva di un potere critico in rapporto alla realtà. Sarebbe questo bisogno, complementare rispetto a quello di integrazione sociale ma in tensione dialettica con esso, a rappresentare la matrice della coscienza morale, intesa come espressione critica, e dunque anche autocritica, di una coscienza affrancata dal mito gerarchico.

Consapevoli di introdurre, nell’ambito delle scienze dell’uomo, un concetto epistemologico nuovo, le cui conseguenze, posto che se ne verifichi la legittimità, sarebbero rilevanti, dobbiamo procedere con cautela, cercando di argomentare, anche a rischio di apparire accademici, le caratteristiche essenziali del concetto stesso.

Definire il bisogno di opposizione come un bisogno radicato nel corredo biologico della natura umana, significa anzitutto concepire l’evoluzione della personalità in termini dialettici. Favorita dalla plasticità delle strutture biologiche alle influenze ambientali, massima nel periodo di maggior dipendenza e permeabilità dell’essere umano, l’interazione natura/cultura riconoscerebbe come limite naturale, l’opposizione, e cioè la tendenza ad agire attivamente e selettivamente con l’ambiente. Presente fin dalla nascita, in quanto facente parte del corredo biologico della natura umana, il bisogno di opposizione si esprime secondo modalità correlate alla fase dello sviluppo, e, in particolare, al grado di strutturazione dell’Io. Prima che si delinei e prenda forma un abbozzo dell’Io, sostanzialmente nel corso del primo anno e mezzo, il bisogno di opposizione si manifesta sotto forma di interazioni meramente “viscerali”, legate al sentire, alle influenze esterne. Successivamente, esso tende a configurarsi sotto forma di affermazione della volontà individuale, dando luogo alle crisi di opposizione ben note agli psicologi dell’età evolutiva. In queste fasi, l’affermazione della volontà è fine a se stessa, poiché tende prevalentemente a sancire il potere dell’Io di opporre un rifiuto alle influenze ambientali. È per questo che le crisi di opposizione appaiono, il più spesso, irragionevoli e capricciose.

Solo un grado di integrazione dell’Io più elevato, consente al bisogno di opposizione di esprimersi in funzione dell’individuazione, e cioè di un’attività, più o meno equilibrata, volta a definire un rapporto selettivo con la realtà, tal che di questa alcuni aspetti vengano assimilati altri rifiutati. È straordinariamente importante tener conto del fatto che il passaggio dalla prima alla seconda infanzia è caratterizzato da un progressivo allentarsi dell’idealizzazione delle figure adulte: quasi sciogliendosi da un velo ipnotico, la coscienza, grazie all’attrezzatura di cui viene a disporre, comincia a cogliere la realtà umana nei suoi aspetti concreti, sempre più o meno contraddittori.

Da questo periodo si avvia un processo di differenziazione e di individuazione che culmina nella crisi adolescenziale, crisi di opposizione per eccellenza, nel corso della quale il Super-Io, erede dei valori veicolati dagli adulti, viene attaccato. È in questo periodo che l’Io può venire alla luce autonomamente, dotandosi di funzioni di autosservazione e di autocritica, procedendo cioè verso la definizione sia pure sommaria di una coscienza morale personale, o, altresì, rimanere soggetto al potere superegoico. È in questo periodo, che si esaurisce con la prima giovinezza, che si definisce l’orientamento ideologico di ogni individuo, come espressione della strutturazione della personalità, dominata più o meno dal Super-Io.

Ma il bisogno di opposizione non cessa, ovviamente, di funzionare al di là di questo periodo. Esso continua a premere per tutta la vita, mirando ad un equilibrio sempre più elevato tra integrazione sociale e individuazione. Questa pressione può provocare cambiamenti di sistemi di valore repentini anche nel corso dell’età adulta, così come — e lo vedremo — può dar luogo a crisi psicopatologiche.

Risulta chiaro che, dal nostro punto di vista, il Super-Io rappresenta una funzione complessa. In quanto forma, esso attesta la predisposizione della natura umana alla condivisione dell’esperienza del gruppo di appartenenza. Tale predisposizione, che occorre ammettere geneticamente determinata, è anzitutto emozionale e si esprime, nel corso del periodo evolutivo, sotto forma di attaccamento, identificazione e introiezione dei rappresentanti del gruppo di appartenenza e dei valori che essi trasmettono. Ma l’assimilazione del soggetto al gruppo, che investe la sfera emozionale, quella cognitiva e quella ideologica, non può andare al di là di una struttura di personalità che, con Riesman, si può definire autodiretta, governata cioè dall’interno da una potenza sociale che subordina l’Io.

La possibilità che l’Io divenga autonomo e dotato di un’identità propria passa necessariamente attraverso una crisi di opposizione. Tale crisi evolve in due fasi: la prima, che caratterizza tutti i periodi oppositivi della fase evolutiva, pone l’Io in grado di sperimentare che la sua volontà può esercitarsi sospendendo le influenze superegoiche, e cioè può porsi in antitesi rispetto ad esse; la seconda, dà luogo ad un’assimilazione selettiva dei contenuti superegoici, che integra una coscienza morale personale. La necessità di passare attraverso le crisi di opposizione è assoluta, indipendentemente dai contenuti superegoici in questione, i quali, teoricamente, possono essere anche globalmente restaurati e riconosciuti come validi. Il bisogno di opposizione funziona, dunque, come un meccanismo selettivo che promuove l’identità personale, attivandola in rapporto alle influenze ambientali e ponendola al riparo dal conformismo autodiretto, che sarebbe la conseguenza univoca del bisogno di integrazione e di condivisione sociale.

Molte difficoltà teoriche inerenti lo sviluppo della personalità e il rapporto tra mondo interno e mondo esterno verrebbero meno se si ammettesse che lo strutturarsi dell’identità personale avviene seguendo, mutatis mutandis, un modello codificato a livello biologico sotto forma di immunità.

Come l’organismo acquisisce la capacità di riconoscere se stesso — la cosiddetta competenza immunitaria — e di distinguere, in virtù di questa capacità, il sé dall’estraneo, mantenendo con l’ambiente un rapporto di scambio dinamico e selettivo che dà luogo alla ricezione di quanto, dall’esterno, può essere incorporato e assimilato, e cioè trasformato in sé, così la personalità, originariamente indistinta e confusa con l’ambiente sociale, si edifica in virtù della distinzione di sé e dell’altro e procede verso la sua identità “metabolizzando”, attraverso l’opposizione, le introiezioni dovute ai legami di identificazione.

Tale parallelismo ha, come limite, che l’estraneo in senso biologico è null’altro che estraneo, mentre, sotto il profilo psicologico, l’estraneo, benché riconosciuto come tale, è, inesorabilmente, anche un socius con cui occorre mantenere una relazione e condividere un’esperienza che ha sempre un qualche aspetto in comune.

Se si accetta l’ipotesi del bisogno di opposizione, la teoria freudiana della pulsione di morte può essere riformulata in termini dialettici. La distruttività fenomenologicamente presente nella struttura delle esperienze psicopatologiche potrebbe, infatti, essere interpretata come l’espressione di un bisogno di opposizione distorto dal non essersi mai espresso a livello di interazione reale. Questa ipotesi ha il pregio, a differenza di quella freudiana, di poter essere verificata: se essa è vera, infatti, i soggetti più inconsciamente distruttivi dovrebbero essere coloro che, in realtà, hanno il minimo potere di interagire attivamente con gli altri, di opporsi, non avendolo essi mai esercitato.

E il Super-Io, che si assume nei loro confronti il ruolo di difensore implacabile della civiltà, sarebbe la causa prima di una repressione del bisogno di opposizione, che, distorto, esso si affanna a controllare.

L’esperienza umana, sia nelle fasi evolutive che successivamente, si giocherebbe tutta sul registro della tensione, dialettica o adialettica, tra bisogno di integrazione sociale e bisogno di opposizione. Una integrazione sociale che si realizza senza opposizione avviene in virtù dell’identificazione dell’Io con il Super-Io, e cioè in nome di una rinuncia alla coscienza critica e all’autonomia. È proprio questo tipo di integrazione che viene promossa dal mito gerarchico, poiché essa lo preserva. Funzionale a tal fine, nell’ambito della storia della nostra civiltà, è la connotazione ideologicamente negativa del bisogno di opposizione identificato con una ribellione colpevole. Questo ricatto culturale è, paradossalmente, agevolato dalle matrici biologiche di quel bisogno, che affiora, nel corso dello sviluppo individuale, non meno che nella storia, prima della coscienza critica, secondo modalità “viscerali”, e dunque apparentemente irragionevoli, che lo espongono facilmente ad una razionalizzazione repressiva.

Il fondamento biologico del bisogno di opposizione, che lo espone alle rappresaglie superegoiche, dall’esterno prima e dall’interno della soggettività poi, è però una caratteristica straordinaria della natura e della specie umana, poiché la cultura può ostacolarlo, reprimerlo, distorcerlo, fino al punto di renderlo soggettivamente minaccioso, ma non eliminarlo.

Deve, in breve, perpetuamente fare i conti con esso: non solo sul piano, ormai ampiamente riconosciuto, della dialettica tra tradizione e cambiamento, bensì anche sul piano, più attuale, della dialettica tra ideologia dello sviluppo e bisogni umani. Su entrambi i versanti, rappresentati a pelle di leopardo nel tessuto sociale delle società avanzate, il Super-Io, in quanto agente del mito gerarchico, può essere, politicamente, socialmente e culturalmente, usato a fini di integrazione dell’individuo nel gruppo che, di fatto, coincidono con il suo asservimento.

Capitolo quarto

Dialettica dei bisogni

1. Teoria dei bisogni e antropologia filosofica

L’ipotesi che i bisogni di integrazione sociale e di opposizione facciano parte del corredo della natura umana implica il superamento, da parte di ogni scienza che abbia come “oggetto” l’uomo, del determinismo biologico e di quello culturale: dell’uno, poiché i bisogni sono un insieme finito di potenzialità che si esprimono solo in virtù della interazione con l’ambiente; dell’altro, perché essi, nella loro complementarietà e tensione reciproca, rappresentano i limiti della plasticità umana in rapporto all’ambiente.

Risulta immediatamente evidente che il concetto di bisogno rende insignificante quello psicoanalitico di pulsione, intesa come “spinta” che tende a scaricarsi, e, con esso, l’ipotesi che sia la frustrazione a civilizzare una natura che in sé e per sé non lo è.

Ammettendo, inoltre, che i bisogni rappresentano l’espressione di una programmazione genetica, mirante a integrare l’individuo nella società cui appartiene e, nel contempo, ad affrancarlo da una definizione meramente sociale della sua identità — qualità, quest’ultima specie-specifica, che fa dell’uomo un animale potenzialmente critico nei confronti della struttura sociale e della cultura e, quindi, creativo —, si può elaborare una teoria della personalità umana non meno rigorosamente psicobiologica rispetto a quella freudiana ma dotata di una dialetticità che a questa difetta.

Meno evidente è il contrasto tra la teoria dei bisogni e il cognitivismo. Ma tale contrasto si definisce e si chiarisce se si tiene conto che la teoria dei bisogni riabilita, nello sviluppo e nel funzionamento della personalità, il primato del sentire rispetto alla elaborazione cognitiva dei dati sensoriali. Nella loro più intima natura così come nelle manifestazioni più precoci, i bisogni sono, infatti, espressione immediata della sensibilità, e cioè di una modalità di rapporto con il mondo anteriore alla ragione.

È in virtù del “sentire” che si instaura l’identificazione con l’altro, originariamente fusionale; è in virtù del sentire che affiora, non appena si definisce un abbozzo dell’Io, l’opposizione della volontà propria alla volontà dell’altro, che inaugura la differenziazione. Solo successivamente i bisogni tendono ad organizzarsi cognitivamente, senza tuttavia perdere la loro peculiare connotazione affettiva. Come vedremo, l’organizzazione cognitiva può modellare i bisogni, rispettandoli, o entrare in conflitto con le loro radici affettive.

La comparsa dell’identificazione con l’altro come primus movens della socialità si deve a Rousseau (Discorso sull'origine della disuguaglianza, in Opere, Sansoni, Firenze 1972), che la definisce come una capacità propria dell’anima umana anteriore alla ragione: capacità in virtù della quale l’uomo, essendo sensibile, tende ad identificarsi con l’altro in quanto essere sensibile, e dunque capace di soffrire.

Si è ironizzato a lungo sull’ottimismo della concezione rousseauniana della natura umana, senza riflettere sul fatto che Rousseau, postulando la sensibilità come capacità anteriore alla ragione, implica che essa possa essere arricchita non meno che mortificata e pervertita dalla ragione stessa.

Presumibilmente senza alcun riferimento a Rousseau, McLean (Evoluzione del cervello e comportamento umano, Einaudi, Torino 1984), uno dei maggiori neurobiologi contemporanei, giunge alle stesse conclusioni. Benché la teoria dei tre cervelli possa essere criticata — poiché essa misconosce che l’evoluzione non giustappone strutture ma le riorganizza a partire dai livelli funzionali più elevati — è fuor di dubbio che l’ipotesi di McLean della necessità, strutturalmente da lui documentata, di un ancoraggio del cervello cognitivo al cervello emozionale ai fini di una definizione dell’identità personale che non prescinde dal riconoscimento empatico dell’altro, è una conferma dell’intuizione rousseauiana. È su questa potenzialità di integrazione tra l’identificazione con l’altro e il calcolo utilitaristico — che può essere dialetticamente attivata dalla cultura o scissa e inibita — che si declina, forse, la storia dell’umanità. Una drammatica verifica di questo assunto appartiene alla storia recente.

Il Super-Io nazista è un esemplare, e tragico, modello di “calcolatore” affrancato, culturalmente, dalla sensibilità: esso, dunque, può indurre l’uomo a trattare l’altro come un oggetto.

Il bisogno di integrazione sociale, laddove mantiene il suo legame con il sentire, e cioè quando non è pervertito razionalisticamente, rappresenta un vincolo di straordinaria importanza, poiché esso esclude che l’uomo tratti l’altro come un oggetto. Esso, dunque, appare orientato verso una socialità che, per quanto possa essere animata da conflitti, esclude la distruttività. Un’utopia, dunque, alla quale però la natura umana sembra predisposta. Nonché una pulsione, la distruttività, da questo punto di vista, si configura come l’espressione di un’anestesia della sensibilità, e cioè come una scissione del bisogno di integrazione sociale rispetto al sentire.

Il limite della concezione rousseauiana della natura umana non consiste dunque nell’ammettere una sensibilità della quale, talora, nei rapporti tra uomini e gruppi sembra mancare ogni indizio. Rousseau, nel parlare della natura umana, ha ignorato, semmai, il suo stesso dramma, forse perché non ancora giunto alla pienezza della testimonianza: il dramma di un uomo che, dopo aver contestato l’ordine sociale e la civiltà cui appartiene in quanto fondata sulla diseguaglianza e contraria alla natura umana, crolla, infine, sotto il peso del delirio persecutorio nel corso del quale il Super-Io, proiettato all’esterno, lo tormenta con le accuse più infamanti e rende la sua anima, tra le più sensibili, ostile ad un mondo ostile.

Alla sensibilità, che, in funzione del bisogno di integrazione sociale, promuove l’identificazione con l’altro, Rousseau, se fosse stato conscio della sua vicenda, avrebbe dovuto aggiungere il bisogno di opposizione, principio esso stesso anteriore alla ragione, e dunque legato al sentire, che si esprime nel rifiuto dell’assimilazione della propria volontà a quella altrui. Bisogno che promuove la differenziazione dell’identità personale, nonostante la disuguaglianza naturale tra infante e mondo adulto, e che gravita verso l’acquisizione di una pari dignità. Bisogno di identità non meno che di giustizia, genericamente parlando: dal che si può capire come mai quando venga per qualsivoglia motivo ostacolato, esso si converte in una ribellione “viscerale” contro la disuguaglianza arbitraria e la sopraffazione.

Bisogno prepotente, infine, poiché la sua intensità, originariamente minore rispetto a quella del bisogno di integrazione sociale, cresce nel tempo, fino a sormontare questa, sì che — come vedremo — nel caso in cui si istauri un conflitto tra i bisogni, è quello di opposizione a prevalere.

L’antropologia filosofica più recettiva dei bisogni fondamentali è, indubbiamente, quella di Marx. In essa, però, mentre la socialità dell’uomo è riconosciuta come un aspetto proprio della sua natura, l’opposizione viene ricavata dal processo storico le cui contraddizioni, giunte ad un certo grado di intensità, si riflettono nella coscienza umana, risvegliandola dalla sottomissione passiva in cui essa è mantenuta dall’oppio del mito gerarchico. Attribuire alla storia la produzione della coscienza critica oppositiva è un residuo idealistico nel pensiero di Marx. E la Heller, nonostante il merito di aver riproposto la tematica dei bisogni umani come asse strutturale di quel pensiero, amplifica la contraddizione, ricavando i bisogni radicali dalla storia, come se fossero da essa prodotti.

Sotto questo profilo, la teorica marxista paga un tributo pesante ad una concezione ingenua della natura umana. Una citazione della Heller può bastare a conferma di ciò:

«L’uomo non viene al mondo con istinti immutabili, dal momento che non ha istinti innati. D’altra parte, non è una “tabula rasa”, non è condizionabile in tutto e per tutto. Né egli è l’incarnazione dell’essenza umana (innata), della sostanza umana. L’uomo ha una “seconda natura”. La quale ha origine storica, e si incarna nell’interazione tra le oggettivazioni e i singoli che vivono nel mondo attuale. A questa “natura” appartengono anche le possibilità concrete immanenti al presente, possibilità rivolte in egual misura ad alternative positive e negative.» (A. Heller, Istinto e aggressività, Feltrinelli, Milano 1978, p. 175)

Date le condizioni che presiedono alla produzione degli uomini in quanto enti culturali — condizioni prolungate di totale dipendenza e impotenza rispetto agli adulti, che veicolano, nella stragrande maggioranza, il mito gerarchico — se la natura umana, nonché alla socialità, non fosse predisposta all’opposizione, e cioè ad interagire attivamente a tutte le situazioni, “naturali” (come il rapporto dell’infante con gli adulti) e storiche (come il rapporto dei subjecti con il potere) strutturate dalla categoria del Padrone e del Servo, nessuna oggettivazione storica sarebbe in grado di promuovere una ribellione viscerale prima e una presa di coscienza critica poi. Divinizzando se stesso, come è accaduto nel corso dei secoli, e, nonostante le apparenze formali, continua ad accadere, il potere avrebbe sempre buon gioco nel soffocare ogni presa di coscienza critica, vincolandola al registro del sentire e facendola vivere soggettivamente come una ribellione “demoniaca” mirante ad introdurre, in un mondo di armonia, la peste del conflitto, del disordine e della distruttività.

La storia non produce il bisogno di opposizione, che fa parte del corredo della natura umana: essa, piuttosto, produce le condizioni atte a far sì che quel bisogno, vincolato naturalmente al registro del sentire, al rifiuto viscerale della disuguaglianza e della sopraffazione, possa organizzarsi culturalmente sotto forma di presa di coscienza critica.

E non v’è dubbio che il bisogno di opposizione, in quanto dialetticamente antitetico rispetto al conformismo, sia la matrice non solo di conflitti interpersonali, micro e macrosociali, laddove una struttura e una cultura gerarchica impongono il rispetto di un ordine visceralmente percepito come ingiusto, bensì anche di conflitti creativi. La storia della cultura umana — sia sotto il profilo filosofico che letterario, artistico e scientifico — è densa di prove che attestano la tendenza “delle forme” a normalizzarsi e di un bisogno oppositivo che, affiorando con una certa regolarità, sia pure in singoli individui, le rivoluziona. È chiaro che la teoria dei bisogni, formulata nei termini che abbiamo proposto, come permette di superare il determinismo biologico e quello culturale, così consente di porre un parallelismo tra esperienza soggettiva e storia sociale. È la dialettica dei bisogni, infatti, che decide della forma in cui si strutturano le esperienze soggettive; ma essa, essenzialmente per quanto riguarda la configurazione più o meno distorta dei bisogni stessi e la percezione soggettiva, dipende dalle strutture sociali che, nella loro diversità, rappresentano i modi culturali — economici, sociali, mentali — secondo i quali quei bisogni vengono percepiti e le risposte che ad essi sono offerte.

Il fondamento biologico dei bisogni umani rappresenta, comunque, un vincolo ineliminabile per la cultura e definisce due limiti il cui misconoscimento — sia per quanto riguarda gli equilibri individuali che quelli sociali — produce serie conseguenze: l’uno concerne il sacrificio dell’individuazione in nome dell’appartenenza sociale; l’altro l’affermazione dell’individualità al prezzo della rinuncia ad ogni significativo legame sociale.

Nel primo caso, la socialità si pone come una maschera di normalità comportamentale atta a celare un bisogno di opposizione regredito, in conseguenza della frustrazione, ad un livello fenomenologicamente pulsionale; nel secondo, l’identità personale, costretta ad organizzarsi individualisticamente, è mantenuta rafforzata dall’anestesia della sensibilità, e cioè dalla rinuncia all’identificazione con l’altro, vissuta fobicamente.

Vedremo ulteriormente che queste due forme di esperienza soggettiva sono le matrici del disagio psichico. Ma è importante sottolineare che, in sé e per sé, esse non sono forme psicopatologiche, bensì forme di normalità rese costrittive dalla distorsione dei bisogni umani, che giungono ad opporsi irriducibilmente, tal che sopravvivere, psicologicamente e socialmente, postula la rimozione dell’uno o dell’altro, e dunque una mortificazione del potenziale evolutivo della natura umana.

La dialettica dei bisogni, iscritta nel corredo della natura umana, può, in virtù dell’interazione con l’ambiente, esitare in un conflitto adialettico, le cui espressioni elementari sono il conformismo sterile e un atteggiamento “asociale”.

Il nesso tra storia sociale e esperienza soggettiva è dato dall’istanza superegoica, il cui potere, all’interno della struttura della personalità, è devoluto totalmente a favore del mito gerarchico. Come si è detto, l’essenziale di questo mito consiste nel mantenere e nel razionalizzare la disuguaglianza tra gli esseri umani, sia entro una cornice di riferimento religiosa che laica.

La diversa cornice comporta però modifiche profonde nel modo in cui il mito si propone: nell’ambito della cornice religiosa, assunta il più spesso simbolicamente dalle ideologie totalitarie, esso fa riferimento ad un’autorità potente e temibile, atta a reprimere ogni dissidenza; nell’ambito della cornice laica liberale, il mito gerarchico funziona in virtù del miraggio di una potenza politica, economica e sociale cui tutti possono pervenire, tal che il successo o l’insuccesso individuale misurano rispettivamente il merito o il demerito. Nel passaggio dall’una all’altra cornice, il Super-Io deve modificare il suo modo di porsi soggettivamente. La cornice religiosa postula un Super-Io rigido, minaccioso e punitivo, atto a reprimere l’opposizione dando ad essa un significato demoniaco.

La cornice liberale postula altresì un Super-Io che funzioni soprattutto come ideale sociale dell’Io il più elevato possibile: ideale praticamente irraggiungibile, per perseguire il quale gli uomini devono accettare le regole di un gioco fondato su una competitività senza tregua, e, di conseguenza, devono mortificare il bisogno di integrazione in nome dell’ascesa sociale.

La distinzione tra le due versioni, l’una religiosa, l’altra politica, del mito gerarchico non va assolutizzata. Tra l’una e l’altra non mancano aspetti comuni: la condizione di santità, nella prima, assolve la stessa funzione di miraggio fascinosa che, nella seconda, è esercitata dall’appartenenza alla categoria dei V.I.P.; e, d’altro canto, nessuna società laica potrebbe rinunciare alle sue istituzioni repressive — come per esempio l’esercito, nel cui interno l’autorità postula un’obbedienza cieca ed è temibile nelle rappresaglie se ad essa ci si oppone — o ai suoi “inferni” mondani (prigioni, manicomi, ecc.).

Le due versioni del mito gerarchico, inoltre, per quanto radicalmente diverse nei sistemi di valori cui si ispirano, possono convivere nella stessa società, accaparrandosi quote diverse di individui e, talora, addirittura condensandosi nelle istanze superegoiche soggettive.

Non si può non riconoscere che, nell’ambito della nostra civiltà, la teoria marxista, con la sua antropologia, la più ricettiva dei bisogni umani che si sia mai prodotta sul terreno filosofico, rappresenti una minaccia radicale per il mito gerarchico, del quale promuove un superamento. Purtroppo, i socialismi reali, nonostante la modificazione delle condizioni oggettive, non sono apparsi in grado di operare quel superamento. Le ragioni di questo paradosso sono molteplici e complesse, ed esorbitano dal progetto del nostro saggio. C’è solo da ribadire che l’ideologia laica liberale non può prescindere dal mito gerarchico, mentre quella marxista non può realizzarsi nella pienezza che attaccando quel mito.

La teoria dei bisogni di integrazione sociale e di opposizione appare in grado di fornire una chiave interpretativa che saldi la frattura permanente tra scienza della soggettività e scienza della storia. La mediazione tra esperienza soggettiva e storia sociale sembra fornita dal Super-Io e dal suo potere parassitario che, elevandosi sulla distorsione dei bisogni fondamentali e alimentandosi in virtù di essa, ostacola una presa di coscienza critica e la definizione di una coscienza morale personale.

2. Teoria dei bisogni e neurobiologia.

Definendo i bisogni di integrazione sociale e di individuazione come organizzatori dello sviluppo della personalità, abbiamo inteso sottolineare che se la loro fenomenologia dipende dalle interazioni con l’ambiente socio-storico (che, inevitabilmente, veicola, essendone strutturato, una qualche ideologia riguardo alla natura umana), la loro matrice è biologica. Le ipotesi che noi abbiamo avanzato rappresentano nulla più che un abbozzo di una teoria della natura umana e dei processi di socializzazione, la cui ulteriore elaborazione potrà avvenire col progresso delle scienze neurobiologiche. È opportuno, però, chiedersi se siano compatibili con i dati attualmente noti e in quale misura risultino da essi corroborati. La filogenesi della specie umana attesta inequivocabilmente lo sviluppo di una duplice predisposizione: alla socialità e alla differenziazione individuale. Tali predisposizioni, già evidenti nei primati — come rilevò Darwin, sorpreso dal fatto che si volessero negare all’uomo attributi acquisiti da specie inferiori — si amplificano singolarmente nel corso dell’ominazione.

Non v’è alcun dubbio che ciò debba attribuirsi allo sviluppo della corteccia cerebrale, e, in particolare, ad una ricca e complessa integrazione di strutture cognitive dovute alla cultura, prodotto di quello sviluppo che determina un’interazione circolare tra organizzazione biologica, psicologia e sociale. La plasticità della struttura cerebrale è un dato acquisito, ma interpretato in maniera controversa.

Si va, infatti, dall’eccesso della sociobiologia “dura”, che mira a invalidare il significativo evolutivo della plasticità in nome di una programmazione genetica che la utilizzerebbe per agevolare la selezione naturale, incrementando lo scarto tra individui più adatti e meno adatti, all’eccesso opposto di uno storicismo radicale, rappresentato, tra gli altri, da A. Heller, che tende a minimizzare l’importanza della natura biologica, ritenendola ormai totalmente subordinata alla “seconda natura” dell’uomo, quella culturale. Come giustamente nota J. Monod, il corredo genetico umano comporta con certezza, a livello cerebrale, un confine tra rigidità ed elasticità, tra i vincoli che esso determina e le possibilità la cui realizzazione è affidata all’interazione con l’ambiente.

Identificare questo confine, oggi, è impossibile dal punto di vista neurobiologico. Ma non esistono altre vie atte a suggerirlo, anticipando i tempi di una effettiva integrazione tra scienze neurobiologiche e scienze umane e sociali?

È suggestivo pensare che la storia sia null’altro che una sperimentazione su vasta scala — nello spazio e nel tempo — orientata a sondare i vincoli e le possibilità della natura umana: sperimentazione che, per effetto del bisogno di integrazione e di condivisione sociale, tende a dar luogo a strutture economiche, sociali e culturali relativamente stabili, che il mito gerarchico tende a perpetuare naturalizzandole, ma che appare, nel contempo, animata da un misterioso drive, riconducibile al bisogno di opposizione che, periodicamente, a livello individuale e/o collettivo, induce degli attacchi all’ordine di cose esistente orientati verso un adeguamento delle strutture sociali alle potenzialità e ai bisogni umani. Il movimento, di certo non lineare, della storia si potrebbe identificare come una deriva che muove dall’allentamento dei vincoli istintuali e va verso un’organizzazione socioculturale capace di offrire ad ogni membro l’opportunità di realizzare le possibilità iscritte nel suo corredo genetico. Il tragitto accidentato di questo movimento, in parte dovuto al suo carattere casuale, che solo l’uomo, riconoscendolo, può programmare, è riconducibile al conflitto non dialettico tra tendenze alla stabilità strutturale sociale, che danno luogo ad un ordine gerarchico che il potere mira a sancire e a cui le masse tendono a sottomettersi, e tendenze al disordine che affiorano, in singoli individui o nel corpo sociale subordinato, come espressione di nuovi bisogni di adeguamento delle strutture economiche, sociali e culturali alle potenzialità della natura umana. Queste due tendenze sono, da sempre, attive nella storia e, più o meno esplicitamente, al centro di ogni riflessione ideologica sul rapporto tra totalità sociale e membri appartenenti ad essa o, meglio, tra organizzazione normativa socio-culturale e diritti individuali. Da punti di vista opposti, esse sono state giudicate vicendevolmente negative: al Contratto sociale di Rousseau, che rivendica la libertà per tutti gli uomini dal diritto del più forte in nome di un patto che sancisca una volontà generale sovrana «per la quale ognuno unendosi a tutti, non ubbidisce tuttavia che a se stesso, e resti altrettanto libero di prima», fa eco, a due secoli di distanza, The social contract di R. Ardrey che propone agli uomini di dedicarsi alla formazione o al mantenimento di società gerarchiche per non rischiare l’estinzione della specie, ratificando il diritto naturale del più forte di dominare il più debole.

Noi pensiamo che la contrapposizione tra l’impostazione sociobiologica, che tende a minimizzare le possibilità plastiche della natura umana, e quella storicista, che tende ad esaltarle per ridurre il peso dei vincoli genetici, vada sormontata nel nome di una teoria dei bisogni che dimostri che essi, nel loro fondamento genetico, nel loro essere rappresentati strutturalmente e funzionalmente a livello cerebrale, e nella tensione dialettica loro propria, che si realizza attraverso le interazioni con l’ambiente, si definiscono, nel contempo, come vincoli e come possibilità.

Più specificamente, essi vincolano ogni uomo ad appartenere ad un gruppo sociale e a condividerne la cultura, ma, nel contempo, ne sollecitano l’individuazione, e cioè la definizione di un’identità soggettiva che, come coscienza morale critica, può entrare in conflitto con l’eredità culturale, e introdurre in essa delle variazioni.

I bisogni umani, promuovendo la socializzazione e l’individuazione, mirerebbero a portare a compimento, attraverso l’ottimizzazione delle risorse strutturali e funzionali del cervello, possibile solo per via culturale, un progetto evolutivo avviato dalla riproduzione sessuale che, nel contempo, replica e combina il materiale genetico, dando luogo a corredi individuali specie-specifici ma unici e, statisticamente, pressoché irripetibili.

La teoria dei bisogni conterrebbe, dunque, la chiave della tendenza alla sottomissione, che sarebbe espressione del bisogno di integrazione sociale nella misura in cui esso postula e impone di appartenere ad un gruppo sociale e di condividerne la cultura; e della tendenza alla opposizione, espressione di un bisogno complementare e dialettico, mirante a rendere possibile l’utilizzazione selettiva dell’eredità culturale in nome dell’autorealizzazione individuale.

Il rapporto tra rigidità ed elasticità della natura umana va, dunque concepito in termini dialettici, come rapporto che promuove l’organizzazione sociale, permette la trasmissione dell’eredità culturale e assegna a ogni esperienza umana il compito di assimilare selettivamente quella tradizione: il che implica la possibilità di rifiutarla per alcuni aspetti, e sopprimerla dialetticamente.

Affrancata da vincoli istintuali, la struttura cerebrale umana riconosce nel corredo dei bisogni, che non è improprio, forse, definire, attrattori, un’eredità filogenetica la cui rigidità è attestata precipuamente dalla lunga dipendenza dell’infante dall’ambiente adulto, e la cui plasticità è comprovata dal relativo grado di libertà rispetto all’ambiente socioculturale cui può pervenire l’individuo. L’identità umana, culturale e soggettiva, si costruisce ontogeneticamente attraverso fasi di sviluppo la cui dialetticità, assicurata dalla tensione tra i bisogni, è restituita immediatamente dalle polarità che inaugurano e concludono l’evoluzione della personalità: l’attaccamento originario e la crisi di differenziazione adolescenziale.

Tali fasi corrispondono ad una programmazione genetica e visceralmente connotata, e cioè sono dovute a investimenti emozionali estroflessivi e introflessivi che solo lentamente, in rapporto all’integrazione e alla maturazione dell’Io, si arricchiscono di elementi cognitivi e culturali atti a strutturare un mondo interno, un mondo esterno e specifiche modalità di relazione tra l’uno e l’altro.

Il bisogno di integrazione sociale appare, originariamente, sotto forma di aggrappamento/attaccamento fusionale, cieco e impersonale. Non appena maturano elementari capacità discriminative, atte a dar luogo alla distinzione dell’Io dall’altro, quel bisogno si traduce in un legame di identificazione con le persone con cui l’infante intrattiene un rapporto privilegiato. Tale legame, attraverso meccanismi imitativi, permette l’assimilazione del linguaggio, di schemi e valori comportamentali la cui realizzazione, soddisfacendo le aspettative degli adulti, procura all’infante gratificazioni necessari all’integrazione dell’Io. Da un punto di vista neurobiologico, l’identificazione corrisponde, probabilmente, a complessi circuiti riverberanti che coinvolgono strutture sottocorticali e corticali.

Il bisogno originario di contatto/attaccamento/fusione/aggrappamento è, con certezza, filogeneticamente determinato. Le intuizioni precorritrici di Hermann a riguardo hanno trovato conferma attraverso gli esperimenti di Harlow e gli studi di Bolbwy.

L’attivarsi di questo bisogno corrisponde ad una programmazione del cervello viscerale. La soddisfazione del bisogno consente la maturazione delle strutture corticali che presiedono alla discriminazione dell’Io e dell’altro. Ma questa discriminazione non comporta, in sé e per sé, l’opposizione, poiché, nella misura in cui si dà, è negata dall’identificazione, in virtù della quale l’Io tenta di mantenere una relazione privilegiata di armonia con l’altro. L’identificazione è il meccanismo attraverso cui si esercita l’educazione, che, per mezzo di messaggi verbali e non verbali, attiva e modella il sistema di ricompensa e di punizione cerebrale, i cui centri, come è noto dalle esperienze di Olds e Miller, sono rappresentati a livello sottocorticale. Il bisogno di contatto interpersonale determina, dunque, una permeabilità dell’infante alle influenze ambientali, che danno luogo all’acquisizione di schemi di comportamento e di valori secondo criteri che muovono dall’altro e non dall’Io: schemi, in una certa misura, obbligati poiché dalla loro realizzazione discende la ricompensa o la punizione. È chiaro, dunque, che la dipendenza plastica dell’infante dall’ambiente, come promuove l’integrazione dell’Io a livello emozionale e corticale, così comporta il pericolo di un’assimilazione dell’Io all’altro, e cioè il definirsi di un’identità culturale stereotipica.

È questo il pericolo che si è realizzato presso le società che Levi-Strauss definisce “fredde”, le quali, in nome di un’eredità culturale immobile nel tempo, sono riuscite a mantenere il primato della comunità sull’individuo, e che si è riprodotto, nel corso della storia, sia pure in misura minore, nelle società altamente gerarchizzate. È questo, ancora, il pericolo che, inesorabilmente, si realizza nel corso dell’evoluzione di ogni singolo individuo umano: la prima identità acquisita, quale che sia l’ambiente, è e non può essere che un’identità superegoica, l’espressione, cioè, interiorizzata, di un’eredità culturale.

Se la plasticità cerebrale si esaurisse nel bisogno di integrazione sociale, la differenziazione individuale in senso proprio, espressa dalla coscienza morale critica, e, in senso lato, l’evoluzione storica risulterebbero praticamente incomprensibili. Le società umane dovrebbero essere tutte fredde, e, al loro interno, gli individui tutti conformi ad un’eredità culturale autoperpetuantesi, con variazioni minime dovute all’unicità del corredo genetico individuale espressa da ruoli diversi. Occorre, dunque, ammettere, per inferenza logica, che la plasticità cerebrale sia in qualche misura limitata nella sua potenziale pericolosità e, nel contempo, arricchita da un fattore intrinseco al corredo genetico. Per definire questo fattore noi abbiamo introdotto il concetto del “bisogno di opposizione” come bisogno complementare in tensione dialettica con quello di integrazione sociale.

Il bisogno di opposizione è deputato a promuovere la definizione dell’identità individuale soggettiva in virtù della capacità di interagire selettivamente con le influenze ambientali. Bisogno drammatico, sia perché il suo affiorare è periodico e turbolento — introducendo elementi di squilibrio soggettivo e relazionale in situazioni di equilibrio — sia perché, finché non si definisce (e posto che si definisca) una struttura cognitiva e culturale adeguata a dare ad esso un senso dialettico, il suo erompere si configura come irrazionale e arbitrario.

Il modo fasico e critico con cui il bisogno di opposizione si manifesta nel corso dell’evoluzione della personalità, dal periodo in cui si definisce l’Io fino alla crisi adolescenziale, lascia pensare ad una programmazione genetica iscritta nelle strutture paleoencefaliche. La sua fenomenologia nel corso dell’infanzia, quando la componente emozionale dell’opposizione prevale di gran lunga su quella cognitiva, che si rende invece evidente a livello adolescenziale, lascia pensare ad un’attivazione, talora tempestosa, di sistemi catacolaminergici. Le fasi di opposizione sono, di fatto, fasi di conflitto più o meno intenso con l’ambiente. Esse non inattivano il sistema di punizione che, in rapporto alle influenze ambientali, può produrre sensi di colpa intensi, ma sembrano avere un’energia motivazionale superiore. Si può ragionevolmente pensare che il bisogno di opposizione soddisfi in qualche modo il sistema cerebrale di ricompensa; ma, se le cose stanno così, occorre ipotizzare una ricompensa intrinseca dovuta all’affermazione, sia pure arbitraria, della volontà personale: una sorta di gratificazione anticipata riferita alla differenziazione rispetto all’ambiente e alla definizione di un’identità autonoma.

Il cervello viscerale veicolerebbe dunque una duplice programmazione: l’una, che promuove l’integrazione sociale attraverso l’identificazione, rivolta ad aprire l’infante al mondo esterno e ad indurlo a stabilire legami partecipativi, attraverso i quali scorrerebbero schemi e valori comportamentali, l’eredità culturale del gruppo di appartenenza; l’altra, che promuove la differenziazione attraverso l’opposizione, mirante ad assicurare una tensione in rapporto all’ambiente tale da dar luogo ad un’interazione selettiva. Presupposto, questo, indispensabile alla definizione di una coscienza morale critica capace, se necessario, di entrare in conflitto con l’eredità culturale o l’ideologia del gruppo di appartenenza.

Questa complessa dialettica, destinata ad integrare strutture emozionali e strutture cognitive, pone dunque in rapporto i bisogni della natura umana con le risposte proprie di una determinata organizzazione socio-storica, mediate dai sottosistemi con cui l’individuo interagisce. Tale rapporto ha inevitabilmente degli aspetti critici.

Le fasi oppositive, infatti, rispondendo ad una programmazione biologica, si manifestano come prese di posizione irrazionali. Il loro carattere funzionale ai fini dell’individuazione sfugge del tutto al bambino, data la sua modesta attrezzatura cognitiva e culturale. Ciò significa che, almeno fino alla preadolescenza, l’opposizione non può essere significata dall’interno: il suo significato, dunque, dipende dal modo con cui l’ambiente la recepisce e interagisce con essa. Per quanto questo modo vada riferito ai microsistemi sociali con cui il bambino interagisce e alle dinamiche che essi veicolano, è fuor di dubbio che esso deve essere ricondotto sempre a matrici culturali e quadri di mentalità propri del sistema totale entro cui avvengono processi di socializzazione. La dialettica tra bisogno di integrazione sociale e di opposizione da un lato, e ambiente dall’altro, dà luogo, in rapporto alle singole esperienze, ad una specifica economia dei sistemi cerebrali di gratificazione e di punizione. È ovvio che l’attivazione di questo ultimo sistema, dovuto ad una significazione negativa dell’opposizione, rappresenta la matrice originaria emozionale del Super-Io. Tale economia riconosce, in ogni caso, le sue radici in una forma a priori filogeneticamente determinata e visceralmente connotata, che associa all’integrazione con il gruppo di appartenenza e con il suo sistema di valori benessere e, viceversa, al conflitto il senso di colpa soggettivo.

Questa forma a priori, come si è accennato, rappresenta la matrice emozionale strutturale del Super-Io, i cui contenuti però, e cioè i sistemi di valore che significano la relazione armoniosa o conflittuale dell’individuo con il gruppo d’appartenenza, sono esperienziali, e possono dunque produrre effetti soggettivi — di benessere e/o di malessere — in rapporto a codici sociali più o meno alienanti. La dialettica dei bisogni, con la fasicità che caratterizza tutto il periodo evolutivo, a partire dal momento in cui l’interazione comunicativa con l’ambiente viene ad essere mediata dai processi di simbolizzazione, si integra con i fattori cognitivi e culturali, e ciò comporta la possibilità che le strutture informazionali acquisite a livello di corteccia associativa riverberino sulle strutture emozionali, dando luogo a nuovi assetti economici riguardanti il sistema di gratificazione e quello di punizione. Ma, per quanto l’apertura cognitiva e culturale al mondo, il cui orizzonte si estende via via che avviene l’evoluzione della personalità, non possa essere sottovalutata in nome di un determinismo primario dell’esperienza soggettiva, è opportuno tener conto che i fattori cognitivi e culturali non giungono mai ad avere un significato indipendente dalle strutture emozionali. Sono infatti «le strutture nervose del sistema limbico che assicurano l’adattamento del comportamento all’esperienza passata dell’organismo, che gli conferiscono i suoi tratti individuali e la sua dimensione “storica”.» (P. Karli, I comportamenti aggressivi, in «La Recherche», 1971.

L’interazione tra forma a priori superegoica, maturazione emozionale e acquisizioni cognitive, culturali e ideologiche si apre, in virtù del rapporto con un ambiente socio-storicamente determinato, ad un ventaglio di possibilità le più varie che, al loro estremo negativo, comportano una più o meno radicale scissione tra ideale superegoico e “vocazione” esistenziale, e cioè tra come il soggetto deve o dovrebbe essere e come sente che sarebbe dovuto essere o divenire. È questo scarto, più o meno consapevole, che definisce una doppia identità, ciascuna con i suoi correlati emozionali, cognitivi ed ideologici, ciascuna con un’economia specifica le cui radici affondano nei sistemi cerebrali di gratificazione e di punizione.

Il grado di consapevolezza che il soggetto giunge ad avere di questa doppia identità varia da esperienza a esperienza, e va dall’estremo di una coscienza superegoica che rimuove il sistema di significazione egoico, all’estremo opposto di una coscienza egoica che rimuove il sistema di significazione superegoico, riconoscendo tutte le possibilità intermedie. La coscienza, in pratica, può identificarsi con uno dei sistemi di significazione prodottisi nel corso dell’evoluzione della personalità, oppure oscillare dall’uno all’altro o tra l’uno e l’altro. In ogni caso, essa è costretta a porsi e ad agire nel mondo per soddisfare le esigenze di stabilità strutturale che permettono all’identità soggettiva di mantenersi.

Alla fine del periodo evolutivo, il sistema psichico tende a chiudersi operativamente: da questo momento in poi, sia pure in senso relativo, gli equilibri intrinseci del sistema, dovuti all’economia dei bisogni così come essa si è configurata nel corso della evoluzione della personalità, cominciano a prevalere sulle influenze ambientali. Lo sappia o meno, lo voglia o meno, il soggetto non può interagire con l’ambiente che secondo la logica di una determinazione intrinseca. Il paradosso, che investe tutto l’universo psicopatologico, è che più gli equilibri intrinseci sono precari, essendo devoluti a soddisfare esigenze superegoiche, più il soggetto deve darsi da fare per mantenerli. In tali casi la dialettica dei bisogni, potenzialmente intrinseca alla natura umana, può riavviarsi solo a partire da una presa di coscienza del significato di quegli equilibri, e del sacrificio inutile di una quota di bisogni che essi comportano sull’altare di un’identità culturale superegoica.

3. Teoria dei bisogni e psicologia evolutiva

Postulando un corredo binario di forme affettive innate, programmate psicobiologicamente e dunque dotate di una fasicità intrinseca che motiva le interazioni con l’ambiente nel corso delle fasi evolutive e, attraverso l’integrazione dei dati esperienziali, dà luogo allo strutturarsi di un sistema di significati specifici, inerenti l’immagine di sé, dell’altro e delle possibili relazioni tra sé e altro, la teoria dei bisogni rappresenta la scoperta della dialettica, intesa come legge dinamica ed oggettivabile del divenire, laddove, almeno a nostra conoscenza, nessuno si è curato di cercarla: nel corredo della natura umana e, di conseguenza, nel cuore stesso della struttura soggettiva. La storia che, assunta marxianamente come naturalizzazione e umanizzazione della natura — e cioè come rivelazione delle potenzialità umane attraverso la trasformazione della natura e arricchimento della stessa attraverso la rivelazione delle potenzialità di questa —, è un prodotto di quella dialettica, ma è anche una testimonianza altamente infedele, poiché, non essendo programmata e difficilmente programmabile, essa comporta lunghe fasi inerziali e brusche accelerazioni, il cui gioco dinamico, già turbolento in sé e per sé, lo diventa ancor più in rapporto ai tempi diversi evolutivi che caratterizzano le componenti e i livelli della struttura sociale: l’economico, il sociale, il mentale.

Se è vero che il corredo della natura umana comporta una potenzialità e dunque una legge dialettica che si esprime nello sviluppo e nell’organizzazione della personalità; se è vero che tale legge, pur corrispondendo ad una programmazione genetica, dipende, nella sua realizzazione, dalle opportunità offerte dall’ambiente sociale e dall’integrazione con esso; se è vero, infine, che esse, pur rimanendo dinamicamente vincolate ad assetti psicobiologici che perdurano nel corso dell’esistenza, da un certo punto in poi dell’evoluzione della personalità, è mediata dai sistemi di significati acquisiti ed elaborati dall’individuo, risulta ovvio chiedersi, dopo averne illustrato le compatibilità con i dati forniti dalla neurobiologia, se la teoria dei bisogni sia compatibile anche con i dati accertati nell’ambito della psicologia evolutiva, soprattutto per quanto riguarda le scoperte, in una certa misura rivoluzionarie, maturate nell’ambito della infant research. Non esitiamo a rispondere positivamente: sia la predisposizione sociale ormai universalmente riconosciuta al bambino a partire da Bolbwy e Winnicott, sino a M. Mahler, C. Travarthen, D. N. Stern e R. N. Emde, attestata da una precocissima ricerca di relazione oggettuale e di sintonizzazione con i caretakers; sia l’attribuzione al bambino, promossa soprattutto dagli studi di M. Mahler, di una “pulsione” alla separazione e all’individuazione, attribuzione più o meno esplicitamente confermata da tutti gli studiosi, e anticipata intuitivamente da Winnicott, rappresentano inconfutabili prove a favore della teoria dei bisogni.

Un problema ancora aperto, e destinato indubbiamente a ricevere risposte da ulteriori studi e teorizzazioni, è individuabile nelle fasi e nelle modalità di integrazione delle forme emozionali e delle strutture cognitive. Per questo aspetto, i tentativi di Stern appaiono di grande interesse. Né si può negare che le ricerche di Emde sulle emozioni morali precoci e sulle interiorizzazioni delle norme culturali, che sembrano conseguire una qualche autonomia sin dall’età di 3 anni, nonché l’attribuzione al bambino di una capacità precoce di condividere i significati sociali, che apre la straordinaria prospettiva di una psicologia del noi, rappresentano intuizioni e prove a favore del riconoscimento del bisogno di appartenenza come forma affettiva sistemica innata e matrice della funzione superegoica.

Ciò detto, occorre riconoscere che la teoria dei bisogni, nonché compatibile con i dati della psicologia evolutiva sperimentale, sia ad indirizzo psicoanalitico, che cognitivo, si pone rispetto ad essi, e soprattutto alle teorizzazioni cui hanno dato luogo, in funzione critica e propositiva.

Due aspetti vanno considerati sotto questo profilo: se è vero che i dati, forniti da una sperimentazione che oggettiva i comportamenti infantili precoci e inferisce da ciò i processi costruttivi della personalità, consentono di integrare scientificamente e, per molteplici aspetti, di correggere le ricostruzioni ricavate dalla pratica psicoanalitica; se è vero, in altri termini, che il “bambino osservato” appare radicalmente diverso dal “bambino clinico”, soprattutto per quanto concerne le ricostruzioni che, da Freud a M. Klein, vertono sulla pulsione aggressiva, non si può negare che quei dati comportano il rischio di un’ideologizzazione incentrata sull’armonia affettiva e più o meno radicalmente ristretta all’interazione duale madre-bambino. Come non vi può esser dubbio, ormai, che la sintonizzazione affettiva tra bambino e ambiente familiare rappresenti un fattore decisivo del processo evolutivo precoce che esita nella nascita del Sé e nel riconoscimento della differenza “irrimediabile” tra Sé e altro, attribuire a questa nascita e a questo riconoscimento un significato etiopatognetico fondamentale nella genesi delle esperienze psicopatologiche, costringe la teoria psicopatologica in un ambito angusto e riduzionistico. Il modello “malformativo”, valido per le psicosi infantili e quello interattivo, valido per le nevrosi infantili vengono proposti come modelli che, mutatis mutandis, non possono non valere anche per la psicopatologia adolescenziale e adulta. Ciò comporta un’illecita omologazione della psicopatologia malformativa, interattiva e strutturale, e il misconoscimento che quest’ultima, la cui genesi è indubbiamente interattiva, è caratterizzata da una conflittualità intrapsichica che fa capo ad una scissione del corredo dei bisogni prodotta, alimentata e resa irriducibile da sistemi di significazione elaborati cognitivamente a partire da matrici culturali sempre oggettivabili. Il riduzionismo pedomorfo, ideologicamente implicito nella teoria psicopatologica elaborata a partire dall’infant research, comporta il misconoscimento del fatto che, in ambito adolescenziale e adulto, il problema terapeutico si pone meno nei termini di aiuto emozionale rivolto a liberare il soggetto dalle fissazioni e dalle regressioni infantili, che definiscono comunque la sua immaturità, che nei termini di un intervento atto a dotarlo di strumenti critici capaci di indurre l’affrancamento dalla funzione superegoica e l’autorizzazione emozionale a vivere in regime di autonomia e di libertà morale rispetto al gruppo di appartenenza e ai valori che esso rappresenta.

Il secondo aspetto, intimamente correlato al primo, concerne l’isolamento del processo evolutivo della personalità e del contesto familiare e/o istituzionale (asili-nido, istituti d’infanzia) entro cui esso si realizza rispetto alla storia e al sistema sociale. La valorizzazione ideologica delle interazioni affettive, provocatoriamente ristretta alla diade madre-bambino, nella pressoché assoluta ignoranza del significato storico che essa assume nel contesto della nuclearizzazione dell’istituzione familiare (sperimentazione prodotta dalla logica sociale, ma con rischi che, già oggi, appaiono superiori ai vantaggi), comporta il misconoscimento sia delle componenti biografiche e storico-sociali che incidono nel determinare il comportamento materno, e nel dare ad esso un significato più spesso proiettivo che “naturale”, sia del fatto che l’allevamento del bambino, pur affidato giuridicamente dalla società alla famiglia, rientra inesorabilmente nell’ambito di un modo di produzione — la produzione antropologica — che, per quanto non programmato, è comunque determinato dalla logica dei processi sociali, e, attraverso la deriva dei gruppi di appartenenza, si rifrange inesorabilmente nelle strategie e negli obiettivi che le famiglie perseguono investendo le loro risorse — economiche, emozionali e culturali — nell’allevamento dei figli.

Da questo punto di vista, le interazioni affettive, pur fondamentali nel promuovere la nascita del Sé psicologico, risultano necessariamente funzionali, e, da una certa epoca dello sviluppo, subordinate alla costruzione di una personalità idonea e/o adattata al sistema sociale nel quale la famiglia si impegna, con il concorso attivo del soggetto, ad integrarla, vedendo in questo obiettivo l’esaurimento del suo compito istituzionale. Da questo punto di vista, i legami affettivi, che già di per sé indebitano, vanno considerati anche come canali di indebitamento ideologico. Il conflitto tra debito affettivo (che non esclude, in molte circostanze, un credito del soggetto) e debito ideologico appare un aspetto strutturale e dinamico specifico e essenziale a livello della psicopatologia adolescenziale e adulta. È un aspetto solo embrionalmente presente, e il più spesso sotto forma di interazioni viscerali del bambino con aspettative genitoriali eccessivamente coercitive e/o esattive riferite a valori culturali impliciti, nelle fasi precoci dello sviluppo sino a 2-3 anni.

Ciò significa che se i dati della psicologia evolutiva sperimentale possono essere facilmente integrati nella teoria dei bisogni, a cui favore adducono prove preziose, non è vero il contrario. La teoria dei bisogni, in quanto teoria dialettica della natura umana e dei rapporti tra natura e cultura, ha un’ottica di più ampio respiro rispetto alla infant research, e può forse contribuire, nonché a dare ai risultati da questa raggiunti un significato meno riduttivo, a mettere a fuoco ipotesi di ricerca, atte ad integrare neurobiologia e psicologia evolutiva, di grande interesse.

Per fare un solo esempio, essa potrebbe promuovere delle ricerche sulle fasi oppositive, non limitate come nella Mahler ai primi tre anni ma estese sino alla risoluzione della crisi adolescenziale: ricerche miranti a dimostrare che esse corrispondono a farsi programmate di squilibrio psicobiologico il cui fine sarebbe di indurre, attraverso il conflitto, una più ricca integrazione emotiva, cognitiva e culturale del Sé atta ad indurre una presa di posizione del soggetto in rapporto alla realtà, precorritrice dapprima e infine destinata ad esitare nella nascita della coscienza morale critica: nascita necessariamente tardiva, che, quando si realizza, conclude la fase evolutiva della personalità. Nascita, a nostro avviso, non meno importante di quella del Sé, che ne rappresenta la premessa “embrionale”.

La teoria dei bisogni, risolvendo il problema della natura umana, che incombe come un noumeno in tutti gli studi che vertono sull’evoluzione della personalità, consente il definitivo superamento del modello pulsionale freudiano in nome di un modello relazionale che tenga conto però che i legami interpersonali, pur nella loro specificità intersoggettiva, rappresentano comunque, quale che sia la consapevolezza degli agenti in relazione, l’interfaccia della dialettica tra natura umana — rappresentata in un corredo individuale — e cultura — veicolata e rifratta dal gruppo di appartenenza.

In ultima analisi, la strutturazione del Sé, assunta come esito più o meno alienato dell’intero periodo evolutivo, rappresenta pur sempre la definizione di una personalità che, in base ai sistemi di valore acquisiti ed elaborati congnitivamente, deve operare delle scelte morali nel mondo: decidere, in breve, se come e fino a che punto adattarsi alla tradizione e allo stato di cose esistente in nome del debito di fedeltà, e se, come e fino a qual punto disadattarsi in nome della vocazione personale, dell’autonomia e della coscienza morale critica.

Dato l’intento del saggio, non ci pare opportuno soffermarci sulle implicanze della teoria dei bisogni al di là dell’ambito che immediatamente ci interessa: quello dei processi di socializzazione e delle interazioni tra soggetti e ambiente che esitano in esperienze di disagio psicopatologico. Tali implicanze sembrano però molto ampie e, in rapporto a problematiche tuttora aperte nell’ambito delle scienze umane e sociali, se non risolutive, di certo suggestive.

Poste queste premesse, il discorso può ora delimitarsi nell’ambito che appare più immediatamente illuminato da esse e verificabile: i fenomeni di disagio psichico.

La psichiatra transculturale ha dimostrato l’universalità, nel tempo e nello spazio, di tali fenomeni. Nonché attestare una loro presunta origine organica, questo rilievo, dal nostro punto di vista, conferma che nessuna civiltà, sinora, è riuscita ad affrancarsi dal mito gerarchico e ad organizzarsi in maniera da rispondere adeguatamente alle potenzialità intrinseche della natura umana. La relativa concordanza fenomenologica delle forme psicopatologiche depone a favore del fatto che l’alienazione dei bisogni, comunque essa si produca, dà luogo a strutture di esperienza soggettive intrinsecamente determinate. Una psichiatria dialettica non prescinde dalla fenomenologia psicopatologica, ma si interessa dialetticamente ai processi di socializzazione che la producono e alla struttura economica, sociale e mentale entro la quale quei processi si realizzano. Essa non può non essere sistemica e contestuale, non può darsi che come una vasta, e incessante, inchiesta sulle interazioni tra la natura umana e una determinata organizzazione sociale.

Da Psicopatologia strutturale e dialettica (2001)

 

1) La teoria dei bisogni intrinseci

Il termine bisogno è equivoco, poiché la sua estensione semantica spazia dalla necessità meramente fisiologica – per esempio d’ossigeno – all’estremo opposto del desiderio soggettivo illimitato – per esempio di prestigio e di gratificazione sociali. La sua adozione richiede pertanto una giustificazione storica e una definizione rigorosa.

La giustificazione fa capo al rilievo filosofico che il termine ha assunto nelle interpretazioni umanistichei del pensiero di Marx, fondate sui testi filosofici giovaniliii. E’ stato giustamente, e più volte, contestato a Marx di aver dedicato troppo poca attenzione ai livelli esistenziali, soggettivi, intersoggettivi e interpersonali sui quali si svolge la vita quotidiana, la storia delle persone in carne e ossa dalla quale, per altro, egli ha più volte ribadito che debba muovere ogni discorso sulla condizione umana. E’ fuor di dubbio, però, che, dal contesto delle sue opere, senza soluzione di continuità tra quelle giovanili e quelle della maturità, si possa trarre un’antropologia filosofica incentrata sull’attribuzione alla natura umana, rappresentata in ogni singolo individuo, di un corredo di bisogni orientato a dispiegarsi attivamente nel mondo alla ricerca di un equilibrio dialettico tra potenzialità proprie della specie umana, oggettivate dalla cultura, e potenzialità individuali. La naturalizzazione dell’uomo e l’umanizzazione della natura, conseguenze ovvie di tale antropologia, nonché figure retoriche, rappresentano ancora oggi l’orizzonte epistemologico all’interno del quale devono muoversi tutte le scienze, i saperi, le tecniche che assumono la comparsa sulla terra della specie umana come un evento casuale che ha prodotto una necessità: quella, per l’appunto di perseguire un equilibrio dinamico ottimale (e pertanto utopico) tra risorse della specie, rappresentate nei corredi genetici individuali, e risorse dell’ambiente. Se, però, l’umanizzazione della natura, alla luce dell’ecologia, si può oggi definire nei termini di un uso delle risorse ambientali che non danneggi irreversibilmente equilibri da cui dipende la sopravvivenza della specie umana, molto più arduo risulta definire cosa si possa intendere per naturalizzazione dell’uomo. Presumibilmente, Marx non pensava ad altro che al superamento di ogni concezione antropologica trascendente l’orizzonte della storia.

Tale superamento comporta una fase destruens – la demistificazione critica della religione e della filosofia idealistica – e una fase construens: la definizione delle potenzialità intrinseche della natura umana. Ma è possibile affrontare il problema della natura umana sul terreno scientifico?

Scrive a riguardo Chomskyiii:

“La domanda che cosa è la natura umana – insieme di attributi che distinguono così radicalmente la specie umana dal resto del mondo organico – è una profonda questione della scienza, che sostanzialmente non ha avuto ancora una risposta. Al tempo stesso, è una questione che ha un interesse più che scientifico. Essa si pone al centro anche del pensiero sociale. Che cos’e una buona società? Presumibilmente una società che porta alla soddisfazione dei bisogni umani intrinseci, per quanto lo permettano le condizioni materiali”. (p. 397)

Al fine di affrontare il problema dal punto di vista scientifico, Chomsky enuncia un criterio epistemologico di grande interesse:

“Per ottenere una maggiore comprensione della natura generale della mente umana, bisognerebbe chiedersi in quali campi gli esseri umani sviluppino strutture intellettuali complesse in modo più o meno uniforme sulla base di dati limitati. Dovunque ciò avvenga, si può ragionevolmente supporre che uno stato iniziale altamente strutturato sia responsabile del risultato raggiunto, e si può quindi sperare di imparare qualcosa di significativo riguardo alla natura umana – la quale altro non è se non la natura allo stato iniziale – studiando i sistemi raggiunti”. (p. 393)

Complesse nella loro fenomenologia, ma riconducibili a matrici dinamiche semplici e invarianti, le esperienze psicopatologiche sembrano rappresentare un campo di particolare interesse, pienamente rispondente al criterio formulato da Chomsky, dal cui studio si potrebbe giungere ad una conoscenza più profonda della natura umana. Qual è però lo stato iniziale altamente strutturato, vale a dire geneticamente determinato, da cui esse si originano? L’analisi struttural-dialettica porta alla conclusione che tale stato sia riconducibile a due programmi affettivo-cognitivi, geneticamente determinati, che, per l’importanza che svolgono in rapporto allo sviluppo e all’organizzazione strutturale della personalità, sembra lecito definire come bisogni intrinseci.

L’ipotesi della dualità della natura umana è implicita in alcuni modelli elaborati autonomamente nell’ambito delle scienze umane e sociali. Essa traspare, di fatto, con singolare isomorfismo, in neurobiologia, in psicoanalisi, in antropologia culturale, in sociologia.

In Emozioni, stress, malattia, Pancheriiv s’interroga sulle finalità delle emozioni. Dopo aver rilevato che la reazione emozionale è un “meccanismo biologico-comportamentale finalizzato alla sopravvivenza dell’individuo e della specie” (p. 32) e che “tutte le attività psichiche e comportamentali, anche se di tipo prettamente cognitivo, riconoscono una componente di tipo emozionale che le modula e le condiziona strettamente istante per istante” (p. 341), egli si chiede se il programma emozionale che occorre ammettere iscritto geneticamente nelle strutture sottocorticali possa essere univocamente orientato “alla conservazione dell’incolumità fisica e della vita dell’’individuo” (p. 342), avere cioè una finalità adattiva concernente l’individuo in quanto tale.

E risponde:

“Un’analisi più accurata delle modalità di attivazione della reazione emozionale ci mostra... come esista una serie di situazioni, suscettibili di portare a reazioni emozionali intense e specifiche, che non sono apparentemente correlate alla difesa e alla sopravvivenza dell’individuo, e che talvolta appaiono anche in contrasto con queste ultime”. (p. 342)

Occorre, dunque, ammettere due programmi emozionali: “L’esistenza di due programmi emozionali tra loro strettamente integrati, ma attivati da gruppi di situazioni qualitativamente diverse, ha fatto pensare alla possibile esistenza di due programmi genetici che controllano rispettivamente i comportamenti destinati alla sopravvivenza dell’individuo e a quella della specie”. Questi due programmi, infine, “appaiono generalizzati secondo un ordine di priorità a cui contribuiscono sia il programma genetico sia i fattori psicosociali”. (p. 342) L’autore definisce tali programmi in termini di emozionalità individuale e emozionalità riproduttiva, pagando un qualche prezzo al riduzionismo biologico. A livello umano, nonché gli organismi, la riproduzione concerne anche il sistema sociale; e la riproduzione sociale comporta sacrifici, di natura e misura diversa, che investono tutti i membri del sistema, non solo i riproduttori biologici.

Da una diversa prospettiva, lo psicoanalista Matte Blanco, ne L’inconscio come insiemi infinitiv giunge a conclusioni analoghe sulla natura umana. Egli postula che la vita emozionale, coincidente in profondità con l’inconscio, rappresenti la matrice dell’attività psichica.

L’analisi delle emozioni porta Matte Blanco a ipotizzare l’esistenza di due modi di essere, caratterizzati da logiche diverse, dalla cui interazione deriverebbero tutte le manifestazioni psichiche: il modo simmetrico, omogeneo e indivisibile, in virtù del quale l’uomo sente di essere tutt’uno con gli altri uomini; e il modo asimmetrico, eterogeneo e dividente, in virtù del quale egli sente di avere un’identità individuale, differenziata e autonoma.

Scrive M. Blanco:

“Il modo di essere simmetrico è la radice fondamentale della socialità poiché ciò che, ad un livello asimmetrico, è sentito come una cooperazione tra individui o un parteggiare insieme o un essere insieme è, invece, ad un livello simmetrico, una vera unità in cui gli individui non sono separati e distinguibili l’uno dall’altro”. (p. 351-352)

“In quanto siamo esseri simmetrici non siamo indipendenti dagli altri poiché siamo un’unità con gli altri. Per l’essere asimmetrico, invece, quest’assenza di limiti individuali è inconcepibile... Questo contrasto tra i due modi di essere costituirebbe la fonte più profonda di conflitto”. (p. 352)

Ogni esperienza soggettiva è animata, dunque, da una dialettica intrinseca tra appartenenza sociale e differenziazione individuale, il cui significato psicopatologico non può essere minimizzato:

“In termini generali, il contrasto tra l’aspetto dell’uomo per cui egli è un solo essere con tutti gli altri esseri e l’altro aspetto, per cui egli è separato e indipendente dagli altri, è all’origine della patologia mentale.” (p. 353)

In un’ottica antropologica, C. Tullio-Altanvi, riprendendo un’intuizione di Dewey, assume la personalità umana come una dimensione bimodale:

“Quando (l’uomo) si esprime applicando il sapere collettivo, ripetendo le operazioni consuete e conformandosi puntualmente alle leggi sociali, egli si esprime come un essere prodotto dalla cultura, come personalità di base... Quando invece si esprime come creatore di nuova cultura, allora, per distinguerlo in questo suo momento, noi possiamo chiamare l’uomo personalità autentica... In realtà si tratta di due facce di una sola configurazione, perché tutti gli uomini si esprimono necessariamente in entrambe queste modalità.” (p. 176)

La bimodalità della personalità umana corrisponde, secondo Tullio-Altan, a due diversi bisogni, che fanno parte della natura umana: l’uno, il bisogno di sicurezza, che porta l’uomo ad associarsi agli altri per cooperare ai fini della sopravvivenza, rende necessario il riconoscimento dei valori dell’ordine, della disciplina, della fedeltà, della gerarchia sociale; l’altro, il bisogno di libertà, che postula la preventiva soddisfazione del bisogno di sicurezza, si manifesta sotto due aspetti:

“da un lato come bisogno di liberarsi dai condizionamenti del passato, e quindi di decondizionarsi...dalla cultura che li lega ad un sistema sociale anacronistico, e dall’altro come bisogno di creare una nuova cultura.” (p. 220)

Ne La conoscenza della conoscenza, E. Morinvii affronta il problema della natura umana privilegiando un punto di vista radicalmente cognitivista che, opponendo un po' ingenuamente, le pulsioni e l’intelligenza, sembra porre tra parentesi il problema dell’integrazione tra strutture emozionali e strutture cognitive. Cionondimeno, ponendosi il problema di che cos’è essere soggetto, egli non può non ammettere che il carattere primario e fondamentale della soggettività risieda nell’auto-ego-centrismo, vale a dire nel “situarsi al centro del proprio mondo per computare questo mondo a se stessi; operare una disgiunzione ontologica fra Sé e non-Sé: operare l’autoaffermazione e l’autotrascendentalizzazione di Sé.” (p. 52) Come avviene però la distinzione tra Sé e non-Sé a partire da una situazione infantile che, se non una fusione, comporta di certo un qualche grado di confusione?

Morin scrive:

“L’occupazione del sito ego-centrico comporta un principio di esclusione e un principio di inclusione. Il principio di esclusione impedisce a qualsiasi altro da sé, compreso il proprio gemello, di occupare il posto ego-centrico del Sé... Il principio di inclusione invece permette di integrare l’ego-centrismo nel geno-centrismo (la progenie, gli ascendenti) come pure nel socio-centrismo, cosa che induce a sacrificarsi o a fare tutto per il fratello, il figlio, la famiglia, la comunità”. (p. 52)

E’ evidente che i principi in questione non possono essere, nella loro matrice, che forme affettivo-cognitive o programmi orientati a promuovere, attraverso l’integrazione dei dati cognitivi, l’uno la comunione con la totalità sociale, l’altro la differenziazione tra Sé e non-Sé.

L’isomorfismo concettuale tra neurobiologia, psicoanalisi, antropologia culturale e cognitivismo è suggestivo. Tanto più lo diventa, se si considerano i risultati cui è pervenuta, nell’ambito della psicologia evolutiva sperimentale, l’infant research.

Nonostante differenze di non poco conto, è fuor di dubbio che un nucleo concettuale comune sottende le opere della Mahlerviii, di Bolbwyix, Winnicotx, Sternxi, Emdexii.

Tale nucleo traspare limpidamente soprattutto negli scritti della Mahler, che individua nell’infante due programmi: l’uno rivolto a stabilire e a mantenere una situazione simbiotica; l’altro a promuovere la separazione come premessa dell’individuazione. Si tratta inconfutabilmente di programmi geneticamente determinati. Nel definire la simbiosi la Mahler sottolinea che il termine indica “una condizione intrapsichica piuttosto che comportamentale” (p.) e aggiunge:

“Non ci riferiamo, ad esempio, allo stare aggrappati, ma piuttosto ad un aspetto di vita primitiva cognitivo-affettiva in cui la differenziazione tra il Sé e la madre non ha avuto luogo... In verità, tale fase non richiede necessariamente la presenza fisica della madre, ma può essere basata su immagini primitive dell’ essere uno ”. (p.)

Quanto alla separazione, la Mahler rileva che essa è dovuta ad un forte impeto per il quale sembra opportuno parlare di pulsione: sappiamo ora – aggiunge – che la pulsione non è diretta alla separazione in sé per sé; il dato innato è invece la pulsione verso l’individuazione, che non può essere raggiunta senza separazione autonoma.

Tenendo conto degli isomorfismi che affiorano nelle scienze il cui oggetto è la natura umana, i tempi sembrano maturi per giungere ad una teoria integrata. In base alla funzione che assolvono nello sviluppo e nell’organizzazione della personalità, i due programmi affettivo-cognitivi possono essere definiti come bisogno d”appartenenza/integrazione sociale e bisogno d’opposizione/individuazione.

L’uso del termine bisogno sembra lecito per due motivi. In quanto geneticamente programmati, i bisogni funzionano come organizzatori o attrattorixiii dello sviluppo della personalità, vale a dire dell’integrazione del patrimonio esperienzale soggettivo in determinate strutture psicobiologiche che svolgono ciascuna una propria funzione. La programmazione, però, per dare luogo ad una personalità stabile, postula un dispiegamentoxiv dei bisogni al di sopra di una soglia minimale.Al di sotto di tale soglia, la frustrazione determina una condizione d’instabilità strutturale che, pur non essendo sempre percepita coscientemente, attesta, col suo persistere nel corso del tempo, il carattere necessario, vale a dire programmato dei bisogni.

Non si va lontano dal vero affermando che i bisogni intrinseci rappresentano gli equivalenti psicobiologici degli istinti fisiologici dal cui allentamento nell’uomo hanno presumibilmente tratto origine.

La loro definizione analitica può essere fornita nei termini seguenti.

Il bisogno d”appartenenza/integrazione sociale è una formaxv affettivo-cognitiva innata che, sulla base di una coscienza preriflessiva dell’altro, gestaltizza l’insieme sulle parti che lo compongono – la relazione rispetto agli enti in relazione – e, sulla base di una logica sistemica, privilegia l’armonia funzionale del gruppo sociale (il bene comune) rispetto agli interessi particolari degli individui. In virtù di questa logica, l’individuo non esiste che come funzione dell’insieme cui appartiene, il cui equilibrio è assicurato dal rispetto dei doveri sociali.

Espressione della predisposizione sociale della natura umana, il bisogno d”appartenenza/integrazione sociale promuove, al di là delle fasi primarie di indifferenziazione (che lo realizzano, peraltro, sotto forma di attaccamento), l’identificazione con l’altro, la categorizzazione dell’altro come rappresentante della totalità sociale e la definizione alienata dell’io come funzione della relazione con l’altro e del sistema da questi rappresentato.

L’integrazione dei dati esperienziali soggettivi in questa forma affettivo-cognitiva struttura la funzione superegoica che, dunque, veicola valori culturali che prescrivono il dover essere del soggetto in quanto membro di un gruppo e proscrivono i comportamenti incompatibili con l’equilibrio sistemico. In nome della sacralità del legame sociale, su cui si fonda quest’equilibrio, la funzione superegoica promuove l’obbligo di rispettare l’ordinamento gerarchico del sistema e di adempiere i doveri che discendono dalla propria collocazione in esso. Nelle sue componenti affettivo-cognitive, essa si può dunque ritenere arcaica: nella misura in cui sacralizza il legame sociale, omeostatizza lo sviluppo dell’individuo in riferimento ad un equilibrio assunto come ottimale per le parti che lo compongono. Il Super-io, in breve, amplifica l’importanza dell’Altro (la totalità sociale), sancendone il primato e subordinando ad esso l’io.

E’ evidente che, laddove, a livello globale – sociostorico – o locale – esperienziale -, l’equilibrio tra richieste sistemiche e bisogni individuali non risulta compatibile, si danno possibilità di conflitto molteplici. In quest’ottica, le contraddizioni della teoria psicoanalitica del super-io, rilevate e discusse magistralmente da Rapaportxvi, si dissolvono. In nome della logica sistemica che la sottende, la funzione superegoica, anche quando, a livello psicopatologico, si configura a tal punto persecutoria da indurre il soggetto, come accade nel corso di alcune depressioni gravi e della schizofrenia, ad eseguire una condanna a morte, agisce in nome di una presunta pericolosità sociale in conseguenza della quale il soggetto viene a rappresentare una parte aberrante del gruppo. Come accade nei sistemi sociali che praticano la pena di morte, il suo sacrificio risulta funzionale al bene comune.

L’esistenza del bisogno d”appartenenza/integrazione sociale è comprovata da numerosi dati antropologici e storici.

Alcune culture primitive, secondo Levi-Straussxvii, lo hanno adottato come fondamento della loro organizzazione, sacrificando ad esso ogni possibilità di sviluppo storico in virtù della totale subordinazione della libertà individuale alla tradizione culturale, vale a dire al primato dei morti sui vivi e dei più sul singolo. La loro inerzia nel corso del tempo giustifica la qualificazione levi-straussiana di esse come culture fredde. Anche le culture calde, però, il cui sviluppo è riconducibile ad un graduale allentamento del primato del gruppo e delle sue tradizioni sull’individuo hanno dovuto fare i conti con la potenza del bisogno d”appartenenza/integrazione sociale. Fino ad epoca recente, nonostante il riconoscimento della libertà e dei diritti individuali, il controllo sociale, reale e interiorizzato, sul singolo, assicurato per un verso dalla riprovazione e per un altro dalla vergogna, è stato imponente. In una qualche misura esso persiste tuttora.

Il bisogno d”appartenenza/integrazione sociale é stato recepito da religioni storiche – il Cristianesimo, l’Islam – e tradotto in modelli di comportamento e in valori che sono ancora oggi riconosciuti e praticati da centinaia di milioni di credenti.

E’ superfluo soffermarsi sugli impieghi, più o meno strumentali, di quel bisogno a fini politici in rapporto a ideologie incentrate sul bene comune. E’ più opportuno, invece, rilevare che di esso si comincia a parlare anche in ambito scientifico.

Emdexviii ha proposto, nell’ambito dell’infant research, la necessità di attribuire al bambino una predisposizione a categorizzare non solo in termini di io e di altro, bensì di noi. Con ciò, si definisce un possibile terreno d’incontro tra psicopatologia e psicologia sperimentale e, cosa ancora più importante, un dialogo con la sociologia che, soprattutto con H. G. Meadxix, ha valorizzato l’interiorizzazione dell’altro generalizzato nella strutturazione della personalità.

Radicale e potente, il bisogno d”appartenenza/integrazione sociale è compensato, nel corredo della natura umana, da un bisogno complementare e in tensione dialettica con esso, il bisogno d’opposizione/individuazione. Si tratta di una forma affettivo-cognitiva, incentrata presumibilmente su di una coscienza preriflessiva di sé, che gestaltizza, sullo sfondo dell’insieme e delle relazioni, l’individuo come ente distinto e irriducibile rispetto al sociale. Tale forma è imprescindibile da un corredo di diritti naturali, visceralmente connotati, identificabili nella pari dignità tra gli esseri umani, l’uguaglianza, la libertà, che – assumano o no una configurazione culturale – si esprimono, nel corso della crescita, in una progressiva differenziazione della personalità, promuovendo un certo grado di autonomia rispetto all’ambiente sociale.

A partire dalla definizione alienata dell’io come funzione dell’altro, il bisogno d’opposizione/individuazione si dispiega in virtù dell’interazione oppositiva della volontà propria a quella altrui. Tale opposizione fa capo ad un’intuizione viscerale della vocazione ad essere individuale che, non coincidendo mai puntualmente con le richieste ambientali, assume a livello inconscio la configurazione di un io in qualche misura antitetico rispetto ad esse.

Lo sviluppo ulteriore del bisogno d’opposizione/individuazione mira ad integrare i dati esperienziali, emozionali e cognitivi, nella logica sua propria, al fine di definire un’identità differenziata da tutte le altre, dotata di un’immagine interna, di una coscienza di sé e di un sistema di valori culturali nella quale il soggetto riconosce l’espressione, per quanto relativa, della sua libertà, attestata dalla capacità di consentire o di dissentire rispetto alla volontà altrui.

Oltre che dalla clinica, l’esistenza del bisogno d’opposizione/individuazione è comprovata dalla storia e dalla psicologia evolutiva.

La storia delle culture calde, alla quale ovviamente appartiene la nostra, è riconducibile ad un lentissimo processo di affioramento di tale bisogno, attestato dalla progressiva diminuzione del controllo sociale sulla libertà individuale e dal riconoscimento dei diritti individuali. Lo psicologo statunitense Jaynesxx ha identificato due tappe di questo processo: la prima caratterizzata dall’interiorizzazione dei messaggi sociali recepiti dapprima allucinatoriamente, e quindi dal passaggio dalla personalità eterodiretta alla personalità autodiretta; il secondo dal definirsi della coscienza morale come funzione dell’io. Probabilmente occorreranno ancora molte ricerche per ricostruire la storia del bisogno d’opposizione/individuazione. L’unico dato certo è l’esito più incisivo di tale storia: l’abolizione della schiavitù e la Dichiarazione dei diritti dell’uomo e del cittadino. Per quanto formali, dato che la schiavitù, sia pure in forme diverse dal passato, persiste e i diritti dell’uomo sono in misura diversa violati ovunque, questi eventi storici si possono ritenere epocali poiché hanno sancito l’attribuzione all’individuo di uno statuto di ente differenziato e libero che in passato non era mai esistito.

La psicologia evolutiva ha poi documentato, fin dal definirsi della distinzione tra io e altro, fasi ricorrenti di tensione conflittuale con l’ambiente – le crisi d’opposizione – che insorgono periodicamente, con una fasicità che rivela il loro carattere programmato, ed esitano nella grande crisi adolescenziale. Dapprima apparentemente irrazionali e funzionali all’affermazione capricciosa della volontà propria rispetto a quella altrui, tali crisi, nel corso dello sviluppo appaiono sempre più deputate a definire un’identità personale differenziata, dotata di modi di sentire, pensare ed agire propri e autonomi, vale a dire di una coscienza moralexxi intesa come funzione dell’io.

L’individuazione si realizza necessariamente attraverso fasi di conflitto, nel corso delle quali i valori superegoici interiorizzati sono sottoposti ad un processo selettivo che li trasforma in valori assimilati, fatti propri e vissuti come espressione della volontà personale. Tali fasi di conflitto, che, per la pressione del bisogno d’individuazione, comportano la necessità di un qualche grado di anestetizzazione della sensibilità sociale, producono, dunque, inesorabilmente, quote, sia pure inconsapevoli, di colpevolizzazione.

Come l’umanità ha intuito da sempre, ricostruendo una mitica età dell’oro in rapporto alla quale lo sviluppo storico avrebbe rappresentato una decadenza, e come è stato teorizzato nella cornice di filosofie sia orientali (buddismo) che occidentali (neoplatonismo), la nascita dell’io differenziato dalla totalità sociale alla quale esso può opporsi è un processo drammatico, che sembra comunque frustrare un inconscio desiderio di armonia, riconducibile, presumibilmente, alla potenza dinamica del bisogno d”appartenenza/integrazione sociale.

Il nodo drammatico d’ogni esperienza umana, attestato e amplificato dalla psicopatologia, è la dipendenza – sia in termini interattivi sia in termini di significazione – dell’individuazione dall’appartenenza, e cioè dai contesti interpersonali e culturali. Tale dipendenza comporta, dato un insieme di variabili che possono intervenire sia nelle fasi evolutive della personalità che successivamente, indefinite possibilità di conflitto, riconducibili sempre e comunque all’antitesi irriducibile tra valori superegoici e valori antitetici. Quest’antitesi è la chiave del modello psicopatologico struttural-dialettico che, nelle esperienze di disagio psichico, legge in trasparenza uno scacco dell’integrazione a livello dell’io, sia inconscio sia cosciente, dei sistemi di valori affettivi e cognitivi veicolati dal super-io e dall’io antitetico le cui diverse logiche, per non risultare disfunzionali, richiedono una mediazione dialettica.

L’importanza di tale chiave esplicativa non può essere minimizzata. Il modello psicopatologico struttural-dialettico definisce come quantitativo non qualitativo il salto dalla normalità alla patologia. Le componenti in gioco nei conflitti strutturali sono le stesse presenti in ogni personalità e, analizzate singolarmente, ciascuna di esse è normale nel senso che mira a raggiungere un obiettivo comprensibile e significativo. Il salto è dovuto all’incompatibilità degli obbiettivi che sono contemporaneamente perseguiti in conseguenza dell’opposizione tra il super-io e l’io antitetico. E’ la strutturazione di queste due componenti dunque che determina il conflitto. La debolezza dell’io, che fallisce nella sua funzione di mediazione tra le diverse logiche e i diversi sistemi di valore veicolati dal super-io e l’io antitetico, è una debolezza relativa e complementare alla strutturazione forte degli stessi.

i Tra tali interpretazioni, fiorite rigogliosamente negli anni ‘70 del secolo scorso, la più famosa rimane quella di A. Heller (La teoria dei bisogni in Marx, Feltrinelli, Milano, 1974), che però è storicistica. Essa riconduce i bisogni allo sviluppo storico, assumendo la cultura come la seconda natura umana che li ricava dalla prima - biologica - nella quale essi sarebbero solo potenzialmente rappresentati. La teoria dei bisogni che viene esposta in questo capitolo non nega che sia la storia a fenomenizzare i bisogni, ma ritiene che essi siano rappresentati nel corredo genetico non solo come potenzialità ma come programmi geneticamente determinati.

ii Marx K., Opere filosofiche giovanili, Editori Riuniti, Roma 1974

iii Chomsky N., “Linguaggio”, Enciclopedia Einaudi, vol. 8, 1979, pp. 352-399

iv Pancheri P., Emozioni, stress, malattia, Mondadori, Milano, 1983

v Matte Blanco I., L'inconscio come insiemi infiniti, Einaudi, Torino, 1981

vi Tullio-Altan C., Antropologia, Feltrinelli, Milano, 1988

vii Morin E., La conoscenza della conoscenza, Feltrinelli, Milano, 1989

viii Mahler M. S., Pine F.e Bergman A., La nascita psicologica del bambino,

Boringhieri, Torino, 1980

ix Bowlby J., L’attaccamento alla madre, Boringhieri, Torino, 1972

x Winnicot D. W., Sviluppo affettivo e ambiente, Armando, Roma, 1970

xi Stern D. N., Il mondo interpersonale del bambino, Boringhieri, Torino,

1987

xii Emde R. N., “Gli affetti nello sviluppo del sé infantile”, in Affetti, Laterza,

Bari, 1990, pp.154-176

xiii Il termine attrattori fa capo alla teoria dei sistemi complessi e non può essere illustrato qui se non sommariamente. In un sistema complesso, caratterizzato da molteplici parti in interazione tra di loro che lo definiscono come dinamico, cioè evolutivo, e non lineare, vale a dire caotico e imprevedibile, si ammette che esistano degli attrattori nel momento in cui quell'interazione, i cui esiti dovrebbero essere del tutto casuali, dà luogo a delle configurazioni stabili, in equilibrio, oggettivamente percettibili, che, nel corso dell'evoluzione del sistema, tendono a persistere e/o a ripetersi. Gli attrattori introducono dunque, nel disordine del sistema, un elemento di ordine rappresentato appunto da quelle configurazioni, che lo strutturano. Ciò rende possibile una descrizione scientifica del sistema, nonostante la sua apparente caoticità, e consente di dare al concetto di struttura un rilievo dinamico. Per quanto imprevedibile, infatti la dinamica di qualunque sistema complesso gravita, in virtù degli attrattori, verso una qualche configurazione strutturalmente stabile. La natura degli attrattori è ovviamente diversa a seconda del sistema in questione (fisico, biologico, psicologico, sociale). L'ipotesi dei bisogni intrinseci mira a definire per l'appunto gli attrattori psicobiologici dello sviluppo della personalità e della dinamica che la sottende, anche al di là delle fasi evolutive, come sistema complesso. Per ulteriori ragguagli, vedi Appendice alla parte prima.

xiv Dispiegamento è un termine matematico che definisce le potenzialità di sviluppo di una funzione rappresentabili, solitamente, da un grafico. Non mi sembra azzardato utilizzare il termine in rapporto ai bisogni intrinseci, il cui potenziale di sviluppo è riconducibile ai geni che lo programmano. Dovrebbe essere intuitivamente chiaro che, mentre il dispiegamento di una funzione è un grafico, il dispiegamento di un bisogno è una struttura psicobiologica.

xv Il termine forma qui condensa due diversi significati: esso, per un verso, sta per attrattore nella misura in cui la sua azione dinamica serve per l'appunto a produrre un ordine, una morfologia; per un altro, comporta anche un riferimento ad una logica che sottende l'ordinamento.

xvi Rapaport D., La struttura della teoria psicoanalitica, Feltrinelli, Milano, 1969

xvii Levi-Strauss C., Razza, storia e altri studi di antropologia, Einaudi, Torino, 1867

xviii Emde, op.cit.

xix Mead H. G., Mente, sé e socieztà,Universitaria Barbera, Firenze, 1966

xx Jaynes J., Il crollo della mente bicamerale e l’origine della coscienza, Adelphi, Milano, 1984

xxi L’identificazione freudiana del super-io con la coscienza morale è imprecisa. E’ vero che, nelle personalità eterodirette, la coscienza morale, non integrata con l’io, che subordina, è semplicemente la rappresentazione cosciente del super-io. Le personalità eterodirette sono però, in qualche misura, personalità alienate, nelle quali l’io non ha raggiunto uno statuto autonomo. Le personalità autonome sono caratterizzate da una coscienza morale che è una funzione dell’io e rappresenta l’integrazione dei due bisogni intrinseci. Essa infatti tiene conto dei diritti degli altri ma non prescinde mai dai diritti dell’individuo. Un io autonomo, di conseguenza, può dare spazio alla sua sensibilità sociale senza temere di perdersi in essa poiché sa o intuisce che l’identificazione con l’altro che essa promuove ha radice nella percezione dei propri bisogni e dei propri diritti, che non stenta a riconoscere nell’altro gli stessi diritti e gli stessi bisogni.


2) La teoria struttural-dialettica della personalità

La definizione dei bisogni come attrattori e organizzatori dello sviluppo evolutivo individuale implica la possibilità di elaborare una compiuta teoria struttural-dialettica della personalità. Ai fini del discorso che si sta portando avanti, è sufficiente analizzarne gli aspetti che più immediatamente interessano la psicopatologia.

Il dispiegamento dei bisogni.che avviene nel corso dell’evoluzione della personalità con modalità alternativamente fasiche, concorre a strutturare tre funzioni psichiche fondamentali, rappresentate a livello conscio e inconscio, dalla cui interazione dinamica dipende il grado d’integrazione, più o meno rilevante, della personalità stessa. L’aspetto strutturale delle funzioni è riconducibile, presumibilmente, a circuiti interneuronali limbico-corticali specifici per ciascuna di essa. Tale specificità non esclude ovviamente né dei nessi tra le strutture né la possibilità di ristrutturazioni plasticheii. L’aspetto funzionale è comune: ogni funzione può produrre, secondo la logica sua propria, pensieri, emozioni e spinte motivazionali ad agire.
Per denominare queste funzioni, il modello struttural-dialettico attinge parzialmente alla terminologia psicoanalitica, parlando di Super-io e io, e aggiunge di suo l’io vocazionale, opposizionale o antitetico. Facendo però riferimento alla teoria dei bisogni intrinseci, la concettualizzazione di queste funzioni nell’ottica struttural-dialettica presenta degli aspetti originali rispetto alla tradizione psicoanalitica.

Il Super-io, che si struttura sulla base del bisogno dappartenenza/integrazione sociale attraverso l’interazione con le figure adulte significative (genitori, parenti, insegnanti, ecc.) e l’interiorizzazione dei valori culturali da essi trasmessi, consciamente e inconsciamente, svolge una funzione di rappresentanza sociale all’interno della soggettività individuale. Tale funzione, che comporta un costante riferimento antropomorfico, serve a mantenere in vigore i valori culturali, che sanciscono i diritti degli altri, e a richiamare il soggetto al rispetto dei suoi doveri d”appartenenza. In nome del bisogno da cui si origina, il super-io adotta una logica sistemica che fa riferimento alle esigenze di coerenza e di stabilità del gruppo. Esso, in altri termini, sancisce il primato del gruppo, della tradizione di cui è erede e dei valori culturali dominanti cui fa riferimento sull’individuo.

L’io vocazionale esprime le potenzialità d’individuazione proprie di un determinato corredo genetico individuale. Esso, in conseguenza delle interazioni con l’ambiente, si struttura sulla base del bisogno d’opposizione/individuazione ed è deputato a mantenere soggettivamente il riferimento ai diritti primari dell’individuo (pari dignità, giustizia, libertà), dalla cui realizzazione discende l’attuazione della vocazione ad essere personale. L’io vocazionale rappresenta dunque una funzione che salvaguarda l’individuo dal pericolo dell’assoggettamento al sociale e, in nome di una logica che distingue il soggetto dal sistema cui appartiene, ne promuove la differenziazione e l’autonomia. Il ruolo dell’io vocazionale è di mantenere una tensione verso il raggiungimento di un equilibrio personale, solo potenzialmente rappresentato nel corredo genetico individuale, che può realizzarsi sempre e solo fenotipicamente in rapporto ad un determinato sistema socio-culturale e può risultare più o meno sintonico e integrato con le esigenze d’equilibrio proprie dello stesso.
Dato che la coincidenza delle richieste ambientali con la vocazione ad essere personale è praticamente impossibile, l’io vocazionale assume costantemente una configurazione oppositiva rispetto a quelle che, al suo limite estremo, può configurarsi come antitetica. Considerando che l’opposizione comporta comunque un grado, sia pure modesto, di antitesi, di qui in poi parlerò, per esigenze discorsive, di io antitetico.

Costantemente presenti e attivi a livello inconscio, il super-io e l’io antitetico, che sono substrutture dell’io, possono essere rappresentati anche a livello subconscio e coscio sotto forma di ideali dell’io, vale a dire di modelli sottesi da sistemi di valori culturali che fanno riferimento rispettivamente ai diritti degli altri o ai diritti dell’io. La componente ideologica che caratterizza gli ideali dell’io fa sì che la loro corrispondenza con il super-io e l’io antitetico non è sempre del tutto fedeleiii.

La fasicità dell’evoluzione della personalità, che comporta più di un momento critico, sul piano comportamentale e/o interiore, attesta che l’integrazione tra i doveri d’appartenenza e i diritti individuali non è mai un processo lineare. Non potrebbe essere diversamente in conseguenza della tensione intrinseca che sussiste tra i bisogni e tra le logiche delle funzioni che su di essi si strutturano. La logica superegoica privilegia, infatti, la cultura, il cui significato ultimo, sotto il profilo sociale, è di ridurre il pericolo potenziale della diversità individuale, definendo valori e regole di comportamento che la normalizzano. La logica che sottende l’io antitetico, viceversa, mira a promuovere l’individuazione, vale a dire la massima diversificazione possibile, in rapporto al potenziale genetico individuale, del modo di essere, di pensare e di agire del soggetto rispetto al contesto culturale.
Il carattere substrutturale del super-io e dell’io antitetico riesce evidente se si tiene conto che le logiche su cui si strutturano, tendendo rispettivamente a subordinare i diritti individuali ai doveri sociali e viceversa, comportano solo relazioni di potere gerarchico tra l’Altro e l’io. La loro funzionalità consiste nel mantenere una tensione tra i due aspetti propri della natura umana che rappresenta la matrice di indefinite mediazioni dialettiche. La funzione di mediazione è devoluta all’io.

Il problema della genesi, dello sviluppo e delle funzioni dell’io è il più complesso tra quelli a cui una teoria psicodinamica strutturale della personalità deve fornire una risposta. Di fatto, è il problema che ha posto maggiormente in imbarazzo Freud il quale, avendo assunto l’io come una sorta di interfaccia tra mondo esterno sociale e mondo interno pulsionale, non è riuscito mai a pervenire ad una concettualizzazione adeguataiv. Le lacune della teoria freudiana hanno generato, con Hartmannv, la prima critica radicale al modello di personalità formulato da Freud, incentrata sulla rivendicazione di un certo grado di autonomia dell’io, che, successivamente, ha dato luogo, in virtù della confluenza della psicoanalisi e del cognitivismo, alla proposta di sormontare la psicologia dell’io in nome della psicologia del Sé. Tale superamento, che comporta il riferimento alla consapevolezza che ogni soggetto ha della sua unità come un tutto, della sua identità e della persistenza di questa nel tempo, implica un’attività d’integrazione del patrimonio esperienziale riconducibile alla rappresentazione di sé. Oltre ad essere poco compatibile con una concezione strutturale della personalità, necessaria per interpretare i fenomeni psicopatologici, la concezione del Sé trascura la possibilità di considerare l’io come una funzione rappresentata a livello inconscio oltre che conscio. Tale possibilità estende il potere integrativo dell’io come pure il suo potere di mistificazione che, a livello cosciente, si traduce nella tendenza costante ad appropriarsi e a razionalizzare contenuti psichici prodotti dall’inconscio.

L’insufficienza della teoria freudiana dell’io, a mio avviso, può essere rimediata da una teorizzazione che prescinda definitivamente dal riferimento alle pulsioni. Secondo questa teorizzazione, l’io trarrebbe origine da una coscienza preriflessiva, innata di sé, identificabile con l’io vocazionale, che, in conseguenza del dispiegamento del bisogno d’opposizione/individuazione, dà luogo alla distinzione dell’io e dell’altro. Solo successivamente l’io acquisisce la consapevolezza di un mondo interno, vale a dire la consapevolezza soggettiva. Tale consapevolezza, che si realizza parallelamente all’interiorizzazione dei valori culturali e alla strutturazione del super-io, come è imprescindibile dal riferimento ai doveri sociali, così è imprescindibile dal riferimento ai diritti e ai bisogni individuali.

L’io, dunque, va considerato come una struttura e una funzione relativamente autonoma, rappresentata a livello inconscio e a livello cosciente. L’io cosciente ha una dimensione sociale, che lo rende sensibile all’altro, e una dimensione individuale, che lo rende immediatamente ricettivo dei diritti individuali. Che esso possa essere rappresentato anche a livello inconscio, come ha intuito Freud, è reso estremamente probabile dal fatto che, come attesta la psicologia normale e la psicopatologia, tentativi di mediazione tra il super-io e l’io antitetico avvengono di sicuro e perpetuamente al di sotto della coscienzavi. E’ comunque a livello cosciente che l’io è impegnato massimamente nell’opera di mediazione tra le diverse logiche e i diversi sistemi di valore che lo sottendono, di cui non ha mai una piena consapevolezza poiché la definizione dei doveri sociali e dei diritti individuali è depositata a livello inconsciovii.

Tale impegno, che si realizza più spesso irriflessivamente che riflessivamente, dipende nei suoi esiti dalla struttura del super-io e dell’io antitetico, dal grado d’opposizione che vige tra di essi, dagli strumenti culturali di cui l’io dispone e dal suo orientamento ideologico, che può essere più o meno incline a riconoscere i diritti degli altri e i propri.

Anche nei casi in cui, però, la mediazione dell’io e l’integrazione dei valori superegoici e antitetici raggiunge i massimi risultati, non sembra né opportuno né necessario introdurre il concetto di Sé. Intanto perché si tratta di un concetto astratto, estraneo all’esperienza soggettiva. Un io ben integrato è semplicemente un io la cui dimensione sociale e la cui dimensione individuale non confliggono aspramente. E’ ancora più importante considerare che, quale che sia il livello d’integrazione dell’io, esso non può mai estinguere la tensione tra i doveri sociali e i diritti individuali, costitutiva della doppia natura dell’essere umano, che, a livello inconscio, rimane rappresentata dalle substrutture del super-io e dell’io antitetico ciascuna delle quali affonda le sue radici in un capitale di potenzialità sempre esuberante in rapporto alle quote di bisogni dispiegati.

La teoria struttural-dialettica della personalità, che identifica nella fase evolutiva il periodo in cui, per la complessità stessa dei processi dinamici che la sottendono, più facilmente possono determinarsi dei conflitti strutturali, non esclude che ciò possa accadere anche successivamente. Indipendentemente dalle circostanze interattive che frustrano il dispiegamento di una quota dei bisogni intrinseci, la ricchezza stessa dei bisogni – diversa peraltro, come vedremo, da soggetto a soggetto – fa sì che le loro potenzialità non possono che eccezionalmente dispiegarsi compiutamente. C’è dunque al fondo d’ogni esperienza soggettiva una tensione intrinseca che può rappresentare, al tempo stesso, la matrice di ulteriori sviluppi evolutivi come pure di conflitti strutturali, i quali possono originarsi in qualunque epoca della vita.

Il modello evolutivo della personalità ricavabile dalla teoria dei bisogni comporta, dunque, un programma binario che si articola in fasi o periodi successivi, il cui obiettivo ultimo è l’integrazione dialettica dei bisogni, vale a dire l’integrazione a livello di io conscio e inconscio dei sistemi di valore superegoici e antitetici che si strutturano a partire da essi.

Ogni fase comporta il dispiegamento di una quota di bisogni. Il dispiegamento avviene sulla base di un’attivazione, geneticamente programmata, dei bisogni e consiste nell’integrazione dei dati emozionali e cognitivi esperienziali nella logica loro propria. Tale integrazione determina la strutturazione di circuiti subcortico-corticali specifici, superegoici e antitetici, la cui interconnessione è assicurata, a livello inconscio e conscio, dall’io, al quale occorre attribuire anche un’autonomia strutturale psicobiologica.

Il dispiegamento dei bisogni è fasico ed è caratterizzato dall’alternanza di periodi nel corso dei quali il bisogno d”appartenenza/integrazione sociale rende il soggetto ricettivo nei confronti delle influenze ambientali e periodi nel corso dei quali il bisogno d’opposizione/individuazione lo orienta ad affermare la volontà sua propria anche in contrasto con quella altrui.

E’ importante rilevare che, mentre nei primi anni dello sviluppo, le fasi di apertura alle influenze ambientali, che consentono l’interiorizzazione culturale dei valori trasmessi dal contesto d’interazione, sono molto più lunghe delle fasi d’opposizione/individuazione, che durano circa due-tre mesiviii, dalla seconda infanzia in poi queste ultime tendono a prolungarsi sino alla crisi adolescenziale che talvolta si mantiene sul registro oppositivo per molti mesi o anche per alcuni anni.

Ogni fase di dispiegamento di un bisogno determina una situazione paradossale. Essa, infatti, nella misura in cui trascende l’equilibrio preesistente, coincide con una fase di sviluppo della personalità. Si tratta, però, di uno sviluppo squilibrato dalla parte del bisogno in questione che inesorabilmente è destinato ad essere compensato e sormontato dal dispiegamento dell’altro bisogno. La turbolenza delle fasi di dispiegamento si risolve nella misura in cui, alla fine della fase evolutiva, l’io riesce ad integrare le diverse logiche e i diversi sistemi di valore presenti a livello inconscio e, in misura sempre minore, a livello cosciente.

La teoria dei bisogni porta a ritenere che la dinamica evolutiva, nei suoi aspetti inconsci, sia un processo sostanzialmente più drammatico di ciò che appare in genere alla superficie, laddove i passaggi di fase, i bruschi salti strutturali, le riorganizzazioni del patrimonio esperienziale vengono in qualche misura ammortizzati dall’apparente continuità dell’io e dall’immagine sociale che gli altri se ne fanno. Ciò è estremamente importante sotto il profilo clinico poiché, per spiegare l’emergenza dei fenomeni psicopatologici, occorre ricostruire la storia interiore del soggetto che spesso è scarsamente indiziata dai comportamenti e dai vissuti coscienti. Nell’ottica struttural-dialettica, tale ricostruzione, pur non trascurando i vissuti soggettivi e le rappresentazioni cognitive, ha l’obbiettivo primario di comprendere come e perché il patrimonio dei bisogni intrinseci possa andare incontro ad una scissione.

Da Prassi terapeutica dialettica (2002)

Cap. 2 PRINCIPI GENERALI

I princìpi generali cui si ispira l’intervento terapeutico dialettico discendono dalla cornice teorica illustrata nei saggi precedenti, che, qui e nel capitolo successivo, va approfondita per quanto riguarda alcuni aspetti importanti per la sua traduzione in pratica terapeutica. La teoria struttural-dialettica riconduce ogni esperienza di disagio psichico ad un conflitto tra i sistemi di significati – emozionali e cognitivi, consci e inconsci - che rappresentano il patrimonio dell’esperienza soggettiva, la cui scissione determina i sintomi, i vissuti e i comportamenti psicopatologici. Il carattere strutturale del conflitto è dovuto al fatto che esso si definisce sugli assi di significazione rappresentati dai bisogni intrinseci – di appartenenza/integrazione sociale e di opposizione/individuazione. Il conflitto strutturale psicopatologico è un conflitto tra bisogni che ripropone, in forme complesse, la trama problematica, essenzialmente filosofica, della relazione tra l’io e l’Altro, diritti individuali e doveri sociali, volontà propria e volontà altrui o, in termini generali, libertà e necessità. Il carattere inesorabilmente tensionale dell’essere al mondo dell’uomo come animale sociale dotato di identità individuale è, dunque, il leit-motiv di tutte le esperienze di disagio psichico.

Una prova inconfutabile di questo assunto è fornita dalle esperienze ossessive governate dalla scrupolosità, vale a dire dalla paura incessante di poter arrecare inintenzionalmente danno a qualcuno.

Massimo B., nella fase più acuta della sua esperienza, avviatasi a livello universitario sotto forma di paura di poter contagiare gli altri toccandoli, non può uscire di casa. Gli studi di medicina che conduce lo hanno reso consapevole del fatto che egli è portatore di germi innocui per sé ma potenzialmente nocivi per esseri immunitariamente più deboli (bambini e anziani). Egli si rende conto di non poter tenere sotto controllo la possibile trasmissione di quei germi, ma il fatto che questa, inintenzionalmente, potrebbe produrre effetti letali, lo paralizza. Impossibilitato a vivere dalla presenza nel mondo di esseri vulnerabili, egli ha nei loro confronti fantasie di eliminazione di ogni genere che lo colpevolizzano profondamente, poiché vengono attribuite ad un’atroce malvagità.

Ponendo tra parentesi, per ora, le circostanze interattive e le elaborazioni soggettive che hanno indotto M. in una trappola conflittuale apparentemente inesorabile, che lo costringe nel contempo a coltivare un modo di essere nel mondo assolutamente innocente e a nutrirsi di un distruttivo odio sociale, ciò che qui interessa è analizzare la struttura della fobia in questione. Ogni relazione sociale, in quanto apertura reciproca allo scambio, comporta la possibilità del vantaggio e del danno per l’uno, per l’altro o per entrambi gli attori. Il danno si può realizzare del tutto indipendentemente dalla volontà e dall’intenzionalità di chi lo produce, oppure volontariamente e intenzionalmente. Nel primo caso sembra lecito parlare di nocività; nel secondo, di cattiveria. La nocività comporta una responsabilità oggettiva non imputabile moralmente, mentre la cattiveria è sempre e comunque una colpa. La scrupolosità si fonda sull’identificazione della nocività con la cattiveria. Essendo la nocività potenzialmente intrinseca ad ogni relazione sociale, il soggetto scrupoloso è sollecitato dalla paura della colpa a ipercontrollare il proprio comportamento perseguendo il miraggio dell’innocenza. Ma ciò comporta né più né meno la rinuncia a vivere, compensata consciamente o inconsciamente da una rivendicazione di libertà che assume di necessità un carattere antisociale. La scrupolosità drammatizza la potenzialità intrinsecamente nociva di ogni relazione sociale. Ma con ciò essa pone in luce nondimeno una problematica filosofica, inerente la valutazione delle conseguenze sociali del proprio comportamento, che meriterebbe per la sua inquietante densità un’attenzione che difetta del tutto all’interno di molte esperienze normali.

Ogni fenomeno psicopatologico, in conseguenza del fatto di esprimere una scissione dei bisogni, ha il suo doppio. Alla scrupolosità tipica di molte esperienze ossessive si contrappone l’alibi della non intenzionalità che, in alcune esperienze isteriche, definisce una sorta di anestesia morale in conseguenza della quale vengono agiti comportamenti oggettivamente aggressivi senza alcun apparente rimorso.

Rossella B. che dall’adolescenza in poi ha sedotto un’infinità di uomini che regolarmente abbandonava quando si attaccavano a lei, è aiutata a mettere la testa a posto a 34 anni dal sopravvenire degli attacchi di panico. L’angoscia di poter morire stando da sola la orienta a coltivare il sogno di una relazione d’amore rassicurante e gratificante. Entra in relazione con un uomo ponendosi in una situazione di dipendenza e di apparente affidamento. Non si accorge che il suo modo di dipendere diventa ricattatorio nei confronti del partner, che deve funzionare costantemente come erogatore di conferme, né che la sua radicale diffidenza, la quale muove dalla convinzione del tutto inconscia di essere insopportabile, promuove una crescita esponenziale dei suoi bisogni di essere confermata. Non appena il partner manifesta qualche segno di disagio o di cedimento, Rossella, vedendo comparire all’orizzonte la minaccia di restare sola, lo attacca verbalmente e fisicamente con una durezza spietata. Ma questi attacchi essa li vive come comportamenti difensivi e, dato che coscientemente non intende fare del male, cade dalle nuvole quando il partner manifesta dolore e risentimento per il trattamento cui è sottoposto. Come è possibile che egli si senta ferito se essa non ha alcuna intenzione di fargli del male?

Le due facce della medaglia – la scrupolosità e l’insensibilità morale – appaiono entrambe, talora alternandosi tal’altra sommandosi sul registro comportamentale, in alcune esperienze psicotiche.

Orazio F., che ne ha ventotto, vive ormai da tre anni in casa immerso da mattina a sera nella pratica di estenuanti rituali ossessivi il cui fine ultimo è di scongiurare che accade del male ai suoi. La necessità dei rituali è imposta da un delirio persecutorio. Egli sa, avendo raccolto tutta una serie di complicati indizi, che c’è un complotto contro la famiglia. Immigrata dalla Sardegna sul continente, e sistematasi in un paesino in provincia di Roma, la famiglia di Orazio, che è un clan dominato dal nonno, non è riuscita mai a inserirsi nel tessuto del paese. Fin da bambino Orazio ha recepito intorno a sé una diffidenza pregiudiziale. In adolescenza ha capito che tale diffidenza si fondava sull’attribuzione ai sardi di una incoercibile tendenza a delinquere. Il delirio è insorto in occasione di un omicidio per accoltellamento avvenuto in paese a scopo di rapina i cui autori sono rimasti sconosciuti. Orazio si è convinto, in base a una serie di voci sentite a distanza, che nel paese accusano dell’omicidio la sua famiglia e che si sta preparando una vendetta. Egli sa però che, se riesce ad eseguire scrupolosamente i rituali, nulla di male può accadere ai familiari. Si sacrifica insomma per il bene del clan al quale si sente profondamente legato. Ma è un sacrificio che, coinvolgendo tutta la sua vita, lo esaspera e lo spinge periodicamente ad esplodere in crisi aggressive piuttosto serie nei confronti dei suoi, responsabili di non essergli grati, anzi di non rendersi affatto conto di ciò che egli fa per loro. Non nutre alcun rimorso per questi comportamenti. Rimane addirittura sorpreso per le rimostranze dei suoi. Come fanno a non rendersi conto di quanto vuole loro bene?

Nell’esperienza di Massimo i diritti dell’io sono totalmente sacrificati a favore del benessere altrui; in quella di Rossella viceversa il benessere proprio, la necessità di scaricare la rabbia, si realizza trascurando i diritti dell’altro; in quella di Orazio, infine, il sacrificio dei diritti dell’io a favore dei familiari convive con comportamenti aggressivi nei loro confronti.

Tutta la psicopatologia, mutatis mutandis, può essere ricondotta a scissioni di questo genere, e dunque, in ultima istanza, come si è detto più volte, a sistemi di valore in opposizione irriducibile. E’ una banalità sostenere, come fanno molti psicoanalisti, che tali scissioni, ponendo in luce un rapporto persecutorio tra l’io e l’Altro, sono sostanzialmente riconducibili alle vicissitudini dell’aggressività. Di fatto, nelle soggettività scisse è onnipresente un patrimonio di emozioni negative – rabbia, odio, vendetta, invidia, ecc. - molto intenso. Ma, non appena si va al di là del livello fenomenico e si ricostruisce la storia interiore dei soggetti, balza agli occhi che quel patrimonio esprime una protesta viscerale contro le ingiustizie, reali o presunte, subite. Sono le vicissitudini del senso di giustizia, vale a dire di un’emozione innata diversamente rappresentata negli individui, che sottendono molte esperienze di disagio psichico nelle quali la compatibilità tra i diritti dell’io e i diritti degli altri sembra impossibile.

Benchè formalmente ineccepibile, la formulazione sintetica della teoria struttural-dialettica è generica. I bisogni fondamentali, per la funzione loro propria di accentrare l’esperienza soggettiva sui diritti dell’individuo o di decentrarla sui doveri sociali, sono naturalmente in tensione tra di loro dall’inizio alla fine della vita. Un qualche grado di conflittualità è dunque costitutiva di ogni esperienza soggettiva, e rappresenta una sorta di predisposizione universale al disagio psichico. E’ a partire da questa predisposizione, intrinseca al corredo di bisogni tensionale proprio della natura umana, che va affrontato il problema psicopatologico. Si tratta infatti di capire quali circostanze congiunturali concorrono a determinare una scissione nel patrimonio dei bisogni intrinseci.

Per scissione dei bisogni si intende una significazione – emozionale e cognitiva – che li pone irriducibilmente in opposizione. Laddove si dà questa opposizione, i doveri sociali postulano la mortificazione della libertà individuale e l’affermazione dei diritti individuali la violazione di qualche norma sociale o valore morale. L’opposizione irriducibile tra i bisogni fondamentali, e quindi tra i sistemi di valore superegoici e antitetici costruiti su di essi, è la matrice strutturale di ogni esperienza di disagio psichico. Questo assioma è il cardine della teoria struttural-dialettica, ed è un assioma forte poiché può essere falsificato da una sola esperienza. La sua assertività sembra inoltre poco compatibile con la varietà e l’eterogeneità dei fatti clinici. Occorre però tener conto di alcune ipotesi, intrinseche alla teoria stessa, che la rendono estremamente flessibile e la adeguano alla realtà clinica.

La scissione dei bisogni può realizzarsi in fasi diverse dell’evoluzione della personalità. Nel lungo processo di sviluppo evolutivo (cfr. cap X di Psicopatologia strutturale e dialettica) si danno numerose fasi critiche nel corso delle quali l’interazione con l’ambiente può determinare catastroficamente l’integrazione o la scissione dei bisogni. Nessuna di queste fasi può ritenersi in sé e per sé decisiva psicopatologicamente, poiché è l’adolescenza il grande snodo dell’esperienza soggettiva. Nel corso dell’adolescenza e della prima giovinezza i conflitti generatisi precedentemente possono fluidificarsi, e dar luogo ad un’integrazione, come pure strutturarsi definitivamente. Decisivi, nella genesi e nella strutturazione del conflitto di base, sono la predisposizione genetica e l’ambiente socio-culturale.

Nell’ottica struttural-dialettica, il rapporto tra corredo genetico e ambiente si pone in termini radicalmente diversi dalla vulgata neo-psichiatrica, che attribuisce alla predisposizione genetica (implicitamente) un valore di penetranza assoluta per implicare che esso si tradurrebbe in una malattia, più o meno grave, in qualsivoglia ambiente. Pur maturata autonomamente, la concezione struttural-dialettica coincide in pieno con le ipotesi illustrate ne ‘Il gene e la sua mente’9. Il corredo genetico bio-psicologico che presiede allo sviluppo del cervello e della personalità è uno spettro di potenzialità che si realizza nell’interazione con un ambiente specifico. La personalità, dunque, è un fenotipo nel quale è arduo distinguere le componenti genetiche da quelle dovute alle interazioni ambientali. Essa rappresenta inoltre una realizzazione sempre parziale delle potenzialità genetiche, la cui varietà si riduce necessariamente interagendo con l’ambiente. Ma tali potenzialità, almeno in parte, persistono e possono realizzarsi al di là delle fasi evolutive in rapporto a circostanze ambientali e soggettive favorevoli o a uno stato di necessità, quale è appunto quello determinato dalle crisi psicopatologiche.

La predisposizione al disagio psichico, come si ricava dalle esperienze terapeutiche, è da ricondurre a una inadeguatezza dell’ambiente di sviluppo in rapporto al corredo genetico. Solo di rado, in contesti sociali disgregati e in contesti familiari particolarmente disturbati, tale inadeguatezza è assoluta, nel senso che qualsivoglia corredo genetico non riuscirebbe a fenotipizzarsi se non sul registro del disagio psichico e/o della devianza. Più spesso, essa è relativa, vale a dire che incide, determinando dei conflitti strutturali, solo su alcuni corredi genetici. Si tratta dunque di definire la specificità di questi corredi a rischio. Non possiamo che ripetere quanto è già stato detto nei saggi precedenti. Il rischio psicopatologico sembra essenzialmente legato all’iperdotazione emozionale e/o cognitiva sia sul registro dell’introversione che dell’estroversione.10 Questo paradosso diventa immediatamente comprensibile se si tiene conto che gli ambienti educativi, sia familiari che scolari, sono organizzati in riferimento ai bambini i cui corredi genetici sono mediamente dotati. Tranne casi molto rari, i bambini iperdotati, che rappresentano una quota costante della popolazione infantile, sono degli alieni, quasi sempre incompresi dagli adulti e dai coetanei, assoggettati incolpevolmente dagli educatori ad un trattamento sostanzialmente correzionale: gli introversivi in quanto timidi, inibiti, poco comunicativi; gli estroversivi in quanto troppo vivaci, disordinati e spesso ribelli. L’interazione con l’ambiente comporta due effetti: o una normalizzazione precoce e forzata, che, ponendo le basi di un falso Sé, è destinata prima o poi a entrare in crisi, o un’opposizionismo inconscio che accentua la tendenza all’isolamento degli uni e il ribellismo degli altri.

La scissione dei bisogni non investe mai la totalità del patrimonio dei bisogni stessi. La quota dei bisogni scissi, complementare a quella dei bisogni integrati, determina, in misura direttamente proporzionale alla sua entità, sia l’espressività del conflitto strutturale – la sua capacità di generare sintomi – sia la sua penetranza – la gravità oggettiva, clinica. La fenomenologia psicopatologica dipende invece dai significati costruiti sui bisogni scissi e dalla visione del mondo, conscia e inconscia, che da essi discende.

I bisogni scissi, in quanto privati della possibilità di integrarsi, e quindi frustrati nel loro dispiegamento emozionale, cognitivo e comportamentale, si alienano. L’alienazione consiste, per un verso, in una distorsione fenomenica tale per cui essi essi appaiono sempre più istintualizzati, e, per un altro, in un’infinitizzazione che li rende ridondanti e minacciosi.

Quest’ultimo aspetto è di estremo interesse sia teorico che pratico. Freud, che non poteva tenerne conto per le matrici positivistiche del suo pensiero, è caduto infatti nella trappola delle apparenze fenomeniche, che lo hanno costretto ad attribuire alla natura umana un corredo istintuale sostanzialmente asociale. Recusando la teoria dell’istinto di morte, la psicoanalisi post-freudiana, con rare eccezioni (Reich, Fromm) è risultata incapace di dar senso pieno a quelle apparenze, rimanendo vincolata al mito dell’ aggressività innata. Il concetto di alienazione appare adeguato a risolvere questo problema. Un bisogno si aliena poiché, nel suo dispiegamento emozionale e cognitivo, si imbatte in ostacoli interattivi e culturali che ne determinano la frustrazione. Nonostante la frustrazione, il bisogno, in quanto programmato geneticamente, continua ad agire, intensificandosi progressivamente in misura direttamente proprozionale alle resistenze che incontra. La spinta del bisogno frustrato è identificabile con un flusso ridondante di informazioni inconsce il cui fine è di indurre una ristrutturazione dell’assetto emozionale e cognitivo, cioè di rimediare al dispiegamento mancato. Ma l’intensificazione del bisogno dovuta alla ridondanza, che tende al limite all’infinitizzazione, giunge a dare ad esso un significato soggettivamente minaccioso. In quanto minaccioso per l’identità personale e sociale, il bisogno non può più essere utilizzato dal soggetto che ne è dunque espropriato. Il concetto di ridondanza, tratto dalla teoria delle comunicazioni, è, nella cornice struttural-dialettica, di un’importanza estrema. Gran parte dei sintomi psicopatologici si spiegano in termini di ridondanza, vale a dire di un’attività inconscia che, in sé e per sé, mira a rimediare ad una instabilità strutturale dovuta alla frustrazione dei bisogni e che lancia alla coscienza messaggi - sotto forma di vissuti e di sintomi appunto – che questa non è in grado di decodificare. La patologia, da questo punto di vista, attiene più la ricezione e l’interpretazione cosciente dei messaggi che non la loro produzione, drammatizzata dall’infinitizzazione dei bisogni frustrati.

Michela S. il cui comportamento sociale è caratterizzato sin dall’infanzia da una totale arrendevolezza e incapacità di agire qualunque interazione conflittuale anche solo verbale, convive dall’adolescenza con fantasie parassitarie che la solleciterebbero, se essa non ne inibisse il passaggio all’atto, di picchiare turri coloro con cui interagisce, compresi gli estranei. Credente e praticante, Michela non riesce a giustificare in alcun modo il contrasto tra il suo orientamento cosciente, che è fondato su una reale disponibilità e umanità nei confronti degli altri, e la sua vita interiore che sembra animata da una distruttività totale.Lo scarto è reso comprensibile dal fatto che essa, dominata da un codice comportamentale incentrato sull’assoluta corretezza, reagisce con una rabbia smisurata alle infinite scorrettezze che coglie nel comportamento quotidiano degli altri e che però subisce senza mai reagire. Le fantasie parassitarie tendono a compensare la sua scrupolosità ossessiva e ad esprimere, in maniera ridondante, il bisogno di un’interazione oppositiva più adeguata al suo sentire. Non recepito coscientemente, tale compenso produce infine a 22 anni una grave sindrome da attacchi di panico che esclude Michela dal mondo sociale.

Fabrizio I., la cui esperienza evolutiva è stata segnata da una grave forma di epilessia che ha limitato notevolmente la sua vita di relazione e lo ha esposto a una serie indefinita di interazioni sociali negative, deluso nella sua aspirazione di entrare in rapporto con una ragazza di cui si è innamorato, sviluppa una rabbia cieca nei confronti del mondo intero, nel quale i ‘diversi’ non hanno scampo, e decide di protestare tappandosi nella sua camera. Trascorre così, nell’isolamento totale, alcuni mesi, alla fine dei quali intuisce che, nella sua casa, sono state installate delle microspie attraverso le quali egli viene perpetuamente controllato. In occasione di una lunga vacanza dei suoi, trovandosi solo, egli sente che, attraverso le microspie, le persone parlano con lui. I messaggi che riceve, per quanto non sempre chiari, talora sono rimproveranti e minacciosi, talaltra amichevoli e affettuosi, come se le persone volessero fargli compagnia. Il bisogno di appartenenza sociale frustrato insomma ridonda imponendo, attraverso le allucinazioni, una relazione sociale rifiutata.

Ricondurre tutti i fenomeni psicopatologici alla scissione, all'alienazione e alla ridondanza dei bisogni fondamentali ha, per la traduzione della teoria struttural-dialettica in pratica terapeutica, un'importanza estrema. Ciò significa, infatti, anzitutto che i sintomi, in quanto espressione di quei processi, hanno un significato funzionale: mirano cioè a riequilibrare una struttura di personalità altamente instabile; e, in secondo luogo, che è sempre possibile, attraverso la loro analisi, ricostruire le quote di bisogni frustrati nel loro dispiegamento. Se si ammette questo, la patologia non può essere identificata con i sintomi, bensì con l'incapacità della coscienza di decodificarli e con le strategie errate che essa adotta per fronteggiarli, la cui conseguenza di solito è l'intensificazione del conflitto strutturale. Ciò riesce chiaro se si tiene conto non del singolo sintomo, bensì della correlazione dinamica tra i sintomi o tra i sintomi e i vissuti, e dei contenuti esperienziali che li sottendono.

In Massimo B., la fobia di arrecar danno agli altri, giunta all’estremo di attribuire potenzialità distruttive al respiro, è fenomenicamente assurda (anche se, come si è detto, non priva di spessore problematico sotto il profilo filosofico). Essa diventa però immediatamente significativa come difesa se viene correlata all’intensità delle pulsioni antisociali che attraversano la coscienza di M. Il carattere radicalmente distruttivo di queste pulsioni, tanto più crudele in quanto concernente esseri vulnerabili, sembra confermare d’acchito la teoria dell’istinto di morte freudiana. Questa apparenza fenomenica risulta ancora più pregnante se si tiene conto che, prima ancora che si definisse la paura di poter trasmettere germi patogeni, M., trovandosi per strada, era attraversato pressochè di continuo da fantasie coatte di prendere selvaggiamente a calci vecchi, bambini e donne incinte, né più né meno come Mister Hyde. Cos’è che non quadra con la teoria dell’istinto di morte? Il fatto biografico che, fino all’epoca della scolarizzazione, M. è stato un bambino sereno, socievole e senza problemi. In seguito alla scolarizzazione, e in maniera evidente a livello di scuole medie inferiori, egli si è chiuso e incupito.

La ricostruzione biografica permette di render conto di questo drammatico cambiamento. Alla nascita di M., sua madre è stata praticamente costretta dal marito e dai parenti a lasciare il lavoro. Lo ha fatto malvolentieri, ed ha sviluppato una cronica per quanto asintomatica depressione, che ha curato con un’ossessiva dedizione all’allevamento del figlio. Curato e iperprotetto, M. è vissuto serenamente sino all’età di cinque anni. A tale epoca, è venuto a sapere dalla madre del suo malessere e delle origini di questo. Non ha potuto sfuggire al senso di colpa di averla danneggiata inintenzionalmente con la sua nascita. Ciò lo ha turbato, ma senza incidere sostanzialmente sulla sua vita incentrata sul gioco con i coetanei. Con l’avvio della scolarizzazione, ha invece intuito subito che gli si richiedeva di riparare la colpa dimostrando di essere il migliore. Dal gioco, e in conseguenza anche di un terribile maestro elementare, M. si è ritrovato inchiodato tutto il pomeriggio a tavolino. La sua reazione inconscia a questo brusco cambiamento è consistita in un’opposizione che lo ha reso estremamente lento nell’apprendimento. Per aiutarlo, la madre studiava con lui. Il debito da pagare si è di conseguenza accresciuto costantemente. Nonostante lo sforzo, M. ha preso atto del fatto che i risultati eccellenti che egli conseguiva rappresentavano per la madre un toccasana. E’ divenuto pertanto soggettivamente responsabile dello star bene di una persona emotivamente vulnerabile. Aumentando gli impegni scolastici, l’opposizionismo ha determinato, dall’avvio delle medie in poi, il terrore di non poter essere all’altezza del suo compito, di crollare miseramente e di coinvolgere nel suo scacco la madre. Tale terrore lo ha costretto a dedicare tutte le sue energie allo studio, isolandosi dai coetanei, e a far ricorso smodatamente al cibo come ricostituente. Incupito nel carattere, ingrassato, incapace di socializzare, egli è stato sottoposto dai coetanei ad un’autentica persecuzione incentrata sul dileggio del ‘lecchino’ e del ‘cocco di mamma’. Ha cominciato intorno ai 13 anni ad avvertire una cieca rabbia contro tutto e contro tutti, compreso il Padreterno che lo aveva destinato ad una vita infelice. Incapace di decifrare questa rabbia, egli si è rivolto alla religione e, anziché ribellarsi ad un regime di vita innaturale, ha preso come modello di vita il Cristo crocifisso. L’intensa pratica religiosa ha dissolto per alcuni anni la rabbia cieca, inducendo M. a interpretarla a posteriori come espressione del Maligno. Con l’avvio dell’esperienza universitaria, la consapevolezza di un impegno di studio ancor più severo e la prospettiva, vincolata al desiderio materno, di dover diventare un professionista di successo, la nevrosi ossessiva è esplosa.

E' del tutto evidente che l'odio di M. nei confronti degli esseri vulnerabili fa riferimento all'incapacità, che ha segnato tutto il suo tragitto di vita, di opporre sul piano di realtà una qualunque resistenza alle esigenze della madre vissuta come straordinariamente vulnerabile. Esso segnala il bisogno frustrato di opporre e differenziare la sua volontà rispetto a quella materna, di rivendicare un minimo di libertà individuale e di potere decisionale sulla propria vita, e lo scacco di una strategia rivolta all'imitazione di Cristo, vale a dire al rafforzamento soggettivo di un'istanza superegoica altruistica e masochistica, oltre che impregnata dell'identificazione della nocività con la cattiveria. La fenomenologia ridondante di quel bisogno frustrato terrorizza però M. e lo induce a rinunciare a vivere pur di non far male ad alcuno.

Dare alla fenomenologia psicopatologica un significato funzionale, assumerla come espressione di una tendenza propria dell'apparato mentale verso l’equilibrio strutturale, sembra paradossale in riferimento ad alcune circostanze cliniche particolarmente gravi, come le crisi psicotiche acute e le depressioni che comportano un elevato rischio suicidiario. Ma la funzionalità dei sintomi, dal punto di vista struttural-dialettico, che concede un qualche credito alle teorizzazioni antipsichiatriche degli anni '70 che assumevano la 'malattia' come un tentativo spontaneo di guarigione, fa riferimento al fatto che, data una situazione di grave instabilità strutturale, legata all'intensificazione del conflitto, è necessaria una riorganizzazione strutturale, quale che sia il suo prezzo. Senza la partecipazione della coscienza, il prezzo può essere esorbitante poichè l'equilibrio, determinato dai contenuti dell'esperienza inconscia, si esprime sotto forma di sintomi o di vissuti.

Nella storia di Renato P. la morte repentina del padre sopravviene in un periodo in cui l’ambivalenza adolescenziale del figlio nei suoi confronti è molto intensa. Il senso di liberazione che Renato avverte, unitamente al dolore, non è sorprendente in rapporto all’atteggiamento educativo paterno sostanzialmente affettuoso ma nondimeno oppressivo e repressivo. L’impatto inconscio di tale vissuto in un’anima profondamente credente è, né più né meno, l’accusa di parricidio. I rituali intervengono a tramutare la libertà colpevole in schiavitù. Ma ai rituali si associano una serie di sintomi psicosomatici, tra i quali il più severo è un mal di testa lancinante, che attestano il definirsi a livello inconscio di un equilibrio strutturale masochistico, incentrato sulla necessità di soffrire per riparare la colpa. Dato ciò non v’è da sorprendersi che le cure non abbiano conseguito un effetto rilevante nel corso degli anni. né che l’anniversario della morte del padre sia pressochè sempre coinciso con l’aggravarsi della sintomatologia. Ma c’è una prova clamorosa che attesta la connivenza di Renato con il regime masochistico. Ogniqualvolta si concede un piacere sia pure minimale – come vedere un film in televisione o acquistare un oggetto che gli piace – egli sa, per esperienza, di rischiare di star male, sicchè negli anni la sua vita si è ridotta ad un perpetuo lutto animato solo dalla pratica dei rituali. Ha pensato ricorrentemente al suicidio, rinunciando solo per non abbandonare la madre anziana. La funzionalità della sintomatologia, in questo caso, è riferita alla necessità di scontare quotidianamente la colpa, a picoole dosi, per non esserne disintegrato.

La funzionalità dei deliri è complessa ma non impenetrabile. Un delirio persecutorio, per esempio, corrisponde spesso ad un bisogno inconscio di controllo sociale che serve a scongiurare, almeno transitoriamente, una temuta perdita di controllo comportamentale sul registro dell'aggressività sociale o della devianza.

Sergio R. si trasferisce a Roma, dall’Abruzzo, verso la fine degli anni ‘70. Per quanto di carattere mite, cova una rabbia sociale smisurata perchè ha preso coscienza dei pesanti condizionamenti che ha subito in rapporto alle sue origini umili. Il trasferimento corrisponde alla sua volontà di terminare gli studi superiori e di frequentare l’Università. Ha pochissimi soldi, e non riesce a trovare alcun lavoro. Frequenta dei gruppi giovanili politici estremisti, e intuisce che essi hanno rapporto con le residue frange del terrorismo di sinistra. Comincia a coltivare, per disperazione, l’idea di darsi alla clandestinità. Gli sembra giusto, e, tra l’altro, pensa che riuscirebbe a sbarcare il lunario. Pur non avendo alcuna esperienza di armi e alcuna predisposizione alla violenza, cerca un canale per affiliarsi. Non l’ha ancora trovato allorchè comincia a sviluppare il delirio persecutorio di essere tenuto sotto controllo dai servizi segreti.

L’ipotesi funzionale comporta una modificazione profonda del concetto di patologia. Questa infatti non sarebbe riconducibile agli squilibri biochimici o psicologici che sottendono il disagio psicopatologico, i quali tenderebbero a rimediare ad una situazione di instabilità strutturale determinata dall’intensificazione del conflitto, bensì all’interpretazione soggettiva e sociale (quindi anche psichiatrica) dei cambiamenti – dai vissuti ai comportamenti – che intervengono in conseguenza di tali squilibri, allo scarto tra l’interpetazione soggettiva e quella sociale, e alle strategie poste in atto, dal soggetto stesso o dal contesto sociale, per rimediare a tali cambiamenti.

L’interpretazione soggettiva può infatti drammatizzare o minimizzare, fino alla negazione, tali cambiamenti. Nelle depressioni, la cui funzionalità puntiva, riparativa o preventiva è fuori di dubbio, la drammatizzazione assume spesso la forma di una previsione che il soggetto opera, a partire dallo stato attuale di sofferenza malinteso, di un futuro doloroso e svuotato di senso. Il suicidio è una conseguenza di questa drammatizzazione. In alcune sindromi psicotiche la minimizzazione è dovuta ad un processo di anestetizzazione morale che, affrancando il soggetto dalla scrupolosità e dai sensi di colpa, lo induce a sentirsi più libero e più capace di inteargire anche sul registro della conflittualità.

Lo scarto tra l’interpetazione soggettiva e quella sociale, quando sussiste, si realizza o sotto forma di drammatizzazione soggettiva cui corrisponde una minimizzazione ambientale o sotto forma di minimizzazione soggettiva cui corrisponde una drammatizzazione ambientale.
Le strategie – soggettive, interattive, terapeutiche – poste in atto per rimediare ai cambiamenti sono le più varie ma accomunate dal fatto di risultare quasi sempre rimedi peggiori del male. Quelle neo-psichiatriche in particolare, orientate ciecamente a restaurare una normalità presistente, evidentemente fittizia e precaria, o a ricondurre comunque i soggetti ad una normalità astratta, minimale, meramente statistica, sono spesso iatrogene.
La latenza del conflitto strutturale è un altro aspetto di grande importanza. Essa è dovuta ad un insieme di variabili - soggettive, microsistemiche, sociali - la cui somma consente di spiegare, di volta in volta, l'affiorare della fenomenologia psicopatologica, che corrisponde ad una catastrofe strutturale. Solo di rado lo strutturarsi di un conflitto coincide immediatamente con manifestazioni sintomatiche, tranne che, come nel caso di Renato P. non intervengono circostanze congiunturali atte a precipitarlo. Più spesso si realizza un periodo di latenza, più o meno lungo, nel corso del quale il soggetto, anche senza esserne consapevole, adotta strategie orientate a risolvere il conflitto stesso. L'affiorare dei sintomi segnala l'insuccesso di tali strategie che, non di rado, per motivi di cui si tratterà successivamente, sono rimedi peggiori del male.

Massimo B., per esempio, ha intuito a livello adolescenziale la sua precarietà psicologica, dovuta all’accumulo di forti quote di rabbia. Ma, interpretando le tensioni che lo attraversavano come minacce dovute al diavolo, egli ha tentato di liberarsene avvicinandosi alla religione e dedicandosi ad una vita incentrata sull’amore del prossimo. Ciò facendo, egli ha frustrato ulteriormente il suo bisogno di individuazione votandosi alla catastrofe strutturale.
L'insorgenza di una sintomatologia in età adulta impone una valutazione della storia personale e delle situazioni di interazione attuali molto attenta. Assumendo come probante la normalità passata, si rischia di dare eccessivo peso a eventi o situazioni attuali 'stressanti'; minimizzando il contesto di vita presente, si rischia viceversa di voler trarre a forza dal passato gli indizi di una conflittualità latente. Il carattere tensionale dei bisogni comporta che ogni esperienza soggettiva, nella trama profonda della sua organizzazione significativa, riconosce più di un locus minoris resistentiae. Valutare il peso delle variabili soggettive e di quelle ambientali è una ricerca sul campo delle interazioni tra soggettività e storia sociale. Nel corso del saggio si ritroveranno numerosi esempi a riguardo. Ne riferiamo uno di particolare interesse.

Riccardo C., impiegato in un’azienda privata di proprietà statunitense, ha tirato avanti per diciotto anni con le unghie e i denti. Convinto di valere poco, nonostante una laurea brillantemente conseguita e capacità lavorative oggettivamente confermate, egli ha sempre drammatizzato la precarietà dell’impiego dovuta alla logica vigente nell’azienda. In conseguenza di ciò, ha tentato di porsi al riparo dalla perpetua minaccia implicita di licenziamento dedicando al lavoro tutte le sue energie. Il perfezionismo ansioso ha svuotato la sua vita di senso riducendola, per cinque giorni la settimana, ad un affanno estenuante che lo fa rientrare a casa la sera del tutto logorato, capace solo di trangugiare del cibo e di andare a dormire. Pur coinvolgendo la moglie in questo tran-tran frustrante, ha retto per anni senza sintomi. Nel 1992 l’azienda, sull’onda della deregulation, è andata incontro ad un processo di ristrutturazione selvaggia. Un terzo degli impiegati sono stati licenziati, e gli altri sottoposti a carichi di lavoro ai limiti del possibile. Confermato nel suo incarico, R. ha avuto poco tempo di esultare per lo scampato pericolo. Si è reso conto infatti immediatamente di non avere energie di riserva da investire in un ulteriore aumento della produttività. Ha cominciato a sentirsi mortalmente stanco e irrequieto, ad accusare un netto calo di concentrazione e di memoria e, infine, un’insonnia incoercibile attraversata da pensieri catastrofici. Certo di non poter più lavorare, R. si vede destinato ad una vita da barbone senza più dignità, di peso alla moglie e ai familiari. In conseguenza di ciò, tenta il suicidio.

L’intreccio tra fattori soggettivi e fattori storico-sociali è evidente. Riccardo, educato nel rispetto cieco dell’autorità e nel culto dell’etica del lavoro (che ha consentito al padre di umili origini di finire la sua carriera come funzionario di banca), nonostante abbia conseguito brillantemente una laurea in economia e commercio, non ha mai considerato altra possibilità che non fosse il posto fisso. Si è adattato al ruolo impiegatizio, riversando in esso un perfezionismo ansioso che gli ha impedito di modulare le richieste dei capi. L’atteggiamento servile gli ha consentito di conseguire la stima di questi, ma non un avanzamento di carriera, poiché egli è stato giudicato carente sotto il profilo del carattere. La frustrazione di rendere sempre al massimo senza mai ricevere una gratificazione ha funzionato indubbiamente come il detonatore di una crisi che si è preparata per anni. Ma l’esplosione si è realizzata in conseguenza di circostanze reali, in seguito ad una ristrutturazione dell’azienda che, pur essendo in attivo, ha profittato della crisi economica dell’inizio degli anni ‘90 per portare all’estremo lo sfruttamento dei dipendenti. Ciò che è avvenuto nell’intimo di R. è immediatamente comprensibile. L’opposizionismo frustrato per anni si è tradotto repentinamente in un rifiuto radicale, benchè inconscio, del lavoro. Ma questa rottura emozionale è venuta a confliggere con un senso del dovere ancora vivo, aprendo l’orizzonte soggettivo di R. su di una prospettiva catastrofica.

Il postulato per cui non si dà disagio psichico se non in conseguenza di una conflittualitá latente nell'organizzazione della personalità non comporta di conseguenza un'arbitraria sopravvalutazione dei fattori psicologici. Si tratta di volta in volta di discernere il peso delle variabili soggettive e di quelle ambientali, sulla base del principio per cui, laddove si dá disagio, nessuna delle due variabili puó avere un peso insignificante.
Dal punto di vista struttural-dialettico, non esistono conflitti soggettivi che si possano ritenere insolubili, tali cioè da non riconoscere alcuna possibilità di mediazione e di superamento dialettico, a differenza di conflitti interattivi che, talora, riconoscono come unica soluzione il distanziamento o lo scioglimento del rapporto. Ma questo riferimento teorico non può tradursi meccanicisticamente nella pratica terapeutica.

Occorre tener conto, infatti, per un verso che il conflitto strutturale, anche se si origina a partire dalla frustrazione di uno dei bisogni fondamentali, consegue inevitabilmente l'effetto di scindere il potenziale evolutivo del corredo dei bisogni. In conseguenza di ciò, la fenomenologia dei bisogni rappresentata a livello cosciente e, ovviamente, a livello inconscio, risulta alienata nel suo complesso. Per essere appropriati, i bisogni vanno necessariamente disalienati, vale a dire vissuti nell’autenticità che sottende la fenomenologia determinatasi in conseguenza del conflitto. Ciò significa decodificare correttamente il messaggio dei sintomi che, fenomenologicamente, è sempre ridondante.

Per un altro verso, occorre considerare che l'alienazione dei bisogni si associa a schemi emozionali, cognitivi e comportamentali che dispongono di un qualche grado di automatismo - dipendente dalla durata del conflitto strutturale - e che, quindi, non sono agevolmente modificabili in virtù di una presa di coscienza. Occorre, pertanto, una valutazione molto attenta sulle polarità del conflitto - con i loro correlati emozionali, cognitivi e comportamentali - al fine di individuare la quota di bisogni frustrati, il cui dispiegamento può favorire l'evoluzione e la risoluzione del conflitto.

Dato che la nozione di dispiegamento dei bisogni frustrati riassume le finalità proprie dell’intervento dialettico, appare opportuno a questo punto soffermarsi su di essa, anticipando alcuni temi che saranno approfonditi successivamente. Facilmente, infatti, tale nozione può essere equivocata come se essa facesse riferimento esclusivamente alla liberazione dei desideri, all’affermazione dell’individualità. Dal punto di vista dialettico, i doveri sociali sono soggettivamente non meno importanti dei diritti individuali, poiché, indipendentemente dai codici culturali che li informano, essi riconoscono la loro matrice primaria nella predisposizione sociale di ogni essere umano. La scissione dei bisogni determina una frustrazione poiché una quota di bisogni, impedita nel suo dispiegamento, rimane inutilizzata e tende a disordinarsi. Il superamento della scissione implica la liberazione di quella quota di bisogni e la sua integrazione con il bisogno complementare. Ciò non può avvenire linearmente.

Nelle fasi evolutive che sopravvengono nel corso della psicoterapia dialettica, è normale che la riappropriazione di un bisogno frustrato comporti qualche eccesso. Ma è proprio l’eccesso che pone il soggetto di fronte alla necessità di tener conto del bisogno complementare. Il problema diventa più complesso se si tiene conto del fatto che, sia a livello inconscio che cosciente, il conflitto strutturale riconosce una organizzazione ideologica che tende a privilegiare una delle polarità in conflitto e a misconoscere l’altra. Talora sono i doveri sociali ad essere privilegiati in assoluto, talaltra i diritti individuali. E’ evidente dunque che il dispiegamento dei bisogni non può avvenire che partendo dalla quota di bisogni maggiormente frustrata, che non coincide mai con i bisogni privilegiati ideologicamente. Ciò significa che, in alcune circostanze, occorre restituire al soggetto consapevolezza delle mortificazioni cui sottopone i suoi diritti individuali in nome dei doveri sociali, in altre circostanze viceversa occorre restituirgli consapevolezza del suo rifiuto di riconoscere l’importanza soggettiva dei doveri sociali. Gran parte del lavoro terapeutico mira, in breve, a sormontare il conflitto tra Super-io e Ideali dell’io antitetici, che, in senso strutturale, è l’espressione propria della scissione dei bisogni.

La riappropriazione dei bisogni frustrati è l’aspetto più delicato del processo terapeutico. Esso implica la necessità di ricondursi alle origini del conflitto che ha prodotto l’alienazione, di recuperare i bisogni nel loro significato naturale e di assicurare ad essi, compatibilmente con le circostanze reali di vita, un adeguato dispiegamento, che li integri sotto il profilo emozionale, cognitivo e comportamentale e li renda, pertanto, funzionali alla partecipazione alla vita sociale mediata dalla soggettività. Il concetto di dispiegamento dei bisogni è, di conseguenza, chiaro e distinto. Ma la sua efficacia pratica è totalmente subordinata al fatto che, nelle esperienze di disagio psichico, il conflitto tra bisogni comporta la loro reciproca alienazione. Sicché l’intervento terapeutico dialettico è costretto a promuovere nel soggetto la presa di coscienza di questa alienazione: presupposto indispensabile perché egli si orienti a recuperare i suoi bisogni e ad amministrarli dialetticamente.


Da Miseria della neopsichiatria

(Franco Angeli, Milano 2002)

5. Il modello psicopatologico struttural-dialettico

Alle origini del modello psicopatologico struttural-dialettico c'è l'intuizione, promossa dall'esperienza clinica, della dualità della natura umana negata da Freud, l'esigenza di definirla in termini sufficientemente rigorosi, e il tentativo di trarne le estreme conseguenze epistemologiche. Tali conseguenze, imprevedibilmente, mi hanno offerto una chiave dell'universo psicopatologico, e della schizofrenia in particolare, la cui validità è sub-judice, ma che ha il vantaggio di dare valore alle diverse dimensioni dell'esperienza umana, dal biologico al sociale, attraverso la mediazione della soggettività.

Il modello struttural-dialettico muove dal presupposto che lo sviluppo evolutivo della personalità si realizza in conformità ad una programmazione psicobiologica costante e universale, riconducibile a due bisogni intrinseci geneticamente determinati: rispettivamente d'appartenenza/integrazione sociale e d'opposizione/individuazione.

L'uso del termine bisogno sembra lecito per due motivi.In quanto geneticamente programmati, i bisogni funzionano come organizzatori o attrattori dello sviluppo della personalità, vale a dire dell'integrazione del patrimonio esperienziale soggettivo in determinate strutture psicobiologiche che svolgono ciascuna una propria funzione. La programmazione però postula, per dare luogo ad una personalità stabile, un dispiegamentodei bisogni al di sopra d'una soglia minimale. Sotto a tale soglia, la frustrazione determina una condizione d'instabilità che può non essere percepita coscientemente ma che, persistendo nel corso del tempo, attesta il carattere necessario, in quanto programmato, del dispiegamento.

Non si va lontano dal vero affermando che i bisogni intrinseci rappresentano gli equivalenti psicobiologici degli istinti fisiologici, dal cui allentamento nell'uomo hanno presumibilmente tratto origine.

La definizione dei bisogni può essere fornita nei termini seguenti.

Il bisogno d'appartenenza/integrazione sociale è una forma affettivo-cognitiva innata, incentrata sulla coscienza preriflessiva dell'altro, che gestaltizza l'insieme sulle parti che lo compongono - la relazione rispetto agli enti in relazione - e, sulla base di una logica sistemica, privilegia l'armonia funzionale del gruppo sociale (il bene comune) rispetto agli interessi particolari degli individui. In virtù di questa logica, l’individuo non esiste che come funzione dell'insieme cui appartiene, il cui equilibrio è assicurato dal rispetto dei doveri sociali.

Espressione della predisposizione sociale della natura umana, il bisogno d'appartenenza promuove, al di là delle fasi primarie d'indifferenziazione (che lo realizzano, peraltro, sotto forma d'attaccamento), l'identificazione con l'altro, la categorizzazione dell'altro come rappresentante della totalità sociale e la definizione alienata dell'Io come funzione della relazione con l'altro e del sistema da questi rappresentato.

L'integrazione dei dati esperienziali soggettivi in questa forma affettivo-cognitiva struttura la funzione superegoica che, dunque, veicola valori culturali che prescrivono il dover essere del soggetto in quanto membro di un gruppo e proscrivono i comportamenti incompatibili con l'equilibrio sistemico. In nome della sacralità del legame sociale, su cui si fonda quest'equilibrio, la funzione superegoica promuove l'obbligo di riconoscere e rispettare l'ordinamento gerarchico del sistema e di adempiere i doveri che discendono dalla propria collocazione in esso. Nelle sue componenti affettivo-cognitive, essa si può dunque ritenere arcaica: nella misura in cui sacralizza il legame sociale, omeostatizza lo sviluppo dell'individuo in riferimento ad un equilibrio sistemico che è assunto come ottimale per il sistema e le parti che lo compongono. Il Super-Io, in breve, amplifica l'importanza dell'Altro (la totalità sociale) e subordina ad esso l'io.

L'esistenza del bisogno di appartenenza sociale, cosi come lo abbiamo definito, è oggettivato da numerosi dati antropologici e storici.

Alcune culture primitive, come ha rilevato Levj-Strauss, lo hanno adottato come fondamento della loro organizzazione, sacrificando ad esso ogni possibilità di sviluppo storico in virtù della totale subordinazione della libertà individuale alla tradizione culturale. La loro inerzia nel corso del tempo giustifica la qualificazione levj-straussiana di esse come culture fredde. Anche le culture calde, però, il cui sviluppo è riconducibile ad un lento allentamento del primato del gruppo e delle sue tradizioni sull’individuo, hanno dovuto fare i conti col carattere primario del bisogno di appartenenza. Esso è stato recepito da religioni storiche - il Cristianesimo, l'Islam - che ancora attualmente lo privilegiano.

E' superfluo soffermarsi sugli impieghi, più o meno strumentali, di quel bisogno a fini politici in rapporto a ideologie incentrate sul bene comune. E' più opportuno, invece, rilevare che di esso si comincia a parlare anche in ambito scientifico.

Emde, di recente, ha proposto, nell'ambito dell'infant research, la necessità di attribuire al bambino una predisposizione a categorizzare non solo in termini di io e di altro, bensì di noi. Con ciò, si definisce un possibile terreno di incontro tra psicopatologia e psicologia sperimentale e, cosa ancora più importante, un dialogo con la sociologia che, soprattutto con H. G. Mead ha valorizzato l'interiorizzazione dell'altro generalizzato nella strutturazione della personalità.

Il bisogno di appartenenza sociale, in quanto forma affettivo-cognitiva che comporta la subordinazione dell'individuo al sistema, la sua definizione in funzione di questo, è compensato, nel corredo della natura umana, da un bisogno complementare e in tensione dialettica, il bisogno di opposizione/individuazione: forma affettivo-cognitiva, incentrata presumibilmente su di una coscienza preriflessiva di sé, che gestaltizza, sullo sfondo dell'insieme e delle relazioni, l'individuo come ente distinto e irriducibile rispetto al sociale. Tale forma è imprescindibile da un corredo di diritti naturali, visceralmente connotati, identificabili nella pari dignità tra gli esseri umani, la giustizia, la libertà, che - assumano o no una configurazione culturale - si esprimono, nel corso della crescita, in una progressiva differenziazione della personalità, promuovendone un certo grado di autonomia rispetto all'ambiente sociale.

Il bisogno di opposizione/individuazione si dispiega, a partire dalla definizione alienata dell'io come funzione dell'altro, attraverso l’interazione oppositiva alla volontà altrui della volontà propria, riconducibile ad un’intuizione viscerale della vocazione ad essere individuale che assume a livello inconscio la configurazione di un io in qualche misura antitetico alle aspettative e alle richieste dell’ambiente.

Su questa base, lo sviluppo ulteriore del bisogno di opposizione/individuazione mira ad integrare i dati esperienziali, emozionali e cognitivi, nella logica sua propria, al fine di definire un’identità differenziata da tutte le altre, dotata di un’immagine interna, di una coscienza di sé e di un sistema di valori culturali nella quale il soggetto riconosce l’espressione, per quanto relativa, della sua libertà, attestata dalla capacità di consentire o di dissentire rispetto alla volontà altrui.

Nonché dalla clinica, l'esistenza del bisogno di opposizione/individuazione è attestato, oltre dalla storia e dalla psicologia evolutiva.

La storia delle culture calde, alla quale ovviamente appartiene la nostra, è riconducibile ad un lentissimo processo di riconoscimento di quel bisogno, attestato dalla progressiva diminuzione del controllo sociale sulla libertà individuale.Jaines ha identificato due tappe di questo processo: la prima caratterizzata dall’interiorizzazione dei messaggi sociali recepiti dapprima allucinatoriamente, e quindi dal passaggio dalla personalità eterodiretta alla personalità autodiretta; il secondo dal definirsi della coscienza morale come funzione dell’io. Probabilmente occorreranno ancora molte ricerche per ricostruire la storia del bisogno di opposizione/individuazione. L’unico dato certo è l’esito più incisivo di tale storia: l’abolizione della schiavitù e la Dichiarazione dei diritti dell’uomo e del cittadino.Per quanto formali, dato che la schiavitù continua ad esserci sulla faccia della terra e i diritti dell’uomo sono in misura diversa violati ovunque, questi eventi storici si possono ritenere epocali poiché essi hanno sancito l’attribuzione all’individuo di uno statuto di ente differenziato e libero che in passato non era mai esistito.

La psicologia evolutiva ha poi documentato, fin dal definirsi della distinzione tra io e altro, fasi ricorrenti di tensione conflittuale con l'ambiente - le crisi di opposizione - che insorgono periodicamente, con una fasicità che rivela il loro carattere di programmazioni, ed esitano nella grande crisi adolescenziale. Dapprima apparentemente irrazionali e funzionali all'affermazione capricciosa della volontà propria rispetto a quella altrui, tali crisi, nel corso dello sviluppo appaiono sempre più deputate a definire un'identità personale relativamente differenziata, dotata di modi di sentire, pensare ed agire propri e autonomi, vale a dire di una coscienza morale intesa come funzione dell’Io.

Nonostante il suo fondamento intrinseco, il dispiegamento dei bisogni, che avviene in virtù dell’integrazione nella forma loro propria dei contenuti emozionali e cognitivi esperienziali, necessità e dipende dall'interazione con un ambiente affettivo e socio-culturale in quanto solo dall'ambiente il soggetto può ricavare i valori e gli schemi di comportamento che, interiorizzati, gli consentono di definire un modo di essere partecipe e conforme al gruppo, che rappresenta il nucleo germinale della sua identità culturale, e solo in rapporto all'ambiente egli può avviare un processo di differenziazione che, sancendo il suo essere dotato di una volontà propria, rappresenta il nucleo germinale dell'identità individuale.

Il dispiegamento dei bisogni, che avviene nel corso dell'evoluzione della personalità con modalità alternativamente fasiche, concorre a strutturare tre funzioni psichiche fondamentali, rappresentate sia a livello conscio sia inconscio, dalla cui interazione dinamica dipende il grado di integrazione, più o meno rilevante, della personalità stessa. L’aspetto strutturale delle funzioni è riconducibile, presumibilmente, a circuiti interneuronali limbico-corticali specifici per ciascuna di essa. Tale specificità non esclude ovviamente né dei nessi tra le strutture né la possibilità di ristrutturazioni. L’aspetto funzionale è comune: ogni funzione può produrre, secondo la logica sua propria, pensieri, emozioni e spinte motivazionali ad agire.

Per denominare queste funzioni, il modello struttural-dialettico attinge parzialmente alla terminologia psicoanalitica, parlando di Super-Io e Io, e aggiunge di suo l'Io vocazionale, opposizionale o antitetico. Facendo riferimento alla teoria dei bisogno intrinseci, però, la concettualizzazione di queste funzioni ha degli aspetti originali.

Il Super-Io, che si struttura sulla base del bisogno di appartenenza/integrazione sociale attraverso l'interazione con le figure adulte significative (genitori, parenti, insegnanti, ecc.) e l'interiorizzazione dei valori culturali da essi trasmessi, consciamente e inconsciamente, svolge una funzione di rappresentanza sociale all'interno della soggettività individuale. Tale funzione, che comporta un costante riferimento antropomorfico, serve a mantenere in vigore i valori culturali, che sanciscono i diritti degli altri, e a richiamare il soggetto al rispetto dei suoi doveri di appartenenza. In nome del bisogno da cui si origina, il Super-io adotta una logica sistemica che fa riferimento alle esigenze di coerenza e di stabilità del gruppo. Esso, in altri termini, sancisce il primato del gruppo, della tradizione di cui è erede e dei valori culturali dominanti cui fa riferimento sull'individuo.

L'Io vocazionale, opposizionale o antitetico esprime le potenzialità di individuazione proprie di un determinato corredo genetico individuale. Esso, in conseguenza delle interazioni con l'ambiente, si struttura sulla base del bisogno di opposizione/individuazione ed è deputato a mantenere soggettivamente il riferimento ai diritti primari dell'individuo (pari dignità, giustizia, libertà), dalla cui realizzazione discende l'attuazione della vocazione ad essere personale. L'io vocazionale rappresenta dunque una funzione che salvaguarda l'individuo dal pericolo dell'assoggettamento al sociale e, in nome di una logica che distingue il soggetto dal sistema cui appartiene, ne promuove la differenziazione e l'autonomia. Il ruolo dell'Io vocazionale è di mantenere una tensione verso il raggiungimento di un equilibrio personale, solo potenzialmente rappresentato nel corredo genetico individuale, che può realizzarsi sempre e solo fenotipicamente in rapporto ad un determinato sistema socio-culturale e può risultare più o meno sintonico e integrato con le esigenze di equilibrio proprie dello stesso.

Dato che la coincidenza delle richieste ambientali con la vocazione ad essere personale è praticamente impossibile, l’io vocazionale assume costantemente una configurazione oppositiva rispetto a quelle che, al suo limite estremo, può configurarsi come antitetica. Considerando che l’opposizione comporta comunque un grado, sia pure modesto, di antitesi, di qui in poi parlerò, per semplicità di discorso, di Io antitetico.

Costantemente presenti e attivi a livello inconscio, il Super-io e l’Io vocazionale, che sono substrutture dell’Io, possono essere rappresentati anche a livello subconscio e coscio sotto forma di Ideali dell’io, vale a dire da modelli sottesi da sistemi di valori culturali che fanno riferimento rispettivamente ai diritti degli altri o ai diritti dell’io. La componente ideologica che caratterizza gli Ideali dell’io fa sì che la loro corrispondenza con il Super-io e l’Io vocazionale non è sempre del tutto fedele.

La fasicità dell'evoluzione della personalità, che comporta più di un momento critico, sul piano comportamentale e/o interiore, attesta che l'integrazione tra i doveri di appartenenza e i diritti individuali non è mai un processo lineare. Né peraltro potrebbe esserlo in conseguenza della tensione intrinseca che sussiste tra i bisogni e tra le logiche delle funzioni che su di essi si strutturano. La logica superegoica privilegia, infatti, la cultura, il cui significato ultimo, sotto il profilo sociale, è di ridurre il pericolo potenziale della diversità genetica individuale, definendo valori e regole di comportamento che la normalizzano. La logica che sottende l'Io vocazionale, viceversa, mira a promuovere l'individuazione, vale a dire la massima diversificazione possibile, in rapporto al potenziale genetico individuale, del modo di essere, di pensare e di agire del soggetto rispetto al contesto culturale.

Il carattere substrutturale del Super-io e dell’Io antitetico riesce evidente se si tiene conto che le logiche su cui essi si edificano, tendendo rispettivamente a subordinare i diritti individuali ai doveri sociali e viceversa, comportano solo relazioni di potere gerarchico tra l’Altro e l’Io. La loro funzionalità consiste nel mantenere una tensione tra i due aspetti propri della natura umana che rappresenta la matrice di indefinite mediazioni dialettiche. La funzione di mediazione è devoluta all’Io.

Il problema della genesi, dello sviluppo e della strutturazione dell’Io sembra il più complesso tra quelli a cui una teoria della personalità deve fornire una risposta. Di fatto, è il problema che ha posto maggiormente in imbarazzo Freud che, avendolo assunto come una sorta di interfaccia tra mondo esterno sociale e mondo interno pulsionale, non è riuscito mai a pervenire ad una concettualizzazione adeguata. Le lacune della teoria freudiana hanno generato, con Hartmann la prima critica radicale al modello di personalità formulato da Freud, incentrata sulla rivendicazione di una misteriosa autonomia dell’io, che, successivamente, ha dato luogo, in virtù della confluenza della psicoanalisi e del cognitivismo, alla definizione concettuale del Sé, principio di integrazione dei vari aspetti della personalità sostitutivo dell’io.

Nell’ottica struttural-dialettica, tale problema non appare insolubile. Le origini dell’io vanno, infatti, ricondotte al dispiegamento del bisogno di opposizione/individuazione, la cui prima manifestazione si potrebbe fare risalire all’angoscia dell’estraneo che insorge intorno all’8° mese. Tale dispiegamento dà luogo successivamente al definirsi dell’Io opposizionale, che rappresenta per così dire il calco negativo, in senso dialettico, dell’Io.

Propriamente inteso, questo però si definisce come una struttura e una funzione relativamente autonoma nella quale confluiscono quote di entrambi i bisogni intrinseci. Si può dunque ammettere che l’io abbia originariamente una dimensione sociale, che lo rende sensibile all’altro, e una dimensione individuale, che lo rende immediatamente ricettivo dei diritti individuali. Che, con questa caratteristica, esso possa essere rappresentato anche a livello inconscio, come ha intuito Freud, è reso estremamente probabile dal fatto che, come attesta la psicologia normale e la psicopatologia, tentativi di mediazione tra il Super-io e l’Io antitetico avvengono di sicuro e perpetuamente al di sotto della coscienza. E’ comunque a livello cosciente che l’Io è impegnato massimamente nell’opera di mediazione tra le diverse logiche e i diversi sistemi di valore che lo sottendono e che sono rappresentati dalla coscienza morale e dalla coscienza dei diritti individuali.

Tale impegno, che si realizza più spesso irriflessivamente che riflessivamente, dipende nei suoi esiti dalla struttura del Super-io e dell’Io antitetico, dal grado di opposizione che vige tra di essi, dagli strumenti culturali di cui l’Io dispone e dal suo orientamento ideologico, che può essere più o meno incline a riconoscere i diritti degli altri e i propri.

Anche nei casi in cui, però, la mediazione dell’Io e l’integrazione dei valori superegoici e antitetici raggiunge i massimi risultati, non sembra né opportuno né necessario introdurre il concetto di Sé.Intanto perché si tratta di un concetto astratto, estraneo all’esperienza soggettiva. Un Io ben integrato è semplicemente un io la cui dimensione sociale (la coscienza morale) e la cui dimensione individuale (la consapevolezza dei propri diritti) non confliggono aspramente. E’ ancora più importante considerare che, quale che sia il livello di integrazione dell’Io, esso non può mai estinguere la tensione tra i doveri sociali e i diritti individuali, costitutiva della doppia natura dell’essere umano, che, a livello inconscio, rimane rappresentata dalle substrutture del Super-io e dell’Io antitetico ciascuna delle quali affonda le sue radici in un capitale di potenzialità sempre esuberante in rapporto alle quote di bisogni dispiegati.

Tenendo conto del fatto che la strutturazione del Super-io e dell'Io antitetico dipendono, oltre che dalle predisposizioni genetiche, dalle interazioni con l'ambiente, riesce evidente che la forza dell'Io dipende in misura rilevante dal peso culturale assegnato ai doveri di appartenenza e alla libertà individuale, che varia di epoca in epoca e di contesto in contesto (cfr. appendice 2).

La duplice natura dell'essere umano, animale radicalmente sociale dotato però della consapevolezza viscerale della sua identità individuale, del suo essere distinto da tutti gli altri, rende evidente che la tensione intrinseca che si dà tra i bisogni e che è espressa dalle funzioni che a partire da essi si strutturano non è mai azzerabile. La dialettica dei bisogni, i cui potenziali genetici di dispiegamento rimangono sempre in qualche misura inutilizzati, segna l'esperienza umana anche al di là della fase evolutiva. E' nel corso di questa però, per la sua stessa delicatezza, che si producono, in conseguenza dell'interazione con l'ambiente e dell'elaborazione soggettiva di tale interazione, conflitti strutturali dotati di potenzialità psicopatologiche. Il carattere specifico dei conflitti strutturali psicopatologici è data dall'opposizione irriducibile tra il Super-Io e l'Io antitetico, vale a dire tra i doveri sociali interiorizzati e i diritti individuali. In conseguenza del conflitto, il Super-io tende ad irrigidirsi e a divenire progressivamente rimproverante, denigratorio, accusatorio e minaccioso mentre l’Io antitetico assume una configurazione radicalmente opposizionistica, negativistica o trasgressiva.

Dato che i conflitti strutturali, pur potendo essere vissuti a livello cosciente sotto forma di doppiezza, di incoerenza, di insicurezza, ecc., si originano quasi sempre a livello inconscio, laddove le funzioni in gioco sono rappresentate con la massima ricchezza emozionale e cognitiva, essi, in conseguenza della scissione, sono destinati ad autoalimentarsi fino ad un punto critico al di là del quale il sistema della personalità cosciente diventa instabile e va incontro ad un processo di destrutturazione/ristrutturazione contrassegnato dall’emergenza dei sintomi. I sintomi che attestano la prevalenza dinamica del Super-io, in assoluto i più frequenti, determinano una limitazione più o meno rilevante della libertà personale. I sintomi che attestano la prevalenza dinamica dell’Io antitetico determinano un’affermazione della libertà personale sul registro asociale o antisociale.

La teoria strutturale della personalità, che implica un continuum tra esperienze all'interno delle quali si dà una tensione impercettibile tra Super-io e Io vocazionale e esperienze all'interno delle quali si dà un conflitto intenso tra Super-io e Io antitetico che, al limite estremo, può configurare una vera e propria scissione, sembra trovare nella psicopatologia un ambito elettivo di conferma e di verifica. Le varie manifestazioni psicopatologiche possono essere ricondotte immediatamente all'intensità e alla configurazione del conflitto strutturale e interpretate come espressioni di logiche, radicate nella soggettività, poco o punto compatibili. In quest'ottica la psicopatologia diventa una variazione più o meno drammatica sul tema del rapporto, che segna tutta la storia umana, tra appartenenza sociale e individuazione. Nonostante la complessità dei sintomi, dei vissuti e dei comportamenti, la schizofrenia è la condizione esperienziale che restituisce questo dato in maniera più trasparente.

Data l'apparente pregnanza psicopatologica del punto di vista strutturale, ci si può chiedere come mai esso sia stata abbandonato dalla stessa psicoanalisi e venga così poco considerato in ambito psichiatrico. Il motivo di questo misconoscimento è duplice.

La teorizzazione freudiana sulle funzioni psichiche è stata di fatto carente.Freud ha ammesso alla base dello sviluppo della personalità, anziché i bisogni intrinseci, l'Es, un impasto ribollente e caotico di pulsioni in sé e per sé tutt'altro che predisposte all'integrazione sociale e culturale. Questa opzione, ideologica nella misura in cui essa fa capo ad una concezione della natura umana sostanzialmente asociale e antisociale, ha prodotto come inesorabile conseguenza l'identificazione delle polarità in conflitto con il Super-io e con l'Es, vale a dire con la civiltà e la barbarie. Considerato semplicemente come un'interfaccia tra l'Es e il Super-io, l'Io freudiano non è riuscito, di conseguenza, a conseguire un'adeguata definizione concettuale.

Se il Super-io e l'Io vocazionale sono ricondotti a due funzioni psichiche, capaci dunque di produrre ciascuna, in rapporto alle logiche e ai sistemi di valori cui fanno riferimento, un flusso di pensieri e di emozioni e di spinte comportamentali, recepite, convogliate e integrate dall'Io, riesce evidente che la soggettività umana, come hanno intuito alcune culture primitive, è una popolazione di ‘anime’ sempre scarsamente rappresentate a livello cosciente laddove, comunque, l'autoconsapevolezza, che è una rappresentazione piuttosto semplificata del mondo interno, coincide con la relazione dialogica, dialettica e/o conflittuale tra l'Io e l'Altro, volontà propria e volontà altrui, libertà individuale e necessità.

Occorre aggiungere a questo che la definizione del Super-io come rappresentante di valori culturali interiorizzati e dell'Io vocazionale come rappresentante di valori espressivi dei diritti individuali, in misura più o meno rilevante in opposizione ai primi, è imprecisa se non si tiene conto che l'una rappresentazione avviene in nome del potere sociale, del potere dunque dei vivi e dei morti, le cui tradizioni si trasmettono attraverso la catena transgenerazionale e il cui peso attuale è sancito dalla normalità dominante, e l'altra in nome di una vocazione ad essere individuale che si confronta con la volontà sociale, rappresentata dai valori culturali interiorizzati, e oppone ad essa, in modo più o meno conflittuale, le sue ragioni, che, al limite, possono configurarsi come negazioni. Nella soggettività profonda di ogni uomo si svolge insomma, in forme talora impercettibili alla coscienza, un ininterrotto dialogo tra l'individuo e il sociale (che comprende i vivi e i morti), tra volontà propria e volontà altrui, aspettative sociali e bisogni personali (cfr. appendice 3). Questo dialogo, che è la trama di ogni vicenda umana, sottende anche ogni esperienza psicopatologica e, in maniera drammaticamente evidente, le esperienze schizofreniche.

L'errore di Freud consiste nell'avere considerato la socialità come un dato esterno alla natura umana che si impone ad essa coercitivamente, in virtù dell'angoscia dell'isolamento e in conseguenza della frustrazione pulsionale. L'errore è comprensibile se si tiene conto che Freud era del tutto preda dall'ideologia borghese, che considerava l'individuo come un ente primario e la società come una somma di individui. Esso però si è mantenuto nel corso del tempo e, in misura diversa, è condiviso da tutte le teorie della personalità elaborate successivamente e da tutte le tecniche psicoterapeutiche derivate da esse. Con ciò non intendo affermare che la psicologia evolutiva, la psicologia generale, la psicologia dinamica e quella sistemica ignorino il sociale. Ma esse, continuando a privilegiare l'io individuale, se riconoscono che la sua strutturazione avviene in virtù dell'interazione sociale e dell'apporto indispensabile della cultura, non riconoscono però che il sociale, rappresentato interiormente e animato antropomorficamente, costituisce un elemento essenziale, quasi sempre inconscio, della struttura della personalità. Per trovare un accenno a questo aspetto occorre fuoriuscire dall’ambito delle scienze psicologiche e rivolgersi alla sociologia, e, in particolare, alla teoria della personalità di H. G. Mead che lo identifica come uno degli aspetti costitutivi del Sé: il Me o l’altro generalizzato.

La teoria struttural-dialettica, sulla base dell'attribuzione alla natura umana di un bisogno di appartenenza/integrazione sociale primario rispetto a quello di opposizione/individuazione, afferma che, nella programmazione evolutiva e nell’assetto profondo della personalità umana, il sociale interiorizzato ha un rilievo assolutamente dominante: un rilievo direttamente proporzionale alla sensibilità sociale del soggetto, che dipende dalla ricchezza del corredo emozionale e cognitivo. Tale primato è compensato e arginato dal bisogno di opposizione/individuazione e dall'io vocazionale che si struttura a partire da esso, oltre che dal grado di libertà individuale autorizzato dal contesto socio-culturale. Se tale compenso dialettico fallisce, per le più varie circostanze, è inesorabile che l'Io vocazionale assuma una configurazione antitetica, anarchica, asociale e antisociale. Ma questa configurazione, a livello inconscio, e a maggior ragione se essa si realizza sul piano comportamentale, non fa altro che rafforzare e riabilitare il primato superegoico. La matrice strutturale conflittuale sottesa ad ogni disagio psichico e, in maniera assolutamente evidente, alla schizofrenia riconosce per l’appunto come polarità il Super-io e l’io antitetico, ciascuno dei quali può essere più o meno coerentemente rappresentato a livello cosciente sotto forma di Ideale dell’io (superegoico e individuale).

L'importanza di questa ipotesi non potrà mai essere sufficientemente apprezzata finché le scienze psicologiche e psicodinamiche non riusciranno a sormontare una concezione ideologica della personalità, incentrata sull'individualità, che misconosce il rilievo che ha il sociale non già nel contesto interattivo della vita quotidiana bensì nella struttura profonda della soggettività, ove esso è rappresentato antropomorficamente.

Da Appartenenza e Individuazione.

Il dramma della doppia natura umana

(Nuova edizione de La Politica del Super-io, 2007)


Dall'Introduzione

Due presupposti sottendono il saggio e offrono risposte a questi interrogativi.

Il primo fa riferimento al fatto che i doveri sociali e i diritti individuali sono dimensioni più complesse rispetto a quello che solitamente si pensa. Nell’apparato mentale umano, infatti, i doveri sociali si pongono come i diritti che gli altri hanno sull’individuo e i diritti individuali come i doveri che gli altri hanno nei confronti dell’individuo. A ciò occorre aggiungere che ogni individuo ha anche dei doveri nei suoi propri confronti, e in particolare il dovere di tutelare la propria dignità, di affermare la propria libertà e di utilizzare le proprie potenzialità nella direzione dell’autorealizzazione.

Doveri e diritti non sono solo dimensioni giuridiche e culturali, ma anzitutto esistenziali e psicobiologiche. Essi sono entrambi rappresentanti nel corredo genetico umano sotto forma di bisogni intrinseci che sottendono l’evoluzione e la struttura della personalità.

Bisogni intrinseci

Forme affettivo-cognitive innate, riconducibili a programmazioni maturate nel corso dell’evoluzione della specie che, attivandosi in seguito all'interazione con l'ambiente, animano la coscienza "viscerale" di sé e dell'altro e, funzionando come attrattori psicobiologici, orientano lo sviluppo della personalità verso la definizione di un'identità personale capace di interagire dialetticamente con l'ambiente sociale sul registro dell'integrazione — che privilegia l'appartenenza dell'individuo al sistema —, e della differenziazione individuale — che privilegia la libertà personale (sia pur sempre relativa) in rapporto ad esso.

Invariante nella dotazione binaria, il corredo dei bisogni è rappresentato nei patrimoni genetici individuali secondo combinazioni le più varie riconducibili, forse, ad uno spettro ai cui estremi prevalgono tendenze "estroversive" all'integrazione social e tendenze "introversive" all'individuazione.

I bisogni intrinseci sono, dunque, programmi genetici, affettivamente connotati, il cui dispiegamento nel corso dell’evoluzione della personalità mira a promuovere l'appartenenza sociale, vale a dire l'acquisizione e la condivisione di un patrimonio comune di valori culturali, e l’individuazione, vale a dire la definizione di un’identità capace di rispondere alle richieste sociali in nome di valori appropriati e consentiti. Non è azzardato pensare che questo processo d’individuazione, che si realizza di fatto in virtù di strumenti cognitivi, si fondi su valori affettivi innati — quali la giustizia, la libertà, la pari dignità tra esseri umani — che configurano un codice psicobiologico di diritti naturali.

In quanto forme affettivo-cognitive, i bisogni fondamentali rappresentano gli assi di strutturazione della personalità e definiscono, in termini di equilibrio/squilibrio strutturale, i limiti funzionali di essa.

Dal punto di vista strutturale, i bisogni funzionano come “attrattori” che organizzano il caos dei flussi di informazione — di origine intrinseca ed estrinseca — in mappe cerebrali che, connettendo reciprocamente le strutture sottocorticali e le strutture corticali, consentono l'integrazione cognitiva della coscienza di sé e dell’altro. Dal punto di vista funzionale, che coincide con l'attività psichica, conscia e inconscia, tale integrazione promuove il definirsi di sistemi di significati che categorizzano il sé, l'altro e le configurazioni relazionali ago/antagonistiche — più o meno dialettiche — tra sé e altro.

La dinamica fasica dei bisogni — in perpetua tensione dialettica — e gli spazi sociali — dai livelli microsistemici interattivi agli orizzonti socioculturali — entro cui essi si dispiegano, fanno sì che le mappe cerebrali vadano incontro a processi di arricchimento e ristrutturazione, che esitano costantemente nella definizione di due sistemi di significati: l'uno concerne l'appartenenza sociale e il debito di appartenenza, il dover essere dell'individuo in quanto membro sociale, parte di un tutto; l'altro, l'identità personale, l'autocoscienza della differenziazione e della relativa autonomia rispetto al contesto sociale, il voler essere dell'individuo in quanto soggetto dotato di libertà.

Tali sistemi, sottesi dalla dinamica dei bisogni, che, come attrattori, continuano a funzionare al di là dell'epoca evolutiva, definiscono, con il loro grado di complementarietà e/o di conflittualità, la fenomenologia dell'esperienza soggettiva e della visione del mondo — interno ed esterno — su cui essa fonda la propria stabilità strutturale.

Il secondo presupposto, complementare al primo, è che l’uomo è un animale radicalmente sociale dotato della consapevolezza di avere un’identità individuale e di essere distinto da tutti gli altri. Egli ha dunque una doppia natura che comporta naturalmente un qualche grado di tensione tra appartenenza sociale e identità individuale. Tale tensione non solo implica che la doppia natura dell’uomo debba esser ricondotta a due bisogni intrinseci – d’appartenenza/integrazione sociale e d’opposizione/individuazione -, vale a dire a due diversi programmi depositati nel corredo genetico che presiedono all’evoluzione della personalità, ma anche che tali programmi siano riconducibili a due logiche diverse: la prima – sistemica – assume l’individuo come membro o parte di una totalità, la cui funzione è di assolvere i doveri inerenti i suoi ruoli all’interno del gruppo o della società; la seconda – differenziante – fa viceversa riferimento all’individuo come ente distinto da tutti gli altri e dotato di diritti suoi propri.

Bisogno di appartenenza/integrazione sociale

Forma affettiva-cognitiva innata che organizza i dati dell'esperienza soggettiva in nome di una logica sistemica, che privilegia l'insieme sulle parti, le relazioni sugli enti in relazione, e categorizza pertanto l'individuo in funzione del gruppo di appartenenza.

Originariamente, si esprime sotto forma di aggrappamento e di identificazione fusionale con il simile. Tale legame sociale primario comporta un flusso di informazioni emozionali e cognitive che attivano la coscienza viscerale dell'altro e la coscienza viscerale di sé come funzione della relazione con l'altro. Lo strutturarsi di mappe cerebrali consente la discriminazione categoriale dell'altro e la definizione alienata di sé. Tale alienazione, che comporta una persistente identificazione con l'altro, favorisce, per mezzo dei legami affettivi, l'introiezione di moduli comportamentali e di codici culturali propri dell'ambiente sociale. L'integrazione di tali codici, confusi con le persone che li trasmettono, dà luogo, in conseguenza del definirsi di mappe cerebrali che connettono il sistema limbico alla corteccia, alla funzione superegoica, sistema di significati che orienta l'Io verso un dover essere funzionale alle aspettative ambientali e all'economia sistemica del gruppo di appartenenza.

L'allargamento dell'orizzonte esperienziale, che comporta l'integrazione di nuovi dati emozionali, cognitivi e ideologici, può indurre successive ristrutturazioni della funzione superegoica e dei codici che essa veicola, talora anche a carattere qualitativo, ma sempre e solo entro la logica sistemica della forma a priori, che postula da parte del soggetto di rispondere sempre e comunque a "qualcuno" assunto come rappresentante della totalità sociale, del proprio comportamento.

Il limite critico del bisogno di "integrazione" sociale, se esso rimane vincolato alla funzione superegoica, è che questo "qualcuno" può rappresentare semplicemente un ambiente locale, philum di una storia sociale parziale non immune da valenze alienate. L'alienazione costitutiva della funzione superegoica si risolve se e solo se il soggetto è in grado, emotivamente e culturalmente, di oggettivare i codici culturali propri del gruppo di appartenenza, sociostoricamente determinati, che lo indebitano e di assimilarli selettivamente, sviluppando una coscienza morale critica integrata con l’Io cosciente.

Bisogno di opposizione/individuazione

Forma affettivo-cognitiva innata che organizza i dati dell’esperienza soggettiva sulla base di una logica che, facendo capo ad una coscienza viscerale di sé, promuove lo sviluppo e la differenziazione dell'individualità, nella direzione dell’auto-nomia, vale a dire di una responsabilità che comporta scelte dettate dalla volontà propria siano esse consensuali o in conflitto con i valori culturali del gruppo di appartenenza.

Originariamente, e complementarmente al definirsi dell'Io sul registro dell'identificazione alienata, si esprime sotto forma di opposizione, il più spesso apparentemente irrazionale, della volontà propria alla volontà altrui. Nel corso delle fasi evolutive, in seguito all’integrazione dei dati emozionali e cognitivi nella forma a priori, il bisogno di opposizione si ripresenta fasicamente e criticamente inducendo catastrofi dell'identità sociale alienata, ciascuna delle quali promuove, attraverso una ristrutturazione delle mappe cerebrali e dei sistemi di significati che categorizzano sé, l'altro e le reciproche relazioni, una differenziazione dell'Io autocosciente e un aumento del grado di libertà e di autonomia — sia morale che ideologica — dell'individuo rispetto al sistema sociale di appartenenza. Nel tempo, dunque, l'opposizione diventa sempre più funzionale all'individuazione, e cioè al definirsi di una personalità dotata di un sistema di valori assimilati e di una coscienza morale critica, capace di dar conto a se stessa prima che agli altri dei propri comportamenti.

Al di là delle fasi evolutive, l'individuazione, nonché estinguersi, può dar luogo a ulteriori ristrutturazioni dei sistemi di significati che definiscono l'autonomia e la libertà dell'individuo in rapporto al sistema sociale. La massima espressione del bisogno di individuazione è rappresentata dall'integrazione nella forma a priori di valori culturali che estendono a tutta l'umanità i diritti di pari dignità, giustizia e libertà riconosciuti e vissuti come irrinunciabili per sé.

Dove sono rappresentate le logiche proprie dei bisogni intrinseci e come esse agiscono è un problema di grande portata. E’ evidente che in una personalità adulta esse possono essere rappresentate a livello cosciente e fare capo ad una visione del mondo che può privilegiare i doveri sociali o i diritti individuali secondo uno spettro di possibilità praticamente illimitato che vanno dall’estremo dell’altruismo sacrificale e del comunitarismo all’estremo opposto dell’egoismo radicale e dell’individualismo. Ogni soggetto, nel corso della vita, si può venire a trovare in situazioni che gli fanno toccare con mano l’attività delle due logiche, rendendo difficile una decisione che impone di subordinare l’una all’altra o di mediarle.

Nulla però si può capire della psicopatologia se non si ammette che quelle logiche, oltre ad essere rappresentate a livello cosciente, lo sono ancora più radicalmente a livello inconscio, laddove sono veicolate da due funzioni psichiche - il Super-io e l’Io antitetico – che sono substrutture dell’Io o meglio sottosistemi soggettivi, capaci ciascuno di produrre pensieri, emozioni e motivazioni comportamentali.

Super-Io

Funzione psichica in gran parte inconscia che codifica i contenuti dell'esperienza soggettiva e relazionale, correlandoli ad un sistema di valori che privilegia la totalità sulla parte, la relazione sugli agenti in relazione, l'Altro sull'Io.

La matrice originaria della funzione superegoica è il bisogno di appartenenza/integrazione sociale, che programma l'individuo a riconoscersi parte di una totalità sociale di cui egli è membro.

Il Super-Io, però, si struttura, nel corso di ogni esperienza individuale, attraversol’interiorizzazione dei valori culturali propri del gruppo di appartenenza, che diventano, particolarmente a livello inconscio, il metro di misura della conformità ad essi dei comportamenti individuali. La funzione del Super-Io è dunque sostanzialmente una funzione normalizzante che corrisponde alle esigenze di coesione e di identità del gruppo di appartenenza.

Socializzante per un verso, poiché definisce all’interno della soggettività i doveri sociali il cui adempimento definisce la normalità dell’individuo, il Super-io ostacola, in misura più o meno rilevante, il processo di differenziazione individuale.

Il superamento di questa alienazione, riconducibile allo scarto che si dà tra il dover essere per gli altri e la vocazione ad essere individuale, è subordinato alla capacità del soggetto di oggettivare i sistemi di valore sulla cui base attraverso cui la sua esperienza viene valutata dall'interno e eventualmente ristrutturarli.

Io antitetico

Funzione psichica in gran parte inconscia che codifica i contenuti dell’esperienza soggettiva e relazionale sulla base di una logica che valorizza i diritti individuali (libertà, senso di dignità, ecc.), sollecitando il soggetto verso l’auto-nomia, vale a dire il vivere agendo in maniera conforme alla volontà propria.

La matrice originaria dell’Io antitetico è il bisogno di opposizione/individuazione, che programma l’individuo a sentire e a definire un’identità sua propria distinta da tutte le altre. Dato che la prima identità che si organizza nel corso della fase evolutiva è necessariamente normalizzata, vale a dire caratterizzata dalla interiorizzazione dei desideri, delle aspettative e delle norme sociali, l’Io antitetico si manifesta a livello infantile e adolescenziale sotto forma di opposizione, talora apparentemente irrazionale e capricciosa, della volontà propria a quella altrui.

L’opposizione è funzionale a promuovere l’individuazione, vale a dire la definizione di un’identità individuale caratterizzata da un sistema di valori che integra i doveri sociali e i diritti individuali.

Quando questo obiettivo programmato non si realizza, l’Io antitetico residua al fondo della personalità assumendo una configurazione sempre più trasgressiva rispetto ai valori proscrittivi e prescrittivi del Super-Io. E’ questo aspetto, che si rende evidente nelle esperienze psicopatologiche, a confermare che si tratta di una funzione distinta dall’io cosciente, dunque una substruttura.

La complessità della mente umana è da ricondurre all’attività perpetua del Super-Io e dell’Io antitetico le cui logiche, compatibili ma irriducibili, l’Io, in nome delle sue esigenze unitarie e identitarie, è impegnato a mediare e ad integrare senza mai riuscire, peraltro, ad estinguere l’intima tensione che si dà tra esse.

E’ l’opposizione e il conflitto tra queste due funzioni, e ovviamente tra le logiche che le sottendono, la chiave comprensiva e esplicativa dell’universo psicopatologico, la cui complessità e eterogeneità si riconduce allo spettro indefinito di combinazioni che il conflitto può assumere in conseguenza della struttura del Super-Io e dell’Io antitetico.

 

Capitolo terzo

Bisogno di individuazione e Io antitetico

Il Super-Io è, in sé e per sé, un'istanza funzionale a sancire i doveri di appartenenza attraverso l’interiorizzazione dei valori culturali su cui si fonda l’identità del gruppo. Dipende dalla cultura, dunque, che tale istanza funzioni favorendo o reprimendo lo sviluppo della individualità. Tutte le culture normalizzano, nel senso che tendono a ridurre la varietà individuale per assicurare la coesione e la riproduzione sociale. Da questo punto di vista, la funzione superegoica si può ritenere straordinariamente importante perché essa, facendo leva sul bisogno di appartenenza/integrazione sociale, favorisce la replicazione culturale e prescrive i doveri di ruolo, vale a dire i comportamenti che, sia pure con un grado di variabilità, vanno agiti o inibiti da parte di un soggetto per essere confermato come membro “normale” di un gruppo. Il problema ultimo è il grado di compatibilità tra questi doveri e la vocazione ad essere individuale.

Il potere del Super-Io si definisce, indubbiamente, nel corso della fase evolutiva della personalità, in conseguenza dell'idealizzazione di cui l'infante investe gli adulti e della dipendenza da essi. Ma che cos'è che ne mantiene il primato, a livello inconscio, nella struttura adulta della personalità, anche quando il soggetto sembra essersi affrancato dai valori cui esso fa riferimento?

La risposta di Freud è che, nel bambino come nell'adulto, il potere superegoico si mantiene in virtù dell'angoscia sociale, e cioè della paura di una rappresaglia da parte degli altri nel caso il soggetto si abbandoni ad esprimere senza controllo le pulsioni che allignano inesorabilmente al fondo della sua natura. L’ipotesi ha valore solo in riferimento ad un contesto immaginario posto da Freud alle origini della nascita della civiltà: un contesto caratterizzato da un bellum omnium contra omnes tale da fare temere a ciascuno di poter soccombere alla violenza altrui. Un contesto hobbesiano che nessun dato antropologico conferma. Quanto più si risale il corso del tempo tanto più ci si imbatte, piuttosto, in una dipendenza crescente dell’individuo dal gruppo, tal che la punizione per eventuali trasgressioni non si realizza sotto forma di vendetta, bensì di esclusione dal gruppo. Di fatto, ancora oggi, a livello psicopatologico, l’attività colpevolizzante del Super-Io si realizza in termini di senso di colpa e di vergogna, che comportano il timore di un giudizio sociale negativo e di una emarginazione dal gruppo.

Ciò attesta che la funzione superegoica si edifica sulla base di un bisogno primario, "viscerale" e irrinunciabile: il bisogno di integrazione sociale, inteso come bisogno di appartenere, sia pure formalmente, ad un gruppo umano e di essere da esso confermato.

Il rapporto dell’uomo con l’ordinamento giuridico, civile e penale, della propria società può essere ricondotto alla paura di pagare la conseguenza di un’infrazione, ma il rapporto con l’ordinamento morale fa leva sull’esigenza di condividere con un gruppo un sistema di valori culturali che assicurano la coesione e la riproduzione sociale non meno che, per alcuni aspetti, il senso dell’identità personale.

Il potere del Super-Io si fonda, dunque, sulla capacità intrinseca ad ogni cultura di “sfruttare” il bisogno di appartenenza/integrazione sociale. Rappresentando la società all’interno della personalità, esso fa sì che l’individuo continui a sentire di dover dar conto a qualcuno non solo dei suoi comportamenti ma anche della sua vita interiore.

L’assoggettamento inconscio dell’Io al Super-Io è un dato strutturale della personalità umana, che può essere più o meno rimosso dal piano della coscienza. Esso di sicuro non ha la stessa intensità in tutti i soggetti. Non è però condivisibile l’ipotesi di Freud secondo la quale la sua persistenza a livello adulto, che si rende spesso trasparente nelle esperienze psicopatologiche, sia nel contempo l’espressione di un corredo pulsionale particolarmente ricco e di una fissazione dello sviluppo a livello infantile. Assumendo, infatti, il bisogno di appartenenza/integrazione sociale come la matrice psicobiologica su cui si impianta, la strutturazione culturale del Super-Io, vale a dire i valori che esso mantiene in vigore, può essere ricondotta all’interazione con l’ambiente, mentre la sua strutturazione emozionale dovrebbe essere ricondotta al grado di sensibilità sociale propria dell’individuo.

Se questo è vero, si tratta però di spiegare come mai, nelle esperienze psicopatologiche, la strutturazione spesso rigida del Super-io non riesce né a contenere né ad estinguere la pressione dei bisogni di libertà personale frustrati.

L'ipotesi della pulsione di morte è un tentativo di spiegare questo sconcertante paradosso. Ma è un tentativo criticabile e in ultima analisi insostenibile, poiché esso postula, all'interno delle personalità psicopatologiche, una singolare scissione tra una parte totalmente assoggettata al Super-Io e, in virtù di ciò, alle esigenze più elevate della moralità e della civiltà, e una parte rimasta ciecamente ancorata ciecamente alle pulsioni.

Se questa spiegazione si ritiene scientificamente insostenibile, occorre fornirne un’altra.

Occorre ammettere che la plasticità educativa della natura umana, dovuta al bisogno di integrazione sociale, riconosca un limite intrinseco, biologicamente connotato esso stesso, atto a scongiurare che quel bisogno promuova una sorta di assimilazione culturale degli individui. Tale limite è riconducibile ad un bisogno, esso stesso geneticamente intrinseco alla natura umana, che può essere definito di opposizione/individuazione, il cui fine è di promuovere una differenziazione dell'identità personale. Sarebbe questo bisogno a produrre la nascita dell’individuo in senso proprio, come essere dotato di un suo modo di vedere, di sentire e di agire, dal calco della cultura normativa e in opposizione ad essa e al Super-io che la rappresenta.

Il concetto di individuazione non è del tutto nuovo. Il merito di averlo valorizzato spetta a Jung, secondo il quale esso definisce “il processo di formazione e di particolarizzazione dell’individuo, in particolare dell’individuo psicologico come essere distinto dall’insieme, dalla psicologia collettiva” (Tipi psicologici, Newton Compton, Roma 1973, p. 419). L’individuazione “è dunque un processo di differenziazione che ha per scopo lo sviluppo della personalità individuale ed è una necessità naturale” (op. cit., p. 419). La necessità naturale è ricondotta da Jung al fatto che “l’individuo, l’individualità psicologica, esiste inconsciamente a priori… Per rendere conscia l’individualità […] è necessario un processo conscio di differenziazione, cioè l’individuazione” (op. cit. p. 421)

Jung è anche consapevole del fatto che questo processo, il cui obiettivo è la nascita dell’individuo autonomo, non può avvenire se non in forma critica poiché esso si realizza a partire da una preliminare interiorizzazione delle norme collettive, che definiscono l’individuo come membro di una comunità e tendono ad indurre in lui l’adattamento ai doveri sociali. Egli scrive: “L’individuazione non può mai costituire l’unico scopo dell’educazione psicologica; l’educazione, prima di avere come scopo l’individuazione, deve averne raggiunto un altro: l’adattamento al minimo di regole collettive necessario all’esistenza… L’individuazione è sempre più o meno in opposizione con la norma collettiva, perché è separazione e differenziazione dall’insieme, formazione dell’originalità, non di un’originalità ricercata, ma di quella che è data a priori nella disposizione del soggetto” (op. cit., p. 420).

Il problema è che Jung, nello sforzo di differenziare il suo sistema da quello freudiano, ignora praticamente il concetto di Super-Io. In conseguenza di questo, egli non può ricondurre l’individuazione ad una funzione – l’Io antitetico – originariamente in opposizione ad esso. La definisce – è vero – come una necessità naturale, iscritta come vocazione nella disposizione del soggetto, ma non riesce a spiegare come essa possa realizzarsi a partire dal primato che la collettività ha sull’individuo, e ignora che tale primato si mantiene a livello inconscio attraverso il Super-Io.

La visione junghiana dello sviluppo della personalità è, dunque, intuitivamente giusta, ma priva di dialetticità, in quanto non valorizza sufficientemente la tensione che si dà tra la valenza normativa dell’appartenenza, rappresentata all’interno della soggettività dal Super-Io, e quella oppositiva e differenziante dell’individuazione, rappresentata dall’Io antitetico.

Definire il bisogno di opposizione/individuazione come un bisogno radicato nel corredo biologico della natura umana, significa anzitutto concepire l'evoluzione della personalità in termini dialettici. Favorita dalla plasticità delle strutture biologiche alle influenze ambientali, massima nel periodo di maggior dipendenza e permeabilità dell'essere umano, l'interazione natura/cultura riconoscerebbe come limite naturale, l'opposizione, e cioè la tendenza ad interagire attivamente e selettivamente con l'ambiente. Presente fin dalla nascita, in quanto facente parte del corredo biologico della natura umana, il bisogno di opposizione si esprime secondo modalità correlate alla fase dello sviluppo, e, in particolare, al grado di strutturazione dell'Io. Prima che si delinei e prenda forma un abbozzo dell'Io, sostanzialmente nel corso del primo anno e mezzo, il bisogno di opposizione si manifesta sotto forma di interazioni meramente "viscerali", legate al sentire, alle influenze esterne. Successivamente, esso tende a configurarsi sotto forma di affermazione della volontà individuale, dando luogo alle crisi di opposizione ben note agli psicologi dell'età evolutiva. In queste fasi, l'affermazione della volontà è fine a se stessa, poiché tende prevalentemente a sancire il potere dell'Io di opporre un rifiuto alle influenze ambientali. È per questo che le crisi di opposizione appaiono, il più spesso, irragionevoli e capricciose.

Solo un grado di integrazione dell'Io più elevato, consente al bisogno di opposizione di esprimersi in funzione dell'individuazione, e cioè di un'attività, più o meno equilibrata, volta a definire un rapporto selettivo con la realtà, tal che di questa alcuni aspetti vengano assimilati altri rifiutati. È straordinariamente importante tener conto del fatto che il passaggio dalla prima alla seconda infanzia è caratterizzato da un progressivo allentarsi dell'idealizzazione delle figure adulte: quasi sciogliendosi da un velo ipnotico, la coscienza, grazie all'attrezzatura di cui viene a disporre, comincia a cogliere la realtà umana nei suoi aspetti concreti, sempre più o meno contraddittori.

Da questo periodo si avvia un processo di differenziazione e di individuazione che culmina nella crisi adolescenziale, crisi di opposizione per eccellenza, nel corso della quale il Super-Io, erede dei valori veicolati dagli adulti, viene attaccato. È in questo periodo che l'Io può venire alla luce autonomamente, dotandosi di funzioni di autosservazione e di autocritica, procedendo cioè verso la definizione sia pure sommaria di una coscienza morale personale, o, altresì, rimanere soggetto al potere superegoico. È in questo periodo, che si esaurisce con la prima giovinezza, che si definisce l'orientamento ideologico di ogni individuo, come espressione della strutturazione della personalità.

Ma il bisogno di opposizione non cessa, ovviamente, di funzionare al di là di questo periodo. Esso continua a premere per tutta la vita, mirando ad un equilibrio sempre più elevato tra integrazione sociale e individuazione. Questa pressione può provocare cambiamenti di sistemi di valore repentini anche nel corso dell'età adulta, così come — e lo vedremo — può dar luogo a crisi psicopatologiche.

La possibilità che l'Io divenga autonomo e dotato di un'identità propria passa, dunque, necessariamente attraverso il dispiegamento critico del bisogno di opposizione/individuazione. Tale crisi evolve in due fasi: la prima, che caratterizza tutti i periodi oppositivi della fase evolutiva, pone l'Io in grado di sperimentare che la sua volontà può esercitarsi sospendendo le influenze superegoiche, e cioè può porsi in antitesi rispetto ad esse; la seconda, dà luogo ad un'assimilazione selettiva dei contenuti superegoici, che integra una coscienza morale personale. La necessità di passare attraverso le crisi di opposizione è assoluta, indipendentemente dai contenuti superegoici in questione, i quali, teoricamente, possono essere anche globalmente restaurati e riconosciuti come validi. Il bisogno di opposizione funziona, dunque, come un meccanismo selettivo che promuove l'identità personale, attivandola in rapporto alle influenze ambientali e ponendola al riparo dal conformismo autodiretto, che sarebbe la conseguenza univoca del bisogno di integrazione e di condivisione sociale.

Se questo è vero, risulta immediatamente evidente che come sulla base del bisogno di appartenenza/integrazione sociale si edifica la funzione superegoica, attraverso l’interiorizzazione dei valori culturali propri del gruppo con cui il soggetto interagisce, così anche sulla base del bisogno di opposizione/individuazione si deve edificare un’altra funzione che solo lentamente giunge ad integrarsi con l’Io cosciente. Dato il carattere in una qualche misura inesorabilmente oppositivo che questa funzione assume in rapporto al Super-Io, non sembra azzardato definirla con il termine di Io antitetico.

L'esperienza umana, sia nelle fasi evolutive che successivamente, si giocherebbe tutta sul registro della tensione, dialettica o adialettica, tra bisogno di integrazione sociale e bisogno di opposizione o meglio tra Super-io e Io antitetico.

Entrambe prevalentemente inconsce, queste due funzioni possono essere assunte come substrutture dell’Io, in quanto esse concorrono, per l’appunto, a strutturare l’io come funzione psichica che tenta di mediare e integrare le richieste sociali con le aspettative individuali.

A livello cosciente, ogni soggetto ha consapevolezza di essere membro di una comunità e di avere un’identità distinta da tutti gli altri, e quindi una qualche percezione, più o meno articolata culturalmente, di avere obblighi sociali e bisogni individuali. Analizzando le esperienze psicopatologiche, risulta del tutto evidente che quella consapevolezza spesso è del tutto superficiale e sfumata rispetto al modo drammatico con cui i doveri sociali e i diritti individuali sono rappresentati a livello inconscio.

Sono le esigenze di coesione e di unità dell’Io cosciente a velare il dramma della doppia natura umana, che, in qualche misura, è rappresentato in ogni soggettività. Tali esigenze sono alimentate da una cultura, quella occidentale, incentrata sul culto dell’individuo: di un individuo, però, più spesso adattato al sistema sociale che non individuato in senso proprio.

E’ il grado di consapevolezza che l’Io cosciente ha dell’intensità del conflitto che lo sottende la ragione per cui esso, nonché mediarlo, lo subisce attraverso i sintomi, ai quali. incapace di capirne il senso, oppone spesso difese che sono rimedi peggiori del male.

Questa concezione tripartita della personalità, che implica una tensione permanente tra socio-centrismo e ego-centrismo, assunti come espressivi della doppia natura umana, che l’Io ha il compito di mediare, non riuscendo spesso a farlo per difetto di consapevolezza e di strumenti adeguati, è il fondamento teorico essenziale del modello psicopatologico struttural-dialettico.

Essa, come dovrebbe essere chiaro, non minimizza, come accade in Freud, né enfatizza, come accade nell’ottica della teoria delle relazioni oggettuali, il ruolo dell’Io. Questo, infatti, rimane centrale nell’assolvere una funzione di mediazione dialettica tra le due logiche che sottendono la sua esperienza. Tale funzione si può realizzare quale che sia la strutturazione del Super-Io e dell’Io antitetico, sulla base del principio per cui un conflitto psicodinamico si autoalimenta in assenza di qualunque mediazione e si depotenzia criticamente in seguito ad una minima mediazione.

Il problema intrinseco alla nostra cultura, che sarà approfondito ulteriormente, è che essa, pur riconoscendo la logica sistemica e socio-centrica attraverso l’ideologia comunitaristica cristiana e quella differenziante e ego-centrica attraverso l’ideologia individualistica liberale, non riconosce che quelle due logiche sono intrinseche alla natura e all’apparato mentale umano. In conseguenza di questo, essa non attrezza psicologicamente e culturalmente l’Io a far fronte alla tensione in qualche misura drammatica che sottende la sua esperienza.

Laddove, come accade in un numero rilevante di persone, quella tensione viene tenuta a freno sulla base della repressione o della rimozione, la struttura della personalità si mantiene in equilibrio. Laddove, viceversa, essa sormonta quelle difese, si realizzano le premesse per la genesi di una struttura psicopatologica.

Capitolo quarto

Bisogni intrinseci, filosofia, neurobiologia e psicologia evolutiva

L’adozione del termine bisogni per definire i programmi che sottendono l’evoluzione della personalità umana richiede una precisazione. In psicologia generale, il termine bisogno fa riferimento ad una tensione più o meno intensa dovuta alla mancanza di qualcosa. Su questa base, si distinguono bisogni fisiologici e bisogni psicologici, i primi sottesi da spinte che hanno le loro matrici negli istinti primari (fame, sete, sesso), i secondi da spinte che fanno capo alla complessità dell’essere umano (dal bisogno esplorativo al bisogno di autorealizzazione).

Nell’accezione della teoria struttural-dialettica, i bisogni intrinseci partecipano di entrambe le categorie. In quanto geneticamente determinati, essi corrispondono a programmi che si attivano, nel corso delle fasi evolutive, secondo sequenze le cui matrici sono psico-biologiche, e rimangono in qualche misura operativi anche a livello adulto. Nello stesso tempo, il loro dispiegamento, che concorre a strutturare la personalità particolarmente nei suoi aspetti profondi, passa attraverso l’esperienza soggettiva che risente in misura più o meno marcata delle condizioni sociali e culturali.

Si tratta dunque di programmi biopsicologici il cui dispiegamento dipende dall’interazione tra il soggetto e l’ambiente.

Assumere i bisogni intrinseci come assi, vettori o attrattori della strutturazione della personalità configura un’ipotesi epistemologicamente forte. Non c’è alcun motivo valido per assolutizzare tale ipotesi fino al punto di ritenere che essa permetta di interpretare in tutti i suoi aspetti l’evoluzione della personalità. Sia sotto il profilo affettivo che sotto quello cognitivo, si può ragionevolmente pensare che esistano motivazioni di sviluppo autonome rispetto ai bisogni intrinseci. Questi però sono assolutamente importanti per quanto concerne la coscienza di sé e dell’altro, la differenziazione tra sé e Altro, lo sviluppo del senso dei doveri sociali e dei diritti individuali, e, infine, il modo di essere e di porsi dell’individuo in quanto unico e irripetibile in un universo sociale storico, quindi in una qualche misura inesorabilmente normalizzante.

E’ inutile sottolineare l’importanza di questi aspetti sotto il profilo psicologico-esistenziale. Occorre piuttosto chiedersi, al di là delle prove che fornisce la psicopatologia, se la teoria dei bisogni intrinseci trova elementi di riscontro nella tradizione filosofica, nella neurobiologia e nella psicologia evolutiva.

4.

1 Teoria dei bisogni e antropologia filosofica

Freud, che riteneva di avere ricavato la sua concezione della natura umana sulla base dei dati ricavati dalla pratica analitica, in realtà l’ha mutuata da Thomas Hobbes, il quale ipotizza una condizione naturale originaria caratterizzata da una situazione di assoluto isolamento degli individui che, in assenza di qualunque autorità e di qualunque legge che ponga limite alla libertà, coincide con uno stato di guerra permanente di tutti contro tutti. Homo homini lupus – è il celebre motto che riassume l’antropologia di Hobbes, e rappresenta una delle matrici della teoria dell’istinto di morte freudiano.

Attribuendo all’uomo un narcisismo primario, che postula una viva consapevolezza della propria identità individuale e una radicale indifferenza nei confronti del socius, l’ipotesi si accorda ben poco con i dati dell’etnologia e dell’antropologia culturale, i quali depongono a favore del fatto che l’uomo è vissuto sempre in situazioni di gruppo e che l’individuo, per un periodo sterminatamente lungo di tempo, non ha avuto una percezione di sé come essere indipendente dal gruppo stesso.

L’uomo dunque nasce come essere sociale, gravato, tra l’altro da una consapevolezza intuitiva che Freud ignora. Il passaggio all’homo sapiens avviene, infatti, come sostiene A. Gehlen (L’uomo. La sua natura e il suo posto nel mondo, Feltrinelli, Milano 1990), sulla base non già di un’intensificazione, bensì di un drammatico allentamento della dotazione istintuale, tale che l’individuo, essere costituzionalmente “carente”, isolato dal gruppo, non ha alcuna possibilità di sopravvivenza.

L’antropogenesi, vale a dire la differenziazione fisica e psichica dell’homo dai primati, si realizza sulla base di una dolorosa consapevolezza della vulnerabilità, della precarietà e della finitezza individuale: consapevolezza assente in qualunque altro animale che fa dell’uomo un essere naturalmente ansioso. Su questa base, la socialità non è solo una necessità coercitiva: essa è vincolata alla percezione di un comune destino, almeno all’interno del gruppo.

E’ questa l’intuizione che porta Rousseau a definire la pietas – vale a dire un moto naturale dell’anima – come primum movens della socialità. La pietas è il fondamento dell’identificazione con l’altro, vale a dire della capacità in virtù della quale l'uomo, sentendo se stesso precario e vulnerabile, esposto al rischio di soffrire, tende a mettersi nei panni dell'altro in quanto essere sensibile, e dunque capace egli stesso di soffrire.

Si tratta di un’intuizione di straordinaria importanza in quanto coglie il legame dialettico che si dà tra bisogni intrinseci. Su quale base, infatti, si può realizzare l’identificazione con l’altro se non sulla percezione di sé come essere senziente, dotato degli stessi bisogni e delle stesse paure?

L’universale condizione esistenziale di precarietà spiega il costituirsi originario di comunità all’interno delle quali l’individuo sente che la sua sorte è legata a filo doppio con quella degli altri e dipende dalla sopravvivenza e dalla perpetuazione del gruppo.

Essere radicalmente sociale, l’uomo non è però programmato per esaurire la sua esperienza nei confini della condivisione di un destino comune. Nella misura in cui la cultura tende ad uniformare i comportamenti, riducendo la varietà individuale, e ad eleggere a leggi universali i valori che essa produce, naturalizzandoli, essa viene a scontrarsi con una resistenza che cresce nel corso della storia e alla fine si afferma nella nascita dell’individuo come ente distinto da tutti gli altri e dotato di diritti suoi propri. l’Illuminismo tenta di universalizzare questo evento sul registro dell’uguaglianza. Ma il salto dal feudalesimo alla società dei liberi ed uguali è prematuro. La cultura borghese esalta l’individuo, ma in un’ottica che comporta paradossalmente l’omologazione sulla base di un modello “ipocrita” che implica il rispetto delle forme sociali ma, nello stesso tempo, il dare spazio sul piano della competitività agli “spiriti animali”.

Nietzsche, più di ogni altro, coglie questa contraddizione, e intuisce che essa ostacola la piena realizzazione di un bisogno di opposizione/individuazione che egli vive in maniera viscerale e che assume come motivazione primaria dell’esperienza umana orientata verso l’autorealizzazione di sé.

"Diventa quello che sei!" è il motto cui egli si appella di continuo, con tutta la passione di un soggetto che ha un'intuizione radicale della propria vocazione ad essere.

Certo, per Nietzsche, quell’imperativo significa reprimere e estirpare il bisogno di appartenenza (l'istinto del gregge), votarsi alla solitudine, sia pure essa dolorosa, e realizzare la volontà di potenza individuale.

Si tratta insomma di una rivendicazione di libertà individuale antitetica rispetto alla logica dell’appartenenza, che egli rifiuta. Ma la sua lucidità nel sottolineare l’elevatezza dell’ideale ego-centrico contrapposto al banale egoismo borghese è densa di significato: "L'egoismo è ancora infinitamente debole! Con molta inesattezza si chiamano egoistici gli affetti che formano il gregge. Uno è avido e accumula un patrimonio (istinto della famiglia, della tribù); un altro commette eccessi in Venere, un altro è vanitoso (valuta se stesso secondo il metro del gregge); si parla dell'egoismo del conquistatore, dell'uomo di stato, e così via - costoro pensano soltanto a sé, ma a sé nella misura in cui l'ego è sviluppato dall'affetto che forma il gregge (egoismo delle madri, dei maestri)... Niente è più raro di una definizione dell'Ego per noi stessi." (La gaia scienza, Adelphi, Milano 1981 p. 348)

Solo nell’antropologia di Marx entrambi i bisogni intrinseci trovano un riconoscimento pieno. “L'uomo è nel senso più letterale del termine un animale politico, non solo un animale sociale, bensì un animale che può isolarsi solo in società”, egli scrive nei “Grundrisse” (Einaudi, Torino 1977, p. 6). Nell’accezione di Marx, l’isolamento dell’uomo equivale alla presa di coscienza del suo essere individuo, vale a dire un ente differenziato da tutti gli altri e dotato di diritti suoi propri. Questa presa di coscienza, prodotta dall’evoluzione storica a partire da una situazione originaria caratterizzata da un’appartenenza tale per cui l’uomo “si presenta come un essere generico, tribale, come un animale gregario” (op. cit., p. 476), è la premessa di un’ulteriore evoluzione che dovrebbe approdare all’uomo totale, vale a dire pienamente conscio della sua identità unica e irripetibile, sviluppata al massimo grado, e del destino comune che lo lega alla storia della specie e della comunità umana.

Marx, dunque, coglie con estrema lucidità che l’individuazione, nel suo significato più elevato, è tributaria dell’appartenenza sociale.

Mentre, però, la socialità dell'uomo è riconosciuta come un aspetto proprio della sua natura, l'opposizione viene ricavata dal processo storico le cui contraddizioni, giunte ad un certo grado di intensità, si riflettono nella coscienza umana, risvegliandola dalla sottomissione passiva in cui essa è mantenuta dall'oppio dell’ideologia. Attribuire alla storia la produzione di un orientamento oppositivo è un errore di Marx.

Date le condizioni che presiedono alla produzione degli uomini in quanto enti culturali — condizioni prolungate di totale dipendenza e impotenza rispetto agli adulti — se la natura umana, nonché alla socialità, non fosse predisposta all'opposizione, e cioè ad interagire attivamente a tutte le situazioni, "naturali" (come il rapporto dell'infante con gli adulti) e storiche (come il rapporto dei subjecticon il potere) strutturate dalla categoria del Padrone e del Servo, nessuna oggettivazione storica sarebbe in grado di promuovere una differenziazione e, al limite, un atteggiamento critico nei confronti dello stato di cose esistente.

L’opposizione si produce attraverso la storia, ma, nella misura in cui comporta il rifiuto dello status quo in nome di un sentimento innato di dignità che esiste in ogni uomo, è evidente che essa fa parte della natura umana.

2. Teoria dei bisogni e neurobiologia.

Definire i bisogni intrinseci come forme affettivo-cognitive innate e come organizzatori dello sviluppo della personalità significa che essi hanno una matrice genetica che comporta una norma di reazione, vale a dire uno spettro di dispiegamento funzionale che dipende dall’ambiente. Si tratta di un’ipotesi forte che integra una teoria della natura umana e dell’evoluzione della personalità. E’ giusto chiedersi se essa è compatibile con i dati neurobiologici attualmente noti.

E’ impossibile trascurare, a riguardo, l’evoluzionismo. Al di là di un certo livello di sviluppo, identificabile nel passaggio dagli organismi unicellulari a quelli pluricellulari, la natura ama la varietà individuale, che assicura, attraverso la selezione naturale, l’evoluzione delle specie. Il definirsi di una specie è caratterizzato da una dotazione di geni che assicurano a tutti i membri che ad essa appartengono delle caratteristiche morfologiche e comportamentali comuni e da una dotazione di geni che promuovono, attraverso l’interazione con l’ambiente, la differenziazione degli individui.

A livello di specie superiori, ogni corredo genetico comporta, in pratica, a livello di struttura cerebrale, un certo grado di rigidità, che determina lo sviluppo di certe caratteristiche morfologiche e comportamentali costanti, comuni a tutti gli individui, e un certo grado di plasticità che comporta lo sviluppo di altre caratteristiche che differenziano un individuo da un altro.

Per quanto riguarda l’uomo, il rapporto tra rigidità e plasticità si è spostato ampiamente, rispetto alle altre specie, dalla parte della plasticità.

Ciò è attestato dal fatto se alcuni aspetti della struttura del cervello sono determinati univocamente dai geni, dando luogo ad un repertorio mentale comune a tutti gli uomini, ogni cervello nel suo complesso (compreso quello dei gemelli omozigoti) è unico e irripetibile in virtù del fatto che riconosce un’organizzazione sinaptica diversa rispetto a tutti gli altri. Le sinapsi, vale a dire la rete di connessioni che si stabiliscono tra i neuroni in rapporto alle interazioni con l’ambiente, rappresentano il fondamento della plasticità cerebrale e della varietà individuale. Ciò significa che, dato uno stesso ambiente, gli individui selezionano e organizzano le informazioni, significandole emotivamente e cognitivamente e memorizzandole, in maniera diversa.

Prima di essere un bisogno vissuto dal soggetto, la differenziazione è dunque un portato proprio della plasticità cerebrale. Essa implica che, sullo sfondo di un repertorio comportamentale comune a tutti i membri della specie, ogni uomo costruisce – lo sappia o meno – una sua visione del mondo.

La differenziazione morfologica serve alla selezione naturale, quella psicologica va evidentemente al di là di questa. Essa, infatti, pone l’individuo alla prova sotto il profilo dell’adattamento all’ambiente, ma trattandosi nell’uomo di un ambiente culturale, la differenziazione pone alla prova anche la capacità della cultura di soddisfare le potenzialità intrinseche alla natura umana. Essa dunque è, sulla carta, un potente strumento di cambiamento di innovazione e di cambiamento dell’ambiente culturale.

A questo dato di ordine generale, inerente ogni singolo cervello umano, occorre aggiungerne un altro. L’ambiente naturale ha una sua oggettività: esso preesiste all’uomo; quello culturale, viceversa, è un suo prodotto o – per essere più preciso – un prodotto dell’aggregazione sociale, orientato ad assicurare la coesione, l’identità e la funzionalità di un determinato gruppo ai fini della sua sopravvivenza e della sua riproduzione sociale. E’ evidente che la differenziazione individuale non può avvenire che a partire da un ambiente culturale dato che, in nome delle regole, delle norme e dei valori su cui si fonda, che implicano sostanzialmente doveri di ruolo, tende a contrastarla o a non favorirla.

Questo dato dialettico, intrinseco alla natura umana, affonda le sue radici nel cambiamento della struttura cerebrale intervenuto con la comparsa dell’uomo.

La nascita della specie umana avviene, infatti, all’insegna di un drammatico allentamento degli istinti e dei moduli comportamentali da essi discendenti, che comportano, sia pure con una certa flessibilità, una risposta automatica agli stimoli. Da questo punto di vista, valorizzato da A. Gehlen (op. cit.), l’uomo è un essere carente, biologicamente sprovveduto, costretto ad apprendere a sopravvivere e a trasformare l’ambiente esterno.

Questa drammatica condizione carenziale è propria della specie nel suo complesso, ma, ovviamente, in rapporto ad un singolo individuo immerso in un ambiente naturale è una condizione esiziale. Per sopravvivere, l’uomo non ha solo bisogno di apprendere, bensì di cooperare con gli altri per raggiungere un livello tecnico di rapporto con la natura che gli permetta di difendersi dai pericoli e di sfruttare a suo vantaggio le risorse che essa offre.

La nascita della cultura è, dunque, indissolubilmente legata alla cooperazione sociale e alla definizione di tecniche che possano essere trasmesse di generazione in generazione.

Per questo aspetto, il bisogno di socialità si può ritenere una necessità legata alla sprovvedutezza biologica dell’essere umano: una necessità che comporta l’alleanza per sopravvivere, e che implica il riconoscimento dell’appartenenza ad un gruppo come essenziale a tal fine.

Su questo sfondo, occorre considerare che la carenza biologica propria della specie umana assume la sua massima evidenza quando egli viene al mondo. L’infante umano è l’essere più inerme e sprovveduto tra i piccoli delle specie animali superiori, il più radicalmente e lungamente dipendente dalla protezione e dalle cure assicurate dall’ambiente sociale: quello che, dunque, richiede il massimo investimento di risorse da parte del gruppo per acquisire un livello di autonomia.

Questa condizione neonatale spiega l’aggrappamento all’altro e il bisogno di contatto, come modalità primarie dell’affettività. Il bisogno di aggrappamento e di contatto sono stati riconosciuti come comportamenti istintivi, determinati dunque geneticamente. La loro manifestazione non avrebbe senso se essa non evocasse una risposta da parte del gruppo in termini di cura, protezione e tenerezza.

Gli studi di Spitz sulle sindromi da ospedalizzazione precoce hanno, peraltro, chiarito che l’aggrappamento neonatale non è solo strumentale, vale a dire finalizzato alla sopravvivenza fisica: in qualche misura esso è anche una richiesta d’amore che si rivolge all’altro prima ancora che egli sia riconosciuto in sé e per sé.

Questo accredita l’ipotesi avanzata da McLean, attraverso lo studio delle connessioni tra le strutture emozionali e quelle cognitive, che la coscienza “viscerale” dell’altro sia programmata geneticamente, sia cioè preriflessiva. L’automatismo con cui l’infante sorride al volto umano fin dal terzo mese conferma questa ipotesi.

Questa coscienza preriflessiva dell’altro è chiaramente la matrice del bisogno di appartenenza, il quale dunque originariamente corrisponde ad una motivazione affettiva, ma che successivamente cambia significato.

Appartenere ad un gruppo non significa, infatti, solo intrattenere rapporti affettivi con gli altri membri, ma soprattutto giungere ad appropriarsi e a condividere la cultura sulla quale si fonda la sua identità e la sua coesione funzionale: premessa, questa, indispensabile perché l’individuo possa adempiere i suoi doveri sociali.

L’affettività è il canale privilegiato che permette la trasmissione e l’interiorizzazione delle regole, delle norme e dei valori culturali propri del gruppo di appartenenza. E’ solo a partire da tale acquisizione, che dà luogo in ogni cultura, alla strutturazione del Super-Io, che si può innescare la differenziazione individuale, vale a dire la realizzazione delle potenzialità proprie di un singolo soggetto.

È suggestivo pensare che la storia sia null'altro che una sperimentazione su vasta scala — nello spazio e nel tempo — orientata a sondare i vincoli e le possibilità della natura umana. Tale sperimentazione, per effetto del bisogno di integrazione e di condivisione sociale, tende a dar luogo a strutture economiche, sociali e culturali relativamente stabili, che l’ideologia tende a perpetuare naturalizzandole. Essa, però, nello stesso tempo, appare animata da una misteriosa spinta, riconducibile al bisogno di opposizione/individuazione che, periodicamente, a livello individuale e/o collettivo, induce l’evoluzione verso un adeguamento della cultura alle potenzialità e ai bisogni umani.

Il movimento, di certo non lineare, della storia si potrebbe identificare come una deriva che muove dall'allentamento dei vincoli istintuali e va verso un'organizzazione socioculturale capace di offrire ad ogni membro l'opportunità di realizzare le possibilità iscritte nel suo corredo genetico. Il tragitto accidentato di questo movimento, in parte dovuto al suo carattere casuale, è riconducibile al conflitto non dialettico tra tendenze alla stabilità strutturale sociale, che agiscono mirando alla conservazione dello status quo, e tendenze al cambiamento che affiorano, in singoli individui o nel corpo sociale, come espressione di nuovi bisogni di adeguamento delle strutture economiche, sociali e culturali alle potenzialità della natura umana.

Queste due tendenze sono, da sempre, attive nella storia e, più o meno esplicitamente, al centro di ogni riflessione ideologica sul rapporto tra totalità sociale e membri appartenenti ad essa o, meglio, tra organizzazione normativa socio-culturale e diritti individuali. Da punti di vista opposti, esse sono state giudicate vicendevolmente negative: al Contratto socialedi Rousseau, che rivendica la libertà per tutti gli uomini dal diritto del più forte in nome di un patto che sancisca una volontà generale sovrana «per la quale ognuno unendosi a tutti, non ubbidisca tuttavia che a se stesso, e resti altrettanto libero di prima» (Opere, Sansoni, Firenze 1972, p. 284), fa eco, a due secoli di distanza, Il contratto socialedi R. Ardrey (Mondadori, Milano 1982 ) che propone agli uomini di dedicarsi alla formazione o al mantenimento di società gerarchiche per non rischiare l'estinzione della specie, ratificando il diritto naturale del più forte di dominare il più debole.

La contrapposizione tra l'impostazione sociobiologica, che tende a minimizzare le possibilità plastiche della natura umana, e quella storicista, che tende ad esaltarle per ridurre il peso dei vincoli genetici, va sormontata nel nome di una teoria dei bisogni che dimostri che essi, nel loro fondamento genetico, nel loro essere rappresentati strutturalmente e funzionalmente a livello cerebrale, e nella tensione dialettica loro propria, che si realizza attraverso le interazioni con l'ambiente, definiscono, nel contempo, vincoli e possibilità.

Più specificamente, essi vincolano ogni uomo ad appartenere ad un gruppo sociale e a condividerne la cultura, ma, nel contempo, ne sollecitano l'individuazione, e cioè la definizione di un'identità soggettiva che, come coscienza morale critica, può entrare in conflitto con l'eredità culturale, e introdurre in essa delle variazioni.

I bisogni intrinseci, promuovendo la socializzazione e l'individuazione, mirerebbero a portare a compimento, attraverso l'ottimizzazione delle risorse strutturali e funzionali del cervello, possibile solo per via culturale, un progetto evolutivo avviato dalla riproduzione sessuale che, nel contempo, replica e combina il materiale genetico, dando luogo a corredi individuali specie-specifici ma unici e irripetibili.

E’ impossibile allo stato attuale dei fatti specificare quali strutture neuronali e quali sistemi biochimici corrispondano ai bisogni intrinseci. In quanto geneticamente determinati essi, sulla scorta delle intuizioni di P. D. MacLean (Evoluzione del cervello e comportamento umano, Einaudi, Torino 1983) potrebbero essere ricondotti a connessioni che vincolano i centri paleoencefalici delle emozioni ai centri corticali, che comporterebbero una duplice funzionalità: l’apertura verso l’esterno, sulla base della coscienza preriflessiva dell’altro, e l’apertura verso l’interno, sulla base della coscienza preriflessiva di sé. Tale funzionalità concorrerebbe ad integrare nelle forme innate le informazioni sulla base delle quali si definirebbe l’immagine dell’altro e l’immagine di sé.

Ancor più importante di questo aspetto cognitivo, è però quello emozionale e affettivo, per cui l’immagine dell’altro comporta l’identificazione e la percezione dei suoi diritti, che soggettivamente si traducono in doveri sociali, e l’immagine di sé, viceversa, la percezione dei propri diritti, che si pongono come doveri degli altri nei propri confronti, e la percezione dei doveri che il soggetto ha nei confronti di se stesso, identificabile con il bisogno d’individuazione.

Su questi aspetti, ovviamente, la neurobiologia può dire poco.

Si può ipotizzare che i bisogni intrinseci sono vincolati neurobiologicamente al sistema di ricompensa e di punizione. Tali nessi però non sono univoci. Un soggetto può sentirsi ricompensato sia quando fa il suo dovere sia quando esercita i suoi diritti individuali, sia quando è in armonia con gli altri sia quando, avendo le sue ragioni, entra in conflitto; viceversa, può sentirsi in colpa sia nei confronti degli altri, quando nutre emozioni ostili o agisce comportamenti nocivi, sia nei propri confronti, quando reprime, per esempio sull’altare dell’altruismo, il bisogno d’individuazione.

Ciò significa che il rapporto tra neurobiologia e esperienza soggettiva è mediato dai significati.

3. Teoria dei bisogni e psicologia evolutiva

La teoria dei bisogni intrinseci implica che lo sviluppo della personalità avviene sulla base di una programmazione genetica. Dopo averne illustrato le compatibilità con i dati forniti dalla neurobiologia, c’è da chiedersi se essa sia compatibile anche con i dati acquisiti nell'ambito della psicologia evolutiva, soprattutto per quanto riguarda le scoperte, in una certa misura rivoluzionarie, maturate nell'ambito della infant research. La risposta non può che essere positiva: sia la predisposizione sociale ormai universalmente riconosciuta al bambino a partire da Bolbwy (Attaccamento e perdita, Boringhieri, Torino 1976-1983) e Winnicott (Dalla pediatria alla psicoanalisi, Martinelli, Firenze 1958), sino a M. Mahler (La nascita psicologica del bambino, Boringhieri, Torino 1975), D. N. Stern (Il mondo interpersonale del bambino, Bollati Boringhieri, Torino 1987) e R. N. Emde (Gli affetti nello sviluppo del sé infantile, in Affetti, a cura di M. Ammaniti e N. Dazzi, Laterza, Bari 1990), attestata da una precocissima ricerca di relazione oggettuale e di sintonizzazione con i curanti; sia l'attribuzione al bambino, promossa soprattutto dagli studi di M. Mahler, di una "pulsione" alla separazione e all'individuazione, attribuzione più o meno esplicitamente confermata da tutti gli studiosi, e anticipata intuitivamente da Winnicott, rappresentano inconfutabili prove a favore della teoria dei bisogni.

Un problema ancora aperto, e destinato indubbiamente a ricevere risposte da ulteriori studi e teorizzazioni, è individuabile nelle fasi e nelle modalità di integrazione delle forme emozionali e delle strutture cognitive. Per questo aspetto, non si può negare che le ricerche di Emde (op. cit.) sulle emozioni morali precoci e sulle interiorizzazioni delle norme culturali, che sembrano conseguire una qualche autonomia sin dall'età di 3 anni, nonché l'attribuzione al bambino di una capacità precoce di condividere i significati sociali, che apre la straordinaria prospettiva di una psicologia del noi, rappresentano intuizioni e prove a favore del riconoscimento del bisogno di appartenenza come forma affettiva sistemica innata e matrice della funzione superegoica.

Ciò detto, occorre riconoscere che la teoria dei bisogni, nonché compatibile con i dati della psicologia evolutiva sperimentale, sia ad indirizzo psicoanalitico, che cognitivo, si pone rispetto ad essi, e soprattutto alle teorizzazioni cui hanno dato luogo, in funzione critica e propositiva.

Due aspetti a riguardo vanno rilevati.

Se è vero che i dati, forniti da una sperimentazione che oggettiva i comportamenti infantili precoci e inferisce da ciò i processi costruttivi della personalità, consentono di integrare scientificamente e, per molteplici aspetti, di correggere le ricostruzioni ricavate dalla pratica psicoanalitica; se è vero, in altri termini, che il "bambino osservato" appare radicalmente diverso dal "bambino clinico", soprattutto per quanto concerne le ricostruzioni che, da Freud a M. Klein, vertono sulla pulsione aggressiva, non si può negare che quei dati comportano il rischio di un'ideologizzazione più o meno radicalmente ristretta all'interazione duale madre-bambino.

Come non vi può esser dubbio, ormai, che la sintonizzazione affettiva tra bambino e ambiente familiare rappresenti un fattore decisivo del processo evolutivo precoce che esita nella nascita dell’Io e nel riconoscimento della differenza “irrimediabile” tra Io e Altro, attribuire a questa nascita e a questo riconoscimento un significato fondamentale nella genesi delle esperienze psicopatologiche, costringe la teoria psicopatologica in un ambito angusto. Il riduzionismo pedomorfo, ideologicamente implicito nella teoria psicopatologica elaborata a partire dall'infant research, che assegna alle fasi precoci dello sviluppo un significato decisivo per il raggiungimento di un assetto di personalità normale (o anormale), enfatizzando il ruolo dell’affettività trascura l’importanza dell’acquisizione dei valori culturali e della necessità di una loro elaborazione ai fini del raggiungimento di una identità personale autentica. Trascura, insomma, il problema della doppia natura umana e delle diverse logiche che essa comporta.

In un’ottica che valorizza questo aspetto, il periodo decisivo nell’evoluzione della personalità non sono i primi anni, bensì l’adolescenza nel corso della quale la tensione tra il Super-Io e l’Io antietico può lentamente risolversi o esitare, a livello inconscio, in una scissione più o meno intensa.

Non si sottolineerà mai abbastanza questo aspetto che, al di là delle inverificabili interpretazioni fornite a partire dalla teoria delle relazioni oggettuali, consente di ricondurre tutte le esperienze psicopatologiche ad una crisi adolescenziale non risolta, inconseguenza o di un persistente predominio del Super-io o, più raramente, di una spinta da parte dell’Io antitetico che rimane attestata sul registro della negazione dei doveri sociali e della trasgressione. Un’adolescenza abortita o, viceversa, un’adolescenza “maligna, sono di fatto le circostanze che si ricostruiscono costantemente e dettagliatamente nel corso dell’analisi, quale che sia la fenomenologia psicopatologica.

Un secondo aspetto, correlato al primo, concerne l'isolamento del processo evolutivo della personalità e del contesto familiare e/o istituzionale (asili-nido, istituti d'infanzia) entro cui esso si realizza rispetto alla storia e al sistema sociale. La valorizzazione ideologica delle interazioni affettive, ristretta alla diade madre-bambino, nella pressoché assoluta ignoranza del significato storico che essa assume nel contesto della nuclearizzazione dell'istituzione familiare (sperimentazione prodotta dai cambiamenti sociali sociale, ma con rischi che, già oggi, appaiono superiori ai vantaggi), comporta il misconoscimento sia delle componenti biografiche e storico-sociali che incidono nel determinare il comportamento materno, e nel dare ad esso un significato più spesso proiettivo che "naturale", sia del fatto che l'allevamento del bambino, pur affidato giuridicamente dalla società alla famiglia, rientra inesorabilmente nell'ambito di un modo di produzione — la produzione antropologica — che, per quanto non programmato, è comunque determinato dalla logica dei processi sociali, e, attraverso la deriva dei gruppi di appartenenza, si rifrange inesorabilmente nelle strategie e negli obiettivi che le famiglie perseguono investendo le loro risorse — economiche, emozionali e culturali — nell'allevamento dei figli.

Da questo punto di vista, le interazioni affettive, pur fondamentali nel promuovere la nascita del Sé psicologico, risultano necessariamente funzionali, e, da una certa epoca dello sviluppo, subordinate alla costruzione di una personalità idonea e/o adattata al sistema sociale nel quale la famiglia si impegna, con il concorso attivo del soggetto, ad integrarla, vedendo in questo obiettivo l'esaurimento del suo compito istituzionale. Da questo punto di vista, i legami affettivi, che già di per sé indebitano, vanno considerati anche come canali di indebitamento ideologico. Il conflitto tra debito affettivo (che non esclude, in molte circostanze, un credito del soggetto) e debito ideologico appare un aspetto strutturale e dinamico specifico e essenziale a livello della psicopatologia adolescenziale e adulta. È un aspetto solo embrionalmente presente, e il più spesso sotto forma di interazioni viscerali del bambino con aspettative genitoriali eccessivamente coercitive e/o esattive riferite a valori culturali impliciti, nelle fasi precoci dello sviluppo sino a 2-3 anni.

Ciò significa che se i dati della psicologia evolutiva sperimentale possono essere facilmente integrati nella teoria dei bisogni, che essi corroborano, non è vero il contrario. La teoria dei bisogni, in quanto teoria dialettica della natura umana e dei rapporti tra natura e cultura, ha un'ottica di più ampio respiro rispetto alla infant research, e può forse contribuire, nonché a dare ai risultati da questa raggiunti un significato meno riduttivo, a mettere a fuoco ipotesi di ricerca, atte ad integrare neurobiologia e psicologia evolutiva, di grande interesse.

Affrontando sulla base di un’ipotesi forte il problema della natura umana, che incombe come un noumeno in tutti gli studi che vertono sull'evoluzione della personalità, la teoria dei bisogni consente il definitivo superamento del modello pulsionale freudiano in nome di un modello relazionale che tenga conto però che i legami interpersonali, pur nella loro specificità intersoggettiva, rappresentano comunque, quale che sia la consapevolezza degli agenti in relazione, l'interfaccia della dialettica tra natura umana — rappresentata in ogni corredo individuale — e cultura — veicolata e rifratta dal gruppo di appartenenza.

In ultima analisi, la strutturazione dell’Io, che implica una certa integrazione tra la coscienza e le substrutture che la sottendono, assunta come esito più o meno alienato dell'intero periodo evolutivo, rappresenta pur sempre la definizione di una personalità che, in base ai sistemi di valore acquisiti ed elaborati cognitivamente, deve operare delle scelte morali nel mondo: decidere, in breve, se come e fino a che punto adattarsi allo stato di cose esistente in nome del bisogno di appartenenza/integrazione sociale, e se, come e fino a qual punto differenziarsi in nome della vocazione personale ad essere, dell'autonomia e della coscienza morale critica.

Dato l'intento del saggio, non ci pare opportuno soffermarci sulle implicanze della teoria dei bisogni al di là dell'ambito che immediatamente ci interessa: quello dei processi di socializzazione e delle interazioni tra soggetti e ambiente che esitano in esperienze di disagio psicopatologico. Tali implicanze sembrano però molto ampie e, in rapporto a problematiche tuttora aperte nell'ambito delle scienze umane e sociali, se non risolutive, di certo suggestive.

Poste queste premesse, il discorso può ora delimitarsi nell'ambito che appare più immediatamente illuminato da esse e verificabile: i fenomeni di disagio psichico.

La psichiatra transculturale ha dimostrato l'universalità, nel tempo e nello spazio, di tali fenomeni. Nonché attestare una loro presunta origine organica, questo rilievo, dal nostro punto di vista, conferma che nessuna civiltà, sinora, è riuscita ad affrancarsi dal mito gerarchico e ad organizzarsi in maniera da rispondere adeguatamente alle potenzialità intrinseche della natura umana. La relativa concordanza fenomenologica delle forme psicopatologiche depone a favore del fatto che ∧'alienazione dei bisogni, comunque essa si produca, dà luogo a strutture di esperienza soggettive intrinsecamente determinate. Una psichiatria dialettica non prescinde dalla fenomenologia psicopatologica, ma si interessa dialetticamente ai processi di socializzazione che la producono e alla struttura economica, sociale e mentale entro la quale quei processi si realizzano. Essa non può non essere sistemica e contestuale, non può darsi che come una vasta, e incessante, inchiesta sulle interazioni tra la natura umana e una determinata organizzazione sociale, mediate dall’Io cosciente.

Alienazione dei bisogni

Processo in conseguenza del quale un bisogno, soprattutto nelle fasi evolutive della personalità, anziché andare incontro al dispiegamento emozionale e cognitivo per cui è programmato, viene, in qualche misura, represso, inibito, frustrato. In conseguenza di questo, la spinta motivazionale del bisogno si incrementa fino al punto di essere percepita soggettivamente, in maniera più o meno consapevole, come una minaccia all’identità individuale conseguita e alla rete di relazioni che la confermano.

Un bisogno dunque è alienato quando esso è espropriato rispetto allo sviluppo della personalità e vissuto, nonché come inutilizzabile, come minaccioso.

L’alienazione può riguardare sia il bisogno di appartenenza/integrazione sociale che quello di opposizione/individuazione. Nel primo caso, il bisogno alienato è significato e vissuto come espressione di una patetica e vergognosa debolezza, vale a dire come bisogno che promuove la dipendenza, la sottomissione, l’obbedienza, l’accondiscendenza, l’influenzabilità sociale. Nel secondo caso, esso è significato e vissuto come espressione di egoismo, insensibilità, anarchia morale, aggressività, cattiveria.

L’alienazione determina una scissione nel patrimonio dei bisogni, in conseguenza del quale l’evoluzione dialettica della personalità è interferita e la strutturazione cosciente della personalità risulta squilibrata in conseguenza dell’alleanza dell’Io cosciente con il Super-Io o con l’Io antitetico.

Tale condizione può perdurare su di un registro di apparente stabilità anche per un lungo periodo. La pressione dinamica del bisogno frustrato, intensificandosi progressivamente, può però promuovere un’instabilità in seguito alla quale compaiono in superficie, a livello cosciente, sintomi, vissuti e comportamenti psicopatologici.

Da www.nilalienum.it

Aggiornamenti /psicopatologia teorica

Inconscio psicobiologico e inconscio culturalizzato

Una riflessione sulle substrutture dell'Io

1.

Quest'articolo tenta di portare alle estreme conseguenze la revisione che ho avviato sulla struttura dell'apparato mentale e sulle funzione dell'Io, del Super-Io e dell'Io antitetico.

Sono perfettamente consapevole che le ipotesi che propongo sono, per molti aspetti, nuove e sorprendenti. Una ricerca che intende mantenersi fedele a se stessa (e allo spirito della scienza) non può né deve arretrare di fronte a qualsivoglia intuizione epistemologicamente stimolante.

Non so se questo articolo potrà riuscire ad esprimere compiutamente gli sviluppi teorici che sono maturati in me in questi ultimi anni. Temo, però, di essere arrivato ad una frontiera al di là della quale si danno ancora infinite cose da comprendere, soprattutto per quanto concerne i correlati neurobiologici della struttura mentale delineata a partire dalla teoria dei bisogni. Dubito, però, di essere in grado di varcare tale frontiera.

Per agevolare la lettura dell'articolo, cerco di riassumere i termini della questione.

Nell'esplorazione dell'apparato mentale umano, Freud è partito dall'intuizione che, al di sotto della coscienza, si dà una vivacissima attività mentale, rispetto alla quale l'Io rimane schermato in virtù di processi di rimozione e di repressione. La schermatura non solo consente all'Io di non stare perpetuamente a contatto con l'inconscio: essa favorisce anche la costruzione di un'immagine di sé tendenzialmente mistificata, che tiene conto solo di alcuni aspetti del modo di essere del soggetto e ne trascura altri (contraddittori, inquietanti o spiacevoli).

Per interpretare questa situazione "normale" di mistificazione, che viene compromessa laddove si danno conflitti psicopatologici, in conseguenza dell'affiorare sotto forma di sintomi dei contenuti inconsci, Freud ha elaborato la teoria dell'Es. L'Es, l'unica vera realtà psichica secondo Freud, sarebbe un serbatoio ribollente di pulsioni, cieche ad ogni principio di realtà, che di per sé tenderebbero solo alla scarica.

La teoria dell'Es è stata invalidata dalla scoperta, avvenuta a livello di antropologia filosofica e successivamente di neurobiologia, che il passaggio dagli animali all'uomo è avvenuto sulla base di un critico allentamento degli istinti.

Tra le pulsioni, nella cornice della seconda topica, Freud ammette anche l'esistenza dell'istinto di morte, vale a dire di una tendenza intrinseca dell'apparato mentale a ridurre la frustrazione del rapporto con il mondo esterno attraverso una regressione verso uno stato di quiete che comporterebbe lo scioglimento di tutti i legami con quello.

Ammettendo l'istinto di morte, Freud giunge a negare l'esistenza nella natura umana di qualsivoglia bisogno di relazione oggettuale o sociale. Questo sarebbe solo il prodotto dell'angoscia legata all'istinto di morte: angoscia sociale, che giustificherebbe la presenza, nell'apparato mentale umano, di un Super-Io inteso come minaccioso rappresentante della società e delle regole minimali del buon vivere sociale.

La teoria dell'istinto di morte è stata la cartina di tornasole del movimento psicoanalitico: accettata dagli analisti ortodossi, alcuni dei quali (come Melania Klein) l'hanno portata alle estreme conseguenze, essa è stata rifiutata dalla maggioranza degli psicoanalisti in nome dell'attribuzione all'uomo di un bisogno primario di relazione oggettuale.

Il passaggio da un modello intrapsichico ad un modello relazionale, incentrato sull'intersoggettività, ha però prodotto una conseguenza negativa. Il punto di vista strutturale freudiano è stato abbandonato in nome dell'esigenza di ricostruire la personalità come espressione delle vicissitudini interpersonali.

Nel corso degli ultimi decenni, poi, la pressione esercitata dal cognitivismo ha costretto progressivamente la psicoanalisi a sviluppare, sulla base delle intuizioni di Hartman, una psicologia dell'Io, che ha posto in ombra progressivamente la strutturazione del mondo interiore. La conclusione di tali sviluppi è stata la teoria del narcisismo di Kohut, incentrata sul Sé inteso come principio organizzatore di tutti gli aspetti della personalità.

A livello psicoanalitico, il Sé è la notte in cui tutte le vacche sono nere. Può darsi che, in virtù di questo concetto, l'analisi abbia rimediato all'attacco portato dal cognitivismo. Si tratta, però, di un rimedio peggiore del male, che enfatizza a dismisura il ruolo dei genitori in quanto agenti affettivi e misconosce il loro ruolo di agenti culturali, deputati - vogliano o no - a trasmettere valori normativi.

2.

Questo breve excursus consente di capire più in profondità il tragitto di ricerca che ho seguito. Sono partito dal fatto che, con la scoperta del Super-Io, Freud ha definito l'importanza che la cultura del gruppo di appartenenza ha nella strutturazione della personalità umana: tramite il gruppo, il Super-Io definisce una relazione tra il soggetto e la storia sociale cui egli appartiene. Funzione psichica di acculturazione individuale, il Super-Io ha come finalità primaria quella mantenere la coesione e l'organizzazione di ogni società consentendo ad essa di riprodursi attraverso le generazioni sollecitando il soggetto a mantenersi fedele ai valori morali tradizionali.

L'importanza del Super-Io riesce vieppiù evidente se si considera il rapporto tra Legge e Moralità e lo sviluppo di tale rapporto nel corso dell'evoluzione storica.

Nella nostra società il Diritto esiste sotto forma di codici civili e penali di estrema complessità. Se si eccettua l'influenza religiosa, che assegna ai valori morali un carattere impositivo, i codici morali sono impliciti: sono attivi nelle singole soggettività, spesso a livello inconscio.

E' evidente che l'allevamento dei bambini postula l'acquisizione precoce di tali codici, poiché la conoscenza della Legge richiede un'attrezzatura cognitiva adulta.

Il Super-Io funziona dunque come un replicatore culturale il cui fine primario è l'interiorizzazione delle norme morali.

A differenza di quanto pensava Freud, il Super-Io non serve affatto ad arginare e a reprimere un'energia istintuale caotica (le pulsioni), semplicemente perché, nel passaggio dall'animale all'uomo, il bagaglio istintuale si è criticamente allentato. La sua funzione è di sopperire all'angoscia dell'indefinita libertà sopravvenuta in conseguenza di questo, e di canalizzare l'esperienza soggettiva in maniera tale che essa contribuisca a stabilizzare e a corroborare la cultura del gruppo di appartenenza, vale a dire ad alimentare l'illusione, attraverso la condivisione collettiva degli stessi valori, che questi siano "naturali" e oggettivi.

E' vero che il Super-io mantiene a livello soggettivo l'ambivalenza sacrale con cui il bambino vive le figure dei grandi (genitori, insegnanti, ecc.). Nella misura in cui però il fascino e la soggezione nei confronti di essi si fonda sull'assumerli come rappresentanti di un'Autorità suprema, non c' è da sorprendersi che, a livello adulto, esso investa la società nel suo complesso (o al limite Dio).

Il Super-Io è il rappresentante interiorizzato del sociale e della cultura su cui si fonda l'organizzazione sociale. Da questo punto di vista, esso è sempre altamente culturalizzato. Analizzarlo come erede delle vicissitudini affettive nel rapporto con i genitori è un grave errore, perché quelle vicissitudini sono sempre di minor peso rispetto al fatto che, comunque, attraverso il loro modo di essere i genitori incarnano e trasmettono valori culturali.

Su quale base però avviene l'interiorizzazione di tali valori?

Freud riteneva il Super-Io erede del complesso edipico, vale a dire strutturato sulla base dell'angoscia sociale prodotta dalla pulsione violentemente ostile nei confronti della figura paterna.

Sormontata la teoria pulsionale, l'ipotesi non ha più significato.

Occorre ammettere una predisposizione dell'essere umano all'interiorizzazione dei valori sulla base dell'identificazione con le figure genitoriali e in senso lato con gli educatori. Tale predisposizione mi ha portato ad ammettere l'esistenza di un bisogno di appartenenza/integrazione sociale geneticamente determinato, che rappresenta l'attrattore su cui si struttura il Super-Io.

C' è da chiedersi, però, perché, dato uno stesso ambiente familiare e culturale, la strutturazione del Super-Io raggiunge gradi diversi in diversi soggetti. Occorre ricondursi, ovviamente, a vari fattori, tra i quali io ritengo decisiva la sensibilità sociale. Con questo termine intendo sia l'empatia, la capacità di registrare le aspettative e i desideri presenti negli adulti (a livello conscio e inconscio), sia la predisposizione morale, la tendenza naturale del soggetto ad attribuire agli altri i suoi stessi diritti, e quindi a tenerne conto e a rispettarli.

In questa ottica, l'empatia consente l'interiorizzazione dei valori culturali propri del gruppo di appartenenza su di un fondo che non saprei definire in altro modo se non facendo riferimento ad una moralità naturale.

Nel Super-Io, dunque, occorre distinguere due diversi aspetti: l'uno psicobiologico, riconducibile alla sensibilità sociale, l'altro culturalizzato.

Questa distinzione consente di comprendere meglio come funziona il Super-io soprattutto a livello psicopatologico.

In alcuni casi, infatti, tale funzione è semplicemente repressiva, nel senso che essa mira a subordinare l'esperienza soggettiva a valori culturali interiorizzati che limitano arbitrariamente la libertà e lo sviluppo dell'individuo.

Ancora oggi, la funzione repressiva del Super-Io è evidente laddove, in rapporto ad un'educazione religiosa, moralistica o perbenistica, il soggetto sviluppa intensi sensi di colpa in conseguenza di fantasie, desideri e pensieri che sono "criminalizzati" superegoicamente, ma che, in sé e per sé attestano solo un grado di libertà interiore e potenzialità di sviluppo personale che fuoriescono dalla gabbia dei valori interiorizzati.

In altri casi, però, la funzione del Super-io è preventiva e contentiva. Essa, in altri termini, serve ad arginare fantasie, desideri, pensieri e comportamenti prodotti da un'interazione conflittuale con l'ambiente sociale, ma che sono poco o punto compatibili con la sensibilità sociale e morale "naturale" del soggetto, vale a dire con la sua "pelle".

Questa funzione, oggi, è del tutto evidente all'interno di numerose esperienze giovanili che, muovendo da un corredo introverso, vengono investite da una pulsione al cambiamento radicale che comporta l'anestetizzazione della sensibilità e l'agire comportamenti antisociali, aggressivi o trasgressivi del tutto incompatibili con il modo di essere progonario. In casi del genere, l'entrata in azione del Super-Io, che comporta l'affiorare di sintomi che limitano più o meno seriamente la libertà del soggetto, è chiaramente un tentativo di impedire l'alienazione e di far tornare il soggetto nella sua "pelle".

Nel primo caso, dunque, la funzione superegoica agisce in nome della sua struttura culturalizzata; nel secondo, in nome del terreno psicobiologico su cui si è impiantata.

3.

Analogo discorso può essere fatto per la funzione che ho definito con il termine Io antitetico, che, ancora oggi, non è riconosciuta al di fuori della stretta cerchia delle persone che aderiscono al modello struttural-dialettico della personalità.

E' inutile ripetere per l'ennesima volta che la scoperta di questa funzione o substruttura dell'Io è l'unico contributo originale che ritengo di aver fornito alla psicologia dinamica. Essa, però, maturata lentamente, mi ha costretto a ristrutturare tutta la conoscenza del campo psicopatologico.

Anche l'io antitetico ha un impianto psicobiologico, che ho ricondotto al bisogno geneticamente determinato di opposizione/individuazione. Tale bisogno veicola la spinta verso la definizione di un'identità differenziata, dotata di una volontà propria e orientata verso la realizzazione di un progetto di vita espressivo delle potenzialità individuali.

Tale spinta deve però fare i conti con l'ambiente culturale all'interno del quale evolve la personalità. Altrove ho scritto che la cultura, nella misura in cui risponde essenzialmente ad esigenze che sono proprie della società, non dei singoli individui, tende in genere ad esercitare un'azione normalizzante nei confronti della personalità: a ricondurla, insomma, verso la media. Se questo è vero per ogni cultura, è evidente che si dà uno spettro di culture più o meno rispettose delle esigenze di libertà e di sviluppo dell'individuo.

A ciò occorre aggiungere che i potenziali d'individuazione sono diversamente distribuiti nei vari corredi genetici secondo uno spettro che comporta una spinta più o meno marcata.

Nell'interazione del soggetto con l'ambiente, si possono dunque definire due diverse circostanze.

La prima è legata al fatto che il bisogno d'individuazione giunge ad essere, almeno per alcuni aspetti, mortificato e represso dall'interiorizzazione dei valori culturali.

Ciò accade in alcune esperienze normalizzate che soffrono perché la loro spinta verso l'individuazione e l'autorealizzazione rimane ingabbiata in un modo di essere molto povero e mediocre rispetto alle loro potenzialità di sviluppo e di differenziazione.

La seconda circostanza, invece, è legata al fatto che, in seguito ad un'interazione repressiva, l'Io antitetico assume una configurazione che prescinde dallo sviluppo e comporta semplicemente la tendenza all'opposizionismo, al negativismo e alla trasgressione.

Oggi, ciò si realizza sempre più spesso all'interno di esperienze giovanili che, dopo aver seguito nel corso della prima e della seconda infanzia un tragitto lineare e totalmente accondiscendente nei confronti delle aspettative ambientali, alle soglie o nel corso dell'adolescenza adottano, più o meno coscientemente, un sistema di valori del tutto opposto a quello che ha governato in precedenza la loro vita, e imboccano, a livello ideologico ma talora anche comportamentale, uno stile di vita contrassegnato dall'insensibilizzazione, dal ribellismo e dall'anarchia.

E è evidente che, nel primo caso, l'Io antitetico, rivendicando una libertà e uno sviluppo conforme al potenziale personale, funziona in nome del bisogno d'individuazione psicobiologico, mentre nel secondo, protendendosi verso un modo di essere alienato, esso manifesta una strutturazione culturale o ideologica che si sovrappone a quel bisogno e ne utilizza le potenzialità ma in forma alienata.

4.

Mi astengo, per ora, dal valutare il ruolo che l'Io svolge all'interno delle varie situazioni descritte, limitandomi a rilevare che esso più spesso appare connivente con il Super-io o con l'Io antitetico culturalizzati che non con le loro componenti psicobiologiche.

Perché però la distinzione tra questi due aspetti è quello psicobiologico e quello culturalizzato è si può ritenere particolarmente importante? La risposta è che essa fornisce una chiave interpretativa ed esplicativa dei fenomeni psicopatologici molto più potente di qualunque altra. Consente, in particolare, di capire che, posto che si dia una scissione tra di essi, sia il Super-Io che l'Io antitetico culturalizzati possono svolgere una funzione squilibrante. Le loro matrici psicobiologiche, invece, vale a dire i bisogni sulla cui base si edificano svolgono sempre un ruolo equilibrante, nel senso che tendono a riportare l'individuo nella sua ìpelleî di essere socialmente sensibile e/o bisognoso di individuarsi.

Per comprendere meglio questi aspetti, già impliciti nella definizione delle quattro configurazioni psicopatologiche (handicappante, opposizionistica, riparativa, sfidante) fornita nella Prassi Terapeutica Dialettica e negli articoli che ho dedicato all'analisi funzionale dei sintomi psicopatologici, basterà fare degli esempi sintetici.

A. è stato sempre un figlio docile per quanto tendenzialmente timido e, nonostante una buona intelligenza, appena sufficiente a scuola. Nel corso delle scuole medie e del liceo, per via della sua timidezza, viene preso in giro dai compagni in maniera pesante. Non reagisce, anzi apparentemente incrementa il suo essere paziente e tollerante. In realtà, nella sua anima si agitano rabbie e fantasie di vendetta di ogni genere. A. ne rimane inorridito per via dei valori religiosi in cui crede, che gli imporrebbero di perdonare, e s'impone di liberarsene. All'inizio dell'università, l'impresa sembra riuscita. A. appare disteso, sereno, posato. Ma è proprio allora che si attiva un delirio persecutorio acuto nel corso del quale A. sente che qualcuno vuole la sua morte. Superato l'episodio psicotico, le angosce si ripresentano periodicamente sempre associate a vissuti persecutori.

E' evidente, in questo caso, che è in azione un Super-Io culturalizzato, la cui matrice è religiosa, che fa pagare ad A. la colpa di aver continuato a nutrire nel suo inconscio le rabbie e le fantasie di vendetta di cui pensava di essersi liberato.

V. per quanto nel suo intimo sensibile, è un bambino oppositivo che reagisce drammaticamente ad una certa rigidità dei genitori e alla durezza della maestra elementare con un rendimento scolastico mediocre. Nonostante l'opposizionismo, è estremamente pauroso e subisce le angherie dei coetanei. Per questo, e per la perpetua umiliazione legata all'insufficienza scolastica, egli abbandona gli studi alla fine delle medie. Non ha alcun progetto di vita che non sia quello di liberarsi della sensibilità e delle paure che lo tormentano. Il rimedio lo trova nell'uso della marijuana, da cui diventa rapidamente dipendente, ma che lo trasforma in un altro, in un essere tracotante, aggressivo, sfidante. Finalmente non ha più paura di niente e di nessuno, non ha più sensi di colpa né remore nel tiranneggiare i suoi.

Solo talvolta, avverte, nel suo intimo, una remota vibrazione di paura. Per tenerla a bada e aumentare l'indurimento del carattere, decide infine di provare l'eroina. Il proposito non va in porto in seguito al sopravvenire di un attacco di panico che lo precipita nuovamente in uno stato di paura e di tremore perpetuo.

Anche se nella produzione dell'attacco di panico non si può escludere una componente superegoica repressiva, è fuor di dubbio che la componente prevalente va ricondotta ad una sensibilità sociale che V. ha tentato di estirpare.

M. cresce all'insegna di un perfezionismo che s'incrementa nel corso degli anni. Quando arriva all'Università, egli si isola totalmente per fare nel modo migliore possibile il suo dovere di studente mantenuto dai suoi e con la propsettiva di una rilevante affermazione professionale. Conseguita la laurea, egli si immerge nel lavoro totalmente, ma comincia a sperimentare i vissuti di un perfezionismo ormai ampiamente patologico. Nonostante risultati eccellenti, si sente sempre inadeguato, esposto al rischio di fallire e di fare una brutta figura. Per arginare questi pericoli pensa al lavoro giorno e notte. Al di là del lavoro non coltiva alcun interesse né una vita di relazione sociale.

Comincia ad avvertire sempre più spesso una profonda stanchezza, che sormonta con strenui sforzi di volontà. Nel giro di un anno, però, si realizza uno "stress" che gli impedisce di lavorare e lo costringe a dare le dimissioni.

E' evidente che, canalizzando tutte le sue energie in una direzione univoca, M. ha perseguito un obbiettivo di autorealizzazione molto mortificante in rapporto al patrimonio dei suoi umani bisogni.

L'entrata in azione dell'Io antitetico, in questo caso, corrisponde alla rabbia per un maltrattamento che M. si è inflitto senza rendersene conto, e ad una rivendicazione di individuazione aperta su di un fronte più ampio rispetto all'ossessione lavorativa e più incline alla sperimentazione del piacere di vivere in opposizione ad un senso del dovere totalizzante.

R. viene educata dalla famiglia piccolo-borghese e dalle suore come una madonnina e, con questo habitus, si inserisce in un liceo animato dagli inquieti fermenti della fine degli anni '70. Il contatto è traumatico, e rapidamente si traduce in un processo di emarginazione totale e in una dolorosa riflessione sull'educazione ricevuta. Nel giro di due anni, tale riflessione esita in un cambiamento radicale. R. diventa una ragazza estremamente seduttiva e disinibita, si aggrega a gfruppi la cui ideologia è trasgressiva, intrattiene un rapporto con un drogato, alla fine si droga essa stessa.

Angosciato dalla sorte dell'unica figlia, il padre cerca in ogni modo di controllarla giungendo a realizzare il ricovero in una casa di cura privata. Nel corso del ricovero, R. sembra rinsavire e manifesta anche qualche senso di colpa per qyuello che ha fatto. Non appena esce dalla clinica, però, riprende la sua vita sull'onda di uno stato di eccitamento solo in parte dovuto alla droga.

Nel caso di R., riesce del tutto evidente che il bisogno di opposizione/individuazione, gravemente conculcato nel corso delle fasi evolutive, si attiva a contatto con un ambiente che le restituisce il suo modo di essere come intollerabilmente bergognoso e, attraverso l'interiorizzazione di un'ideologia trasgressiva, dà luogo alla strutturazione di un Io antitetico il cui obbiettivo è l'infrazione di qualuqneu regola o valore che limiti la libertà personale.

5.

Anche se, in virtù del suo essere un continuum che si definisce a partire da una matrice conflituale costante, riconducibile ad una scissione dei bisogni intrinseci e delle funzioni che su di essi si edificano, la partizione dinamica dell'universo psicopatologico si può ritenere sempre precaria poiché ogni esperienza comporta la possibilità di molteplici sviluppi, gli esempi forniti consentono di capire meglio in che senso appare necessario distinguere l'inconscio psicobiologico e l'inconscio culturalizzato.

E' facile intuire la portata di questa distinzione sul piano della pratica terapeutica, ma la sua portata maggiore è di ordine teorico.

Uno degli assiomi portanti dell'antipsichiatria, ereditato peraltro dalla tradizione psicoanalitica, identificava nell'esperienza psicopatologica un tentativo di guarigione. Nella tradizione analitica tale assioma significava solo che, in virtù dei sintomi, quale che fosse la loro dimensione disfunzionale, l'apparato mentale riusciva a mantenersi al riparo da una catastrofica destrutturazione. Nell'ottica antipsichiatrica, invece, quell'assioma faceva riferimento al fatto che ogni crisi aveva in sé e per sé un significato potenzialmente evolutivo.

Alla luce del discorso fatto, sembra possibile andare al di là di queste due interpretazioni, troppo pessimistica la prima, troppo ottimistica l'altra.

E' vero che ogni crisi psicopatologica segnala un'instabilità degli assetti profondi della personalità non più contenibile nei limiti degli equilibri preesistenti. Per questo aspetto, sembra che si possa confermare che ogni crisi rende necessaria un'evoluzione della personalità, un miglior investimento dei bisogni e delle potenzialità proprie dell'individuo. Al tempo stesso, è importante affermare che, mentre l'attivazione del Super-io e dell'Io antitetico culturalizzato hanno di solito un effetto squilibrante è rispettivamente repressivo o disordinante è che aumentano il grado di alienazione soggettivo, l'attivazione delle matrici psicobiologiche del Super-Io e dell'Io antietico conseguono un effetto è rispettivamente riparativo o propulsivo è che può essere più facilmente utilizzato dal punto di vista terapeutico perché è orientato nella direzione della soddisfazione di bisogni autentici.

Ci si può chiedere, infine, quale sia l'attualità di queste considerazioni in rapporto alla psicopatologia contemporanea.

Posto che il Super-Io culturalizzato, nonostante quello che affermano anche alcuni psicoanalisti, continua ad essere vigorosamente rappresentato nelle soggettività, anche se esso sta assumendo sempre più marcatamente una configurazione normativa dipendente dalla mentalità piccolo-borghese (associata, ma sempre di meno, a valenze religiose e moralistiche), è fuor di dubbio che la psicopatologia legata all'Io antitetico culturalizzato (sul registro dell'immagine sociale, dell'insensibilità e della legge del più forte) sia continuamente in crescita, specie a livello giovanile. Per ciò è sempre più frequente reperire, in queste esperienze, sintomi che attestano l'attività del bisogno di appartenenza sociale.

Lo spettro psicopatologico si sta modificando in rapporto ai cambiamenti della cultura contemporanea. Ma questo è sorprendente solo per chi ritiene che l'universo psicopatologico sia generato da disfunzioni cerebrali di natura genetica e biochimica.

I cambiamenti che stanno intervenendo, però, non significano che, da un punto di vista psicodinamico, occorra cambiare paradigma. La teoria struttural-dialettica non ha alcuna difficoltà a riconoscerli, ad interpretarli e a spiegarli.

Purtroppo, però, tutto questo, per ora, significa solo che ai mali antichi se ne stanno aggiungendo di nuovi.