Stoici

CLASSICI DELLA FILOSOFIA
COLLEZIONE DIRETTA DA
NICOLA ABBAGNANO

STOICI ANTICHI
A cura di
MARGHERITA ISNARDI PARENTE

UNIONE TIPOGRAFICO-EDITRICE TORINESE
© De Agostini Libri S.p.A. - Novara 2013

INDICE
Introduzione
Nota bibliografica
PARTE I. ZENONE DI CIZIO
Nota biografica
Testimonianze biografiche
Da singole opere
PARTE II. CLEANTE DI ASSO
Nota biografica
Testimonianze biografiche
Da singole opere
Testimonianze
PARTE III. I DISCEPOLI DI ZENONE E CLEANTE
Persèo di Cizio
Dionisio di Eraclea
Aristone di Chio
Erillo di Calcedone
Sfero di Boristene
Apollofane
PARTE IV. CRISIPPO
Nota biografica
Testimonianze biografiche
Da singole opere
PARTE V. I DISCEPOLI E I SUCCESSORI DI CRISIPPO
Diogene di Babilonia
Antipatro di Tarso
Apollodoro di Seleucia
Archedemo di Tarso
Boeto di Sidone

PARTE VI. TESTIMONIANZE SULLA STOA ANTICA IN GENERALE

Preliminari
Logica
Fisica
Etica

INTRODUZIONE

La storiografia filosofica antica, che amava procedere per successioni, ci ha presentato gli Stoici come discendenti da Socrate, ma secondo due diverse linee di discendenza: vi è una tradizione che dà particolarmente rilievo alla discepolanza di Zenone di Cizio, il fondatore della scuola stoica, presso Cratete cinico, e un’altra tradizione che tende particolarmente a sottolineare il debito di Zenone verso l’Accademia e la sua discepolanza presso Polemone, se non addirittura già precedentemente presso Senocrate1. Queste due tradizioni sono rappresentate rispettivamente da Diogene Laerzio (che peraltro non tace circa le diverse discepolanze di Zenone, pur dando particolare rilievo a quella presso Cratete) e da Cicerone, il quale dipende in ciò da Antioco di Ascalona. Ad alcuni studiosi moderni questa seconda tradizione è sembrata particolarmente inficiata di tendenziosità in ragione della sua stessa provenienza: in realtà nell’Accademia di Antioco si tendeva a presentare Zenone come un accademico fedifrago e a sottolineare una pretesa sua scarsa originalità rispetto alle dottrine mutuate a Polemone2. Ma, per quante forzature la tendenziosità indubbia di tale impostazione possa avere operato sull’interpretazione del pensiero di Zenone, la mutuazione di temi accademici da parte della Stoa antica appare un fatto innegabile; uno studio accurato della dottrina di Senocrate può già dare di ciò un’idea adeguata3; e quanto a Polemone, vedremo più oltre fino a che punto le tematiche care a questi siano ancora operanti nel pensiero della Stoa zenoniana.

Individuare il nucleo preciso della filosofia zenoniana non è cosa facile, e in pari tempo è il primo compito che a noi s’impone, data la genericità eccessiva con cui spesso, nella storia della filosofia antica, gli Stoici sono stati accomunati in testimonianze d’insieme che per lo più riportano dottrina di Crisippo, di quello cioè eh’è stato il sistematizzatore della scuola e ha esercitato un vero e proprio dominio sulla tradizione ulteriore. Il patrimonio zenoniano è certamente un patrimonio iniziale che si è andato accrescendo e anche, relativamente, trasformando nel corso della vita della scuola; se la cesura più decisa corre fra Stoa antica e quella che si usa chiamare Media Stoa, la stessa storia della Stoa antica si presenta, ad una analisi rigorosa, tutt’altro che unitaria; né va dimenticato che il trapasso al pensiero della Media Stoa è tutt’altro che brusco, e che molti temi di questa sono anticipati dai discepoli di Crisippo, per i quali si è potuto coniare perfino l’espressione, non inadeguata, di «Frühmittelstoiker»4. Una presentazione d’insieme della Stoa antica non può quindi avere carattere sistematico senza con ciò forzare la realtà delle cose, e dovrà invece osservare un andamento genetico, che renda conto dell’interno sviluppo della scuola.

La filosofia ellenistica ha carattere eminentemente sistematico. La strutturazione della filosofia che Zenone trova già virtualmente formata e che fa sua, dandole il carattere che conserverà nella filosofia ulteriore, è quella in logica, fisica, etica. Questa struttura d’insieme rispondeva già ad un primo sforzo di sistematizzazione, compiuto da Senocrate sul corpo della filosofia platonica5; né vi è alcuna ragione di rifiutare la notizia secondo cui la prima formulazione della tripartizione è di origine senocratea6. È certo tuttavia che il concetto di phýsis che sta alla base della «fisica» senocratea doveva essere assai più esteso e comprensivo di quello zenoniano: la phýsis di Senocrate partiva dall’ordine intellegibile incorporeo per giungere fino alle manifestazioni della phýsis sensibile, attuantisi nell’ambito della corporeità. Zenone, al contrario, aboliva ogni distinzione di corporeo e incorporeo nell’ambito dell’essere, se questo sia autenticamente inteso in tutta la sua portata: egli intendeva rifiutare radicalmente la dottrina dell’incorporeità delle realtà prime sia nella sua forma platonica (dottrina delle idee) sia nella sua forma aristotelica (dottrina dell’atto), per rifarsi alla filosofia anteriore. Ma nel rifarsi a questa, ovviamente, Zenone non poteva non tener conto degli sviluppi della filosofia del iv secolo, e vi tornava con una coscienza arricchita di ulteriori distinzioni: la sua battaglia filosofica contro la «filosofía prima» in favore della assoluta fisicità e corporeità del reale presupponeva formulazioni filosofiche che erano ancora ignote alla filosofia presocratica.

Egli ereditò dalla scuola cinica, ma anche dalla scuola megaricasi ha notizia di una sua discepolanza anche presso il megarico Stilponeil tema della polemica contro la dottrina delle idee. Antistene aveva obiettato a Platone la concretezza dei «cavalli» contro la vuota astrattezza della cavallinità (ἱππóτης)7 e Stilpone di Megara aveva argomentato contro le idee in ragionamenti rimasti famosi8. Coerentemente, Zenone affermava che le idee non sono altro che formazioni mentali, ἐννοήματα (D.L. VII, 61 = S VF I, 65), ciò che Platone nel Parmenide (132a) aveva esplicitamente negato; si valeva dell’esempio stesso del «cavallo» (che era già stato caro ad Antistene, nel suo famoso argomento contro la «cavallinità»). e usava anche una singolare parola, ἀνατύπωμα, formata in base al concetto della conoscenza come τύπωσις o impressione ἀνατύπωμα impressione: ἀνατύπωμα è una forma d’impressione secondaria, una superfetazione della conoscenza, qualcosa che non appartiene né al dominio dell’essere né a quello della qualità, non è τί né ποιόν9. Ciò che è, nel senso vero e autentico del termine, è corporeo: è ciò che può agire e subire, essere soggetto e oggetto di azione. E probabile che come vera forma di incorporeo Zenone non riconoscesse altro che il vuoto, il grande vuoto extra-cosmico, che ammise sussistesse intorno all’universo; e forse anche il tempo, giacché concepiva questo come διἀστημα, intervallo, quindi come un interstizio vuoto fra gli eventi (Stobeo, Ecl., I, p. 104, 7 W. = SVF I, 93)10; del resto la analogia vuoto-non essere non era nuova nel pensiero greco, ed era stata fatta valere dall’atomismo democriteo11. Tuttavia si può far risalire a Zenone l’inizio di una speculazione ontologica circa i concetti di causa ed effetto che tende ad attribuire un diverso status all’uno rispetto all’altro, e che sarebbe poi sfociata, con i successori, in una vera e propria teoria degli incorporei. Sempre corporea è la causa, rifletteva Zenone, e sempre corporeo è l’oggetto su cui essa agisce e che ne subisce l’effetto. Ma che dire della relazione fra questi due termini, in quanto azione, capace di tradursi, sul piano logico, nel predicato di una proposizione? Se entità fisica è la ϕρόνησις (entità fisiche sono, vedremo meglio, per Zenone le virtù) ed entità fisica è l’anima di chi la esercita, si può dire altrettanto dell’atto di esercitarla, che si esprime attraverso il predicato ϕρονεῖ Se è veramente di Zenone il ragionamento che Stobeo gli attribuisce (Ecl. I, p. 138, 14 W. = SVF I, 89), attingendo alla raccolta di Ario Didimo, Zenone aveva già imboccato decisamente la strada che porterà Cleante e Crisippo alla teoria dei λεϰτά, pur senza ancora averla terminológicamente precisata né inserita, come farà poi Crisippo, in un complesso sistematico.

Ogni realtà autentica appartiene quindi per Zenone al dominio della corporeità. Nel suo insieme, la realtà dell’universo si configura per lui come un tutto fluido e compatto, nel quale una forma-forza, di tipo fisico e di natura ignea, agisce su di una πρώτη ὕλη amorfa e di per sé priva di qualità12: uno schematismo in cui sono rifusi e liberamente interpretati motivi aristotelici (il dualismo fondamentale di materia e forma è chiaramente mutuato ad Aristotele) ma anche platonici, se si pensa a certe caratteristiche del «ricettacolo» del Timeo, là dove Platone sembra dare a questo una sorta di consistenza fisica13. Queste due fondamentali ἀρχαί, questi due principi dell’essere, erano, sembra, chiamati da Zenone anche ποιοῦν e πάσχον, agente e paziente; e il principio agente era identificato col divino. L’essenza del principio agente è per Zenone il fuoco. Anche qui occorre peraltro fare una opportuna distinzione, giacché si parla spesso troppo genericamente, per tutta la Stoa antica, di fuoco cosmico come πνεῦμα o soffio igneo tutto pervadente, mentre in Zenone non abbiamo di ciò attestazione di sorta14. Zenone sembra aver parlato di Πνεῦμα solo in relazione all’essere vivente e alla sua anima; e non faceva, in questo caso, che proseguire una teoria già maturatasi in seno al Peripato e che aveva nel ni secolo la sua prosecuzione in scuole mediche di ispirazione peripatetica15. Per ciò che riguarda l’universo, Zenone si limitava a parlare di un fuoco intelligente, capace di procedere «con arte» (πῦρ τεχνιϰόν; Stobeo, Ecl. I, p. 213, 15 W. = SVF I, 120)16; tipo di fuoco che egli distingueva dal comune fuoco-elemento e di cui, di fatto, faceva un elemento privilegiato, pur rifiutando la dottrina accademica del quinto corpo e facendo professione di accettare quella empedoclea dei quattro elementi17; né per esso rifiutava di usare il termine di αἰθήρ, che sarà poi usato anche da Crisippo (Cicerone, De nat. deor., I, 36, Acad. pr., II, 126 = SVF I, 154).

La distinzione fra «sostanze», o «sostrati», e qualità, che avrebbe poi assunto valore logico, come divisione categoriale dell’essere, fu inizialmente compiuta da Zenone sotto l’aspetto strettamente fisico: all’essere concreto e materiale dell’universo, la sua οὐσία, sono inerenti le «qualità prime», corrispondenti alle caratteristiche dei quattro elementi tradizionali; esse erano concepite, ovviamente, come realtà corporee. Poiché Zenone affermava Che le virtù sono qualità (o «forme qualitative», ποιάς, qualitativamente differenziate, possiamo pensare che già per lui, come poi, vedremo, per Crisippo, la differenziazione qualitativa avesse un immediato riflesso sul piano etico (Plutarco, De Stoic. rep., io34e = SVF I, 200). Ciò non contrasta in alcun modo col carattere fisico e corporeo attribuito alle qualità, perché anche le virtù, come ci si farà chiaro più oltre, erano concepite da tutta la Stoa, e da Zenone certo per primo, come entità corporee. Ma non abbiamo attestazioni di ulteriori apporti specificamente zenoniani alla teoria dei generi dell’essere, che sarà ampliata e perfezionata da Crisippo, e che nel fondatore della Stoa comincia a formularsi in una forma che la collega strettamente alla visione fisica generale dell’universo18.

Si è parlato, per l’universo stoico, di una sorta di «cosmobiologia»19. In realtà le metafore usate da Zenone per il fuoco cosmico sono spesso di carattere biologico. Poiché l’universo si configurava ai suoi occhi come un essere animato e vivente - e anche sotto questo aspetto è sensibile in lui, nonostante il suo materialismo, l’eredità platonica - a tale universo erano anche da prestarsi certe funzioni proprie dell’essere vivente. Non sappiamo fino a che punto Zenone spingesse tale analogia, ma certo considerava il fuoco cosmico alla stregua di un principio capace di far crescere (αὐξητιϰόν) e conservare (τηρητιϰόν) l’universo, simile al principio della vita fisica nel singolo vivente, e come una sorta di seme (σπέρμα) l’universo, simile al principio della vita fisica nel singolo vivente, e come una sorta di seme (σπρμα) emesso dal cosmo per la propria conservazione e per il proprio perenne rinnovamento (Sesto, Adv. phys., I, 101 = SVF I, 113). Non va però dimenticato che la metafora biologica si intreccia con la metafora artificialistica. Parlando di un fuoco immanente all’universo e suo stesso principio che è intri-secamente dotato di capacità tecniche, Zenone portava alle ultime conclusioni quel processo che, dal demiurgo del Timeo platonico, artigiano cosmico che foggia l’universo alla stregua di un costruttore intelligente guardando ai modelli eterni, metteva capo successivamente alla concezione aristotelica della ϕύσις, una natura dotata di interna intelligenza costruttiva e procedente per fini20: Zenone risolveva cioè totalmente il principio tecnico nella natura fisica, facendone una realtà materiale e corporea, senza peraltro abolire le caratteristiche dell’agire artificioso, intelligente e metodico. Si può perciò riconoscere in lui la presenza di una cosmobiologia o parlare del carattere vita-listico della sua visione dell’universo solo a patto di non dimenticare che a questi caratteri si unisce e si intreccia strettamente una concezione apparentemente con essi incompatibile, ma che il pensiero antico non sentiva come contraddittoria con essi, quella del procedere «artigianale» del principio cosmico.

Una dottrina che può considerarsi introdotta da Zenone, nonostante che egli probabilmente la giustificasse con l’autorità di Eraclito, è quella dei cicli cosmici, del risolversi periodico dell’universo nell’elemento-fuoco e del suo graduale rinascere nonché del riprodursi sostanzialmente identico degli eventi. Che la dottrina della conflagrazione universale e della palingenesi, o, in altri tempi, la dottrina ciclica del tempo, sia già reperibile in Eraclito, è ipotesi assai problematica, che riposa solo sull’ambiguità di alcune testimonianze platoniche e aristoteliche sul filosofo21; è probabile, al contrario, che la teoria cicHca degli Stoici sia stata determinante per la più tardiva interpretazione di Eraclito in tal senso. Zenone faceva del fuoco il solo elemento veramente immortale in quanto indistruttibile, quello in cui periodicamente l’universo ordinato si risolve e che garantisce la continuità del tutto col suo persistere: il fuoco primigenio contiene il seme dell’universo e ne permette la rinascita e il nuovo graduale sviluppo, secondo linee predeterminate: ricorrendo ad un esempio a lui caro, Zenone parlava del ripresentarsi futuro di un nuovo Socrate per subire il processo, di nuovi Anito e Meleto per accusarlo (così autori cristiani quali Taziano, Orario adversus Graecos, 3, o Nemesio, De natura homìnts, 148 = SVF I, 109) e stabiliva con ciò il principio di una regolarità del corso storico. Per la prima volta così con Zenone si instaurava _a connessione fra il concetto di causalità e quello di regolarità necessaria: a questa sorta di legge immanente che aveva carattere necessitante e corso invariabile Zenone dava il nome di «fato» ο εἱμαρμένη, e la concepiva come causa del prodursi degli eventi, in un senso assai diverso da quello (tutto incentrato intorno al binomio potenza-atto) con cui Aristotele aveva teorizzato il concetto di causa22. Zenone identificò anche questa regolarità cosmica col concetto di provvidenza, come intelligenza materializzata in fuoco, che, all’interno del mondo, lo guida e lo governa come suo principio direttivo: una teoria che denunciava l’influenza della teologia dell’anima del mondo di Platone, soprattutto nelle Leggi, ove questa appare in tutta la sua funzione di intelligenza ordinatrice e provvidenziale23. Differenza fondamentale, peraltro, restava il fatto che l’ordine era inteso da Zenone, e dopo di lui dalla maggior parte della Stoa antica, come un fatto di carattere perituro, sia pure destinato a rinnovarsi periodicamente secondo un ritmo fisso, contrariamente non solo alla teoria aristotelica dell’eternità del cosmo, ma anche a quella platonica del Timeo, secondo la quale l’indistruttibilità dell’ordine cosmico-sensibile riposa sull’eternità del modello intellegibile. Dagli argomenti probabilmente antizenoniani che Teofrasto usava per polemizzare contro la teoria del carattere distruttibile dell’ordine cosmico24, Zenone appare difendere contro i suoi avversari una concezione del cosmo come quella di un essere vivente in senso integrale, soggetto per necessità a tutte le vicissitudini degli esseri viventi e corporei, non sottratto - in una forma che sarebbe incoerente - alla vicenda della distruzione fisica e del riprodursi.

Corporea, e della stessa sostanza di cui è fatto il principio intelligente del mondo, è anche l’anima dell’uomo: un corpo di sostanza leggera, una «esalazione» (ἀναθυμίασις); uno πνεῦμα (le testimonianze, da Diogene Laerzio, Galeno, Longino presso Eusebio di Cesarea, Teodoreto, sono raccolte in SVF I, 135-140). Siamo sicuri che, almeno in relazione alla psiche umana, Zenone si valesse di quel concetto di πνεῦμα che dopo di lui acquisterà nella scuola stoica una rilevanza cosmica generalizzata; ma la definizione di ἀναθυμίασις di derivazione eraclitea, non doveva essere per lui meno importante, e doveva essere poco dopo ripresa e fatta propria da Cleante (Eusebio, Praep. ev., XV, 20, 2 = SVF I, 141). Il principio direttivo, lo ἡγεμονιϰόν, era da lui distinto rispetto alle facoltà sensorie e riguardo ad altre facoltà come quelle di emettere la voce o il seme (Nemesio, De nat. hom., 96 = SVF I, 143). Ma il concepire tutta la realtà, e anche quella stessa dell’anima, come corporea, comportava significative conseguenze per la dottrina del conoscere: questa ne era infatti motivata a dare importanza centrale a un tipo di conoscenza fondata su realtà individue di natura sensibile. Coniando una formula specifica, Zenone chiamò quella che considerava la forma fondamentale di conoscenza ϰαταληπτιϰὴ ϕαντασία, o rappresentazione comprensiva. La rappresentazione comprensiva è una forma di conoscenza sensibile certa, capace di «afferrare» (ϰαταλαμβἄνει) il suo oggetto, o tale che il suo oggetto le si presenta con una forza di evidenza capace di imporre l’assenso (συγϰατάθεσις) alla mente: un simile tipo di conoscenza non può non derivare da alcunché di effettivamente reale, esistente25. Come, diversamente, nella filosofia di Epicuro, anche nella filosofia stoica e zenoniana la realtà fisica precede la conoscenza ed è presupposta da questa: la teoria del conoscere deriva come un corollario da una determinata visione dell’universo.

Era tipico delle scuole del primo ellenismo il motivo del «criterio della verità», la ricerca dello strumento conoscitivo che ci permetta di giudicare della verità o falsità delle nostre conoscenze. Si è molto discusso se Zenone abbia identificato senz’altro la ϰαταληπτιϰὴ ϕαντασία con il criterio, o se tale identificazione sia stata poi compiuta da Crisippo, come sembrerebbe indicare la testimonianza di Diogene Laerzio (VII, 54 = SVF II, 105)26. Se fu Crisippo a farlo esplicitamente, tuttavia egli intendeva con ciò, - e in questo caso senza alcun tradimento - dare particolare supporto alla principale teoria gnoseologica zenoniana: giacché di Zenone è la posizione della ϰατάληψις e della rappresentazione comprensiva come momento fondamentale del conoscere, valido a formare la base dei momenti successivi. Essa non è ancora di per sé arte né scienza (Cicerone ne parla come di qualcosa che si pone «inter scientiam et inscientiam», con espressione alquanto impropria, cfr. Acad. post. I, 11, 42 = SVF I, 60) ma arte e scienza sono forme ulteriori che si fondano su di essa: arte, τέχνη (parola che in tutta la Stoa fu intesa sempre in senso assai vasto, come competenza specifica ma anche, vedremo, come regola metodica, capace di investire il campo dell’etica), è per Zenone un complesso organico (σύστημα) di rappresentazioni comprensive; scienza, επιστμη, è quel tipo di rappresentazione comprensiva giunta alla sicurezza, al non poter essere rovesciata da argomentazioni27. Né l’arte né la scienza devono esser quindi considerate forme basate su concetti «universali» o su princìpi intellettivi: la conoscenza specialistica restava per Zenone strettamente ancorata al conoscere dei sensi, nel caso naturalmente che questo sia solido e sicuro, e non ceda a quell’assenso affrettato e oppugnabile che dà luogo solo all’opinione (Sesto, Adv. log., I, 151 = SVF I, 67).

Zenone studiò anche la meccanica del conoscere, e la sua teoria ci è giunta attraverso l’esegesi cleantea. Egli riteneva che le forme sensibili si imprimessero sulla mente come impronta del sigillo su cera (τύπωσις, ci dice Sesto, Adv. log. I, 236 = SVF I, 58); Cleante, dal canto suo, interpretava questa «impronta» in una maniera così puntigliosamente materialistica (ivi, I, 238 = SVF I, 484) che Crisippo sentì poi il bisogno di tradurre la teoria in diverso linguaggio, parlando piuttosto di «modificazione» ο ἐτεροίωσις. Abbiamo già visto in precedenza come la gnoseologia di Zenone prevedesse anche formazioni secondarie del conoscere ο ἀνατυπώματα, alle quali peraltro egli non dava dignità di vera conoscenza. Idee platoniche e universali aristotelici dovevano esser da lui accomunati in questa categoria, e la caratteristica di negatività che contrassegnava ai suoi occhi questo tipo di conoscenza ci dice quanto l’epistemologia stoica fin dal suo nascere sia stata profondamente diversa dalla concezione aristotelica della scienza, fondata su astrazione e dimostrazione (ἀπόδειξις).

La Stoa ulteriore avrebbe conosciuto, soprattutto con Crisippo, una formulazione sistematica di principi logici. Zenone parlava già di dialettica, distinguendo questa sia dalla dottrina del conoscere sia dalla retorica; ma per dialettica intendeva soprattutto le argomentazioni volte a risolvere quei ragionamenti capziosi che costituivano le impasses del.a logica antica, e non ancora una vera e propria scienza dell’argomentazione, come essa sarebbe poi divenuta (Plutarco, De Stole. rep., 1034Ì = SVF I, 50). Egli era passato attraverso la scuola megarica, che di soriti e ragionamenti capziosi era la massima elaboratrice, e avvertiva fortemente questa esigenza; non si può tuttavia per questo parlare di una logica zenoniana in stretto senso28. Forme sillogistiche furono da lui usate senza che con ciò possiamo in alcun modo attribuirgli una teoria del sillogismo; e, se guardiamo alla forma di questi ragionamenti vediamo ancora assente da essi quella struttura ipotetica che sarà tipica del ragionamento crisippeo. Un tipo di sillogismo zenoniano ci è reso, ad esempio, da Sesto, (Adv. phys., I, 104 = SVF I, in) «ciò che ha la ragione è superiore a ciò che non ha la ragione; ma nulla è superiore all’universo; quindi l’universo è dotato di ragione»29. E altre argomentazioni zenoniane reseci ancora da Sesto o da Cicerone sembrano rispondere a questa struttura, assai più vicina a quella del ragionamento aristotelico, sotto l’aspetto formale, di quanto non lo siano al sillogismo ipotetico crisippeo. Zenone dunque si valeva di formule schematiche di tipo sillogistico o per argomentazioni filosofiche generali, o per refutare tesi avversarie, a scopo controversistico30; sarà Cleante a iniziare quello sviluppo in senso logico della dottrina di scuola che riceverà poi da Crisippo la sua elaborazione ulteriore.

Un capitolo assai più complesso si apre con l’etica zenoniana, la cui tematica sarebbe rimasta fondamentale per il seguito della scuola. Zenone elaborò la dottrina del τέλος, di quello che è il fine fondamentale del vivere, in una forma che la tradizione ci ha resa con qualche ambiguità. La formulazione originaria zenoniana sembra essere stata quella, strettamente coerente a dottrina socratica, di ὁμολογουμένως ζῆν, «vivere secondo coerenza», secondo quella ὁμολογίαche è virtù fondamentale del sapiente, come coerenza con se stesso nel corso della propria azione31. Ma la formulazione che più tardi offrirà la scuola stoica nel corso del suo sviluppo sarà quella, più ampia, di ὁμολογουμένως τῇ ϕύσει ζῆν. Secondo Stobeo (Ecl., II, p. 75 W. = S VF I, 179) Zenone avrebbe usato la formula più ridotta; e la sua testimonianza è confortata da una di Clemente Alessandrino, anche se questa suona più generica nella formulazione (τò ϰατ’ ἀρετὴν ζῆν, Strom. II, 21 = S VF I, 180). Ma Diogene attribuisce a Zenone stesso la formula ampliata, e precisa anche ove la formula si leggesse: in un opera intitolata Della natura deWuomo (VII, 87 = SVF I, 179). La precisazione è molto importante: ci dice che, se Zenone ampliò una formula che originariamente doveva suonare «vivere coerentemente» e niente di più, lo fece con lo sguardo volto alla natura stessa, razionale, dell’essere umano, e non alla natura del tutto32. La formulazione cleantea, come vedremo, doveva invece spostare Finteresse sulla natura cosmica, attuando quel totale, integrale inserimento dell’essere umano nella vita cosmica che non si può correttamente anticipare del tutto a Zenone.

È importante cercar di delimitare con precisione su che cosa, per Zenone, dovesse rondarsi la natura stessa dell’uomo e il suo agire coerente ad essa. Una dottrina tipica della Stoa, quella della οἰϰείωσις, dovette esser sviluppata soprattutto da Crisippo e trovare in questi il suo perfezionamento; ma non ci sono ragioni sufficienti per negarla del tutto a Zenone, dati anche gli addentellati socratici di concetti quali οἰϰεῖον e οἰϰειότης33. In base a questa teoria, l’essere umano, per apparentato che sia con gli altri esseri dell’universo, lo è in primo luogo e fondamentalmente con se stesso: se Teofrasto e Senocrate, in forma diversa e con diversa terminologia, avevano entrambi insistito sul carattere di parentela e di comunanza di stirpe che unisce i viventi fra loro, con la Stoa nasceva una nuova consapevolezza del carattere anzitutto riflessivo di tale apparentamento: e a tale nuovo tipo di «parentela» era dato il nome di οἰϰείωσις. La teoria si presentava come uno sviluppo di quel concetto di πρῶτα ϰατὰ ϕύσιν che era stato sostenuto soprattutto dall’accademico Polemone: vi sono beni primari ed essenziali dai quali l’uomo non può prescindere, e che costituiscono i! suo primo vincolo con la natura stessa34. Zenone non concedeva a Polemone che queste realtà «prime secondo natura» fossero veramente dei beni: bene, egli affermava, è solo la virtù, che costituisce il τέλος. Ma Cicerone accusava più tardi Zenone di incoerenza, riprendendo probabilmente un’accusa mossagli nella scuola di Antioco di Ascalona: dopo aver accettato la teoria delle realtà «prime secondo natura» da Polemone, incoerente e contraddittorio è dichiarare bene la sola virtù, alla quale sola in tal modo viene conferita la prerogativa di porsi come pienamente secondo natura (De finibus, IV, 16, 45 = SVF I, 198)35.

La teoria del bene in Zenone si presenta in realtà alquanto complessa. Anche se potrebbe non risalire a Zenone, ma ad Aristone di Chio, la formulazione terminologica del concetto di ἀδιἀϕορον36, esso è già presente in Zenone nel suo contenuto: fra bene e male esiste una sfera intermedia di ciò che non è né l’uno né l’altro (una dottrina questa che, del resto, era già stata senocratea37). A ciò comunque Zenone aggiungeva un criterio relativistico: fra le cose indifferenti ne esistono di dotate di valore e di prive del tutto di valore, sì che si può stabilire una gerarchia fra di esse; con termine certamente da lui inventato, e che ha causato qualche problema interpretativo alla critica moderna - già prima, del resto, aveva dato luogo da parte di Cicerone a traduzioni problematiche -38 Zenone chiamava i due tipi di indifferenti rispettivamente προηγμνον, «preferibile», e πο-προηγμνον, parola difficile a tradursi e che si rende impropriamente con «non preferibile». I προηγμένα non si identificano con i πρῶτα ϰατα ϕύσιν, ma questi ultimi appartengono naturalmente alla sfera dei προηγμένα e ne rappresentano anzi la forma primaria, sottratta alla scelta: la vita rispetto alla morte è un preferibile «primo» perché imposto da natura, mentre la ricchezza rispetto alla povertà è un semplice «preferibile»39. Per mezzo di questa distinzione, pur riconoscendo validità alla dottrina polemonea, Zenone prendeva le sue distanze dal concetto di bene, riservato alla sola virtù. Tuttavia anche il problema della virtù si presenta in lui complesso, e tale da lasciar sussistere, anche in questo caso, una duplicità di piani. Non estremamente originale può dirsi in Zenone il quesito circa l’unicità o meno della virtù, che sembra riportarlo nell’alveo comune del socratismo per l’affermazione della sostanziale unicità di essa in una forma tuttavia moderata, che sembra implicare l’accettazione di una articolazione in virtù singole assai simile a quella platonica: le virtù, come si è già accennato, hanno la loro differenziazione qualitativa specifica, pur richiamandosi ad un’unica realtà fondamentale che fa da sostrato alle differenze40. Non è a caso che le differenze fondamentali fra le virtù fossero indicate nel numero di quattro: quattro sono gli elementi fisici, quattro le prime qualità, quattro le virtù che rappresentano le qualità sotto l’aspetto etico, in quanto specificazioni dell’agire umano. Quattro erano anche per Zenone le passioni, perturbazioni dovute a «impulso che passa la misura», o «sovrabbondante»: desiderio, paura, dolore, piacere (Diogene Laerzio, VII, iio = SVF I, 211); ogni edonismo, come si vede, era rigorosamente bandito.

Tuttavia l’etica di Zenone non è rigoristica e ammette, nella dottrina dei doveri, una duplicità di piani, che richiama in certa misura la teoria dei preferibili. Zenone poneva una differenziazione fra un agire virtuoso che è semplicemente conveniente (ϰαθῆϰον) e un tipo di agire virtuoso superiore, proprio esclusivamente del sapiente. Diogene Laerzio è assai chiaro nell’attribuzione del concetto di ϰαθῆϰον a Zenone (VII, 107-108 = SVF I, 230); si può solo discutere se tutta la definizione del concetto, che Diogene riporta dopo averne data l’etimologia (da ϰατά τινας ἥϰειν) sia attribuibile a Zenone. Καθῆϰον) sia attribuibile a Zenone. Καθκον, dice Diogene, è «una forma di agire apparentata (οἰϰεῖοv) con le disposizioni proprie della natura»; è, questa, una definizione che non contrasta in alcun modo con la teoria zenoniana, dal momento che si richiama a concetti come «ciò che è primo secondo natura» e a quello di «apparentamento»41. In ogni caso, sembra risalire a Zenone la distinzione fra un dovere relativo alla vita sociale, più largamente generalizzato, che si manifesta come ὁμολογία nell’essere umano, come semplice ἀϰολουθία nell’essere vivente in generale42, e un dovere perfetto, attribuibile al solo sapiente; anche se può sussistere il dubbio se egli abbia usato già per questo secondo tipo di dovere l’espressione di ϰατόρθωμα o si sia limitato alla formula di τέλειον ϰαθῆϰον (l’espressione ϰατόρθωμα (l’espressione ϰατόρθωμα (l’espressione κατρθωμα, in realtà, compare nel titolo di un’opera di Crisippo, nel catalogo delle opere di questi resoci da Diogene Laerzio)43. Chiamasse o no Zenone già in tal modo il dovere perfetto, certo il concetto di ϰαθῆϰον, quale ci è attestato dalle numerose fonti (Cicerone, Diogene, Laerzio, dossografiche attraverso Stobeo) è ben lungi dall’esaurire l’ideale etico stoico, e non è che la posizione dell’aspetto secondario del concetto di dovere. Dovere «medio» o conveniente (il «medium officium» ciceroniano) e dovere perfetto si implicano in forma ϰατόρθωμα è anche un ϰαθῆϰον è anche un καθκον, ma non ugualmente ogni ϰαθῆϰον è un ϰατόρθωμα è un κατρθωμα: questo secondo si pone al di là e al di sopra del primo, in un ambito di realizzazione del bene che supera il piano della οἰϰείωσις, dei προηγμένα, dei πρῶτα ϰατά ϕύσιν, per attingere la perfezione ultima del τέλος44.

Si pone a questo punto un problema di non piccola portata. Come questa relativistica differenziazione di piani si concilia con la concezione rigoristica che da tante parti ci viene testimoniata per l’ideale zenoniano del sapiente? E noto che Zenone era fautore di una concezione del sapiente come uomo che possiede la vera conoscenza della realtà nel suo complesso in vista dell’effettuazione del τέλος, e come capace di liberarsi da quelle passioni che portano l’essere di natura razionale alla deviazione dalla ragione, cioè dalla sua più vera natura di uomo. Ed è noto anche per Zenone, come poi il resto della Stoa, il sapiente si distinguesse dallo stolto in virtù di un taglio radicale: fra sapienti e insipienti si poneva per lui un rapporto di opposizione assoluta (ne dànno attestazione, ma molti potrebbero citarsene, passi quali Stobeo, Eci, II, p. 99, 3 W. = SVF I, 216). Insipienti lo si è anche se le proprie colpe, valutate secondo l’opinione comune, appaiano di lieve entità, giacché, a un più corretto modo di pensare, tutte le colpe risultano uguali fra loro (Diogene L., VII, 120 = SVF I, 224). D’altro canto, la sapienza raggiunta sembra abilitare al retto esercizio di ogni attività, anche di natura tecnica: o, in altri termini, solo il saggio può dirsi veramente capace di esercitare ogni attività, sia essa politica, o culturale e pertinente al campo delle «arti», nella maniera dovuta; solo la vera conoscenza della natura abilita ad esser vero medico, e vero politico, o vero retore, o vero re (ancora Stobeo, Ecl., II, p. 99, 3 segg. W.; e, ripetutamente, Cicerone, De fini bus, V, 84, Pro Murena, 61 = SVF I, 220-221; o infine, con scherno, Plutarco). La visione rigorosamente unitaria del reale ch’era propria dei filosofi ellenistici non permetteva loro concessioni ad una visione «parziale» della scienza, ad una scienza o capacità tecnica priva del supporto della vera filosofia, come conoscenza generale delle leggi che governano il tutto. Come, dunque, riconoscere validità a un dovere «medio» accessibile anche a chi non ha raggiunto la sapienza? Come considerare eticamente positiva un’azione non sorretta da sapienza e scienza?

Zenone dovette ricorrere anche in questo campo ad un espediente non molto dissimile da quello già formulato con la teoria dei «preferibili». In questo caso, il medio termine era costituito dal concetto di προϰοπή, ο «avanzamento», «progresso», progresso verso la sapienza. Che il concetto fosse già zenoniano lo dice un passo di Plutarco (De prof, in virt., 82f = SVF I, 234) nel quale si riporta sotto il nome di Zenone una teoria singolare: ciascuno può accorgersi di aver compiuto un progresso verso la virtù e la sapienza dal proprio comportamento nel sonno, di fronte ai sogni, là dove la volontà sfugge al controllo della ragione: quando, di fronte a un sogno turpe, non si prova piacere ma ripugnanza, ciò significa che la virtù è vicina. Chi è «progredito» certamente è capace di compiere azioni convenienti e socialmente positive, anche se ancora non è giunto all’attuazione del dovere perfetto45. Ciò significava istituire di fatto una gradazione nei comportamenti e quindi nei valori che essi rappresentano, anche se gli Stoici si preoccupavano, per salvare il rigorismo tendenziale della loro dottrina, di affermare che chi è «progredito» soltanto appartiene ancora in realtà alla massa degli stolti (Cicerone, De fin., IV, 21 = SVF III, 532); un rigorismo poi attenuato sensibilmente da Seneca (Epist. 75, 8 segg.): «qui prof kit, in numero stultorum est, magno tamen intervallo ab illis diducitur».

Sulla figura del sapiente intesa nel senso più rigoroso, Zenone costruì un ideale di città che ha tratti analoghi alla Repubblica di Platone; con la differenza che le norme già delineate da Platone (abolizione della proprietà privata; collettivizzazione dei rapporti familiari) venivano considerate valide per la città nel suo insieme, e non soltanto per un ristretto ceto di governanti, e venivano da Zenone spinte a un grado di radicalismo consequenziario che Platone non aveva raggiunto: Zenone ammetteva apertamente, per i sapienti, anche l’incesto, abolendo i residui di cautela tradizionale cui Platone si era ancora dimostrato ossequiente46. La Media Stoa trovò poi inaccettabile questo disegno di città zenoniana e lo sentì come un ostacolo nella sua esegesi dell’opera del fondatore della scuola; cercò perciò di esorcizzare la Repubblica, come operetta radicaleggiante dovuta ad una influenza cinica poi dallo stesso Zenone respinta47: si tratta di critiche che risalgono all’età di Panezio o a lui immediatamente precedente, non certo a quella di Crisippo, il quale riprendeva invece per suo conto i temi della Repubblica zenoniana, il che ci induce a pensare che a quei temi Zenone per primo debba esser rimasto fedele. Se egli si preoccupò, una volta abbandonata la scuola cinica, che il suo sapiente fosse tale da saper esercitare anche azioni di valore sociale comune, o che tali azioni potessero essere esercitate anche da chi fosse semplicemente «progredito» sulla via della sapienza, non cessò mai peraltro di ritenere che il non sapiente, anche se capace di realizzare solo dei «preferibili», fosse in realtà al di sotto del bene, e quindi rimanesse un ϕαῦλος, in uno stato di inferiorità irrimediabile. Era la ricerca di un difficile equilibrio che salvasse la vita comune e non condannasse gli Stoici allo sterile isolamento cinico. Aristone di Chio, in particolare, fra i discepoli di Zenone, avrebbe rilevato la virtuale contraddizione e ne avrebbe fatto aperta denuncia.

Dopo la morte di Zenone, lo Stoa subì una divisione radicale. Mentre Cleante imboccava decisamente la strada del naturalismo cosmico, poi proseguita da Crisippo e rimasta caratteristica della scuola nel suo tronco ortodosso, Aristone di Chio ed Erillo rappresentavano, di contro, l’ala radicaleggiante ed eticizzante. Scarsa rilevanza teorica sembra avere il pensiero di altri discepoli, quali Persèo - che rappresentò soprattutto l’impegno politico della Stoa accanto ai sovrani - e Dionisio PEracleota48. Tuttavia anche il pensiero di Cleante è tutt’altro che semplice esegesi ortodossa di quello zenoniano. Diversa ne è Fimpostazione, e numerosi furono gli elementi nuovi che Cleante introdusse49.

Anzitutto, si ha l’impressione che in Cleante, rispetto a Zenone, si accentuasse il motivo della religiosità cosmica. Nel cosmo zenoniano egli introdusse un elemento nuovo, la teoria del τόνος ο tensione: una tensione fisica, definibile come πληγὴ πυρός, «colpo di fuoco» (Plutarco, Stole. rep.y io34d= SVF I, 563). Questa percossa ignea, da cui deriva l’energia psichica dell’universo stesso, sembra fosse per lui impressa a quest’ultimo da quel corpo in cui si assomma l’anima stessa, intelligente e senziente, del tutto, lo ἡγεμονιϰόν, e cioè dal sole: Cleante introdusse quindi nella Stoa una sorta di teologia solare della quale, in Zenone, non troviamo alcuna traccia. Il sole era chiamato da lui «plettro dell’universo» (Clemente Alessandrino, Strom. V, 8, 48 = SVF I, 502); l’immagine risalirebbe, secondo Plutarco, al poeta eraclitizzante del v secolo Skithinos, ma risente fortemente, anche per l’analogia fra il sole (Helios) e Apollo.musico, di influenze pitagoriche; e architea era la teoria del suono come prodotto da πληγή «percossa», teoria raccolta anche nell’ambito dell’Accademia senocratea50. L’immagine del plettro aiuta a dare alla parola τόνος tutto il suo reale significato: perché τόνος è termine e concetto di natura musicale, e con esso probabilmente Cleante accoglieva - pur traducendola in termini strettamente fisici - la teoria pitagorica dell’armonia del tutto51. Anche la sua concezione dell’elemento fuoco si differenziava da quella zenoniana: pur accettando da Zenone due idee fondamentali, quella del «fuoco artigiano» e quella della risoluzione nel fuoco-seme di tutta la realtà nell’atto della conflagrazione, egli conferiva al fuoco, «solo fra tutti gli Stoici» (ci dice la fonte del dossografo Aezio, Piatita, I, 14, 5 = SVF I, 498), la forma del cono. Cleante mostrava con ciò di riavvicinarsi a quella teoria para-elementaristica di origine platonica che attribuisce agli elementi cosmici forme geometriche originarie; non accettando però il privilegia-mento che Platone, e dopo di lui l’Accademia antica, avevano fatto delle figure poliedriche come base per tale formazione. Se si può trovare un precedente alla sua posizione, esso sta forse, anche in questo caso, nella tradizione pitagorica più recente: Archita di Taranto, secondo una testimonianza dei Problemata pseudo-aristotelici, aveva teorizzato la formazione della natura sulla base di forme rotonde e non poliedriche, com’è attestato dalle formazioni naturali più comuni di nostra esperienza - le braccia negli esseri umani, Ì tronchi e i rami nelle realtà vegetali. Né va dimenticato che, nel 111 secolo a. C, la ricerca geometrica si andava particolarmente incentrando sulle figure a superficie circolare, come cono e cilindro, a differenza di quella del iv e del v secolo che aveva dato maggiore importanza - se si eccettua, per l’appunto, Archita - alle figure poliedriche52.

Con un atteggiamento di avversione alle scienze e ai loro cultori assai diffuso fra i filosofi dell’ellenismo, seppur con diverse motivazioni, Cleante contrappose polemicamente questa sua visione cosmica a quella di Aristarco di Samo, l’astronomo che appare essere stato il primo deciso sostenitore dell’ipotesi eliocentrica nel mondo antico. La teologia solare cleantea non dava luogo ad alcuna posizione di tipo eliocentrico in ambito astronomico, e le ragioni dell’opposizione di Cleante ad Aristarco, stando al riferimento di Plutarco (De facie in orbe lunae, 923% = SVF I, 500), sembrano essere siate eminentemente di tipo religioso. In realtà Cleante è, fra gli Stoici antichi, quello che appare più dominato da motivazioni di quest’ordine. Il suo inno a Zeus sarebbe stato più tardi caro anche agli autori cristiani, che ne apprezzavano la forte carica religiosa; e nella sua visione del tutto la vicenda cosmica, dissoluzione nel fuoco per rinascere dal fuoco, sembra aver assunto la forma di un gigantesco rito misterico, nel quale gli dèi-corpi celesti o forze naturali avessero 1ε forma di μῦσται e il sole la funzione del δᾳδοῦχος e il sole la funzione del δαδοχος, portatore di fiaccola dell’universo: una sacra cerimonia, una sorta di apoteosi (Epifanio, Adv. haeres., Ili, 2, 9 = SVF I, 538). La conflagrazione diveniva così una sublimazione e acquistava un significato metacosmico53). Questo nostro universo, inteso come una totalità energetica che ha la fonte del suo essere nel sole, è la forza che ci trascina nel suo ritmo, forza di fronte alla quale non c’è che possibilità di adeguamento volontario, oppure, sull’incauto che cerchi di resisterle, si eserciterà una superiore violenza: questo è il senso della teologia cosmica di Cleante, anche se si ritenga che le parole di Seneca «volentem fata ducunt. nolentem tra-hunt» siano libera interpretazione dei versi cleantei da lui tradotti e aggiunta ad essi54. Tuttavia Cleante, rispetto al suo maestro Zenone, che aveva identificato fato e provvidenza, sembra aver operato più sottili distinzioni. Un significativo passo di Calàdio (In Timaeum, 144 = SVF I, 551) ci dice che Cleante lasciava al fato, rispetto alla provvidenza, una sua fisionomia distinta: ciò che avviene per volere provvidenziale di Zeus è anche necessità assoluta, quindi fato; ma esiste anche una sfera in cui regna e agisce la pura necessità: «nec ta-men quae fatali ter, ex providentia». La testimonianza di Calcidio è isolata; l’assoluta mancanza di un contesto esplicativo o di possibili riscontri con altre testimonianze la rende per noi altamente problematica. La provvidenza si esercita, come da qualcuno è stato ipotizzato, sul mondo dei fatti umani, e nella natura regna la necessità pura; o la distinzione fra i due piani corre nell’ambito della natura stessa?55La seconda risposta è forse la più plausibile: anche se Cleante avesse formulato tale distinzione nell’intento di esentare Zeus dal ruolo di produttore dei mali esistenti nell’universo, il male non riguarda solo il mondo delle azioni umane, delle quali in definitiva l’uomo risulta responsabile, ma si estende ad abbracciare parte della realtà naturale e cosmica; e una più ampia teodicea giustificatrice del male nella natura sarebbe stata poi elaborata soltanto da Crisippo.

Alla luce del naturalismo cleanteo e della nuova religiosità cosmica, tutte le teorie zenoniane venivano riprese con una più decisa interpretazione in termini fisicistici. La gnoseologia di Zenone fu rivisitata da Cleante in termini di un materialismo assai marcato: riprendendo la teoria dell’impressione, ο τύπωσις, Cleante mostrava di intenderla in senso pregnante, e parlava di impronte concave e convesse, di entrata e uscita delle realtà che si imprimono nell’anima - o, almeno, un’esegesi di questo tipo è a lui attribuita ripetutamente da Sesto Empirico (Adv, log., I, 228, II, 400, Pyrrh. Hypot., II, 70 = SVF I, 484)56: Ancor più chiara è l’applicazione degli schemi fisico-cosmici al piano etico. Anzitutto, Cleante operò la revisione della formula del τέλος, dato che a lui, secondo l’interpretazione più attendibile, sembra non tanto risalire l’aggiunta di τῇ ϕύσει al semplice ὁμολογουμένωςinterpretazione di τῇ ϕύσειnel senso più largo e schiettamente cosmologico: non si trattava più, come aveva inteso Zenone, di parlare di coerenza alla vera natura dell’uomo, ma di affermare la necessità dell’ adeguamento - insieme volontario e passivo, in quanto condizionato da volontà superiore - alla legge suprema del tutto (STOBEO, Ecl, II, 7, p. 76 W = SVF I, 552). Oltre a ciò, troviamo in lui rispetto a Zenone un’ assai più decisa volontà di spiegare in termini fisici realtà di ordine etico: la teoria del τόνος come «percossa ignea» gli serviva a spiegare l’essenza stessa delle virtù, una forma di τόνος, una percossa e tensione che prende il suo nome a seconda del suo diverso qualificarsi all’interno dell’anima, sia che si tratti di compiere ciò eh’è pertinente, o sopportare, o resistere, o adeguarsi a certi valori (Plutarco, Stoic. Rep., 1054C = SVF I, 563). Le virtù sono, come già vedemmo in Zenone e torneremo a vedere in Crisippo, qualitativamente differenziate e risale probabilmente a Cleante la definizione delle qualità come πνεύματα ϰαì τόνοι (Plutarco, Stoic. rep.y 1053Ì = SVF II 449): Cleante, nel formularla, aveva l’occhio rivolto allo πνεῦμα psichico e a quei τόνοι psichico e a quei τνοι qualificanti che sono le virtù, articolazioni energetiche dell’anima.

A Cleante per primo nell’ambito della Stoa può essere attribuita una vera e propria speculazione logica; la sua logica appare peraltro elaborata in stretta concomitanza con la sua visione generale dell’universo. La sua teoria del sillogismo, se una propriamente ve ne fu, non appare elaborata indipendentemente dalla necessità di argomentare in favore della sua visione teologizzante del cosmo. Ma certo Cleante perfezionava su piano logico quelle prove dell’esistenza del divino che Zenone aveva già cominciato a formulare, e per la prima volta con lui vediamo spuntare quella forma del sillogismo ipotetico che Crisippo renderà poi canonica. La forma dell’ argomentazione di Cleante sembra essere stata la seguente: «se esiste una natura che sia superiore ad un’altra, deve esistere anche una natura che sia superiore a tutte le altre. Ma è vero che esiste una natura che è superiore ad un’altra. Quindi è anche vero che vi è una natura superiore a tutte» (Sesto, Adv. phys., I, 88 segg. = SVF I, 529). Il ragionamento di Cleante costituisce il passaggio dalla logica peripatetica e megarica, ove il συνημμένον era già stato formulato, alla logica crisippea: la prima premessa di questo sillogismo è ipotetica, ha forma complessa, e contiene già in sé l’enunciazione del principio in base al quale Cleante formulava la sua argomentazione, quello dell’impossibilità del regresso all’infinito57. Cleante dunque conosceva e usava il sillogismo ipotetico, anche se poi fu Crisippo a teorizzarlo espressamente. Tuttavia tra le opere di Cleante troviamo titoli di opere che ci dicono come egli avesse già iniziata una sua elaborazione autonoma di problemi logici; che egli avesse scritto un’opera Dei predicati e un’altra Dei modi (o «tropi»), ci dice che più tipi di schema logico-dialettico cadevano già sotto la sua trattazione diretta. E in realtà una teoria assai importante per la Stoa ulteriore quale quella dei λεκτ comincia a prender corpo per la prima volta chiaramente nella speculazione cleantea.

Zenone, come già si è visto, aveva cominciato a esprimere i suoi dubbi circa la corporeità del predicato esprimente un’azione. Cleante per la prima volta sembra aver sancito questo carattere particolare del predicato con l’espressione λεϰτἁ, «significati», e tale applicazione del termine specificamente alla predicazione sarebbe stata poi raccolta da un discepolo di Crisippo, Archedemo di Tarso (Clemente, Strom., Vili, 9, 26 = SVF I, 448). In tal modo il concetto di incorporeo e quello di «significato» cominciavano a confluire l’uno nell’altro, anche se poi fu Crisippo ad aggiungere i λεϰτά, con un significato generalizzato, allargato al di là di quello della semplice predicazione, alla lista degli incorporei, come quarto fra di essi. L’innovazione semantica di Cleante doveva quindi rivelarsi assai feconda; né la logica crisippea, che pure dominò nella Stoa successiva, doveva soppiantare in maniera totale quella del secondo scolarca della Stoa, se ancora successori di Crisippo come il già citato Archedemo o Antipatro di Tarso potevano richiamarsi a teorie cleantee. Ma che Cleante abbia avuto una sua formulazione logico-dialettica e un suo posto nell’ambito delle dispute che si andavano conducendo in quel settore della ricerca filosofica ce lo dicono le notizie reseci, con maggiore precisione da Arriano-Epitteto (Diss., II, 19, 1 = S VF I, 489) e con minore da Cicerone (De fato, 7, 14) circa la sua argomentazione contro il «discorso dominatore» di Diodoro Crono58. L’argomento di Diodoro Crono si articolava in tre proposizioni, il cui significato è ancor oggi assai discusso. Il significato globale, a parte i complessi problemi di interpretazione che il riferimento di Epitteto ha posto alla critica59, sembra esser quello della negazione del passaggio dal possibile al reale. I fatti del passato sono reali e necessari, in quanto immutabili; i fatti del futuro sono destinati a diventare fatti accaduti, e quindi anch’essi reali e immutabili, il che vuol dire che in qualche modo esistono già come necessari; non si passa quindi dal possibile al reale, ma dal reale al reale, dal necessario al necessario. Le nostre fonti ci dicono che Cleante negava la prima delle tre proposizioni, quella che dice: «ciò che è stato vero nel passato è anche necessario»; non ci dicono però, come talvolta si propende a credere (se guardiamo soprattutto alla più precisa testimonianza di Epitteto) che abbia ammesso le altre. E probabile che Cleante abbia preso posizione solo sulla prima, e abbia fatto ciò piuttosto dal punto di vista della teodicea che da quello della logica vera e propria: non si può negare il possibile nel passato -che cioè qualcosa di ciò che è avvenuto avrebbe potuto verificarsi diversamente - senza correre il rischio di imputare il male alla Provvidenza e al fato. Più tardi Crisippo, ragionando in termini di più stretta modalità logica, trovò invece la prima proposizione di Diodoro relativamente accettabile (mentre rifiutava le altre): ciò che è stato vero nel passato, cioè che è divenuto realtà, è irreversibile, immutabile, e da ciò deriva la sua necessità, senza che questo metta in crisi l’esistenza del possibile in generale.

La suddivisione della filosofia data da Cleante è più complessa di quella zenoniana. Egli distingueva la parte «logica» in dialettica e retorica, distinzione che non sappiamo se ancora Zenone avesse fatto espressamente: la parte fisica in fisica generale e teologia, dando quindi un posto a sé stante alla trattazione degli dèi o del divino e della provvidenza; ma distingueva anche una filosofia etica da una politica, il che è interessante in un filosofo di età ellenistica (Diogene Laerzio, VII, 41 = SVF I, 482). La parte etica conteneva certo la teoria delle virtù, delle passioni, del fine; abbiamo già visto come essa si ricollegasse strettamente alla fisica; dobbiamo ancora notare almeno come Cleante tendesse a distinguere il ragionamento dell’elemento passionale e irrazionale, da lui chiamato, con un certo platonismo, θυμός Crisippo, più tardi, avrebbe compiuto un passo assai più deciso verso l’unitarismo psichico. Cleante infatti rappresentava in forma poetica, come era suo uso frequente, la ragione (λογισμός) in conflitto col θυμός) in conflitto col θυμς, che cerca di imporre la sua legge (Galeno, De Hipp. PI. plac., V, 6 = SVF I, 570). Posidonio, a detta sempre di Galeno (ivi, IX, 1 = SVF I 571) gli avrebbe attribuito addirittura la divisione psichica triadica di Platone, il che è probabilmente un forzare i termini della distinzione cleantea. Per ciò che riguarda la parte politica, non abbiamo alcuna testimonianza di posizione di città ideali o di utopie sofocratiche. Una testimonianza giunta attraverso Stobeo (Ecl., II, 7, p. 103 W. = SVF I, 587) ci dice che Cleante argomentava intorno alla città in forma di sillogismo ipotetico in questi termini: «se la città è una struttura abitata in cui è possibile rifugiarsi per dare e ricevere giustizia, non è forse la città una cosa positiva? ma la città lo è; è quindi urta cosa positiva». Sembra di vedere qui un’accettazione della città reale e della giustizia positiva, prescindendo da contrapposizioni ad essa di una più radicale forma di giustizia e di organizzazione comunitaria, e forse una polemica contro certe negazioni ciniche della città e affermazioni della assoluta indipendenza del sapiente dalla vita cittadina. Ma va tenuto presente che per tutta la Stoa nel suo insieme il sapiente non è ἄπολις, ma eminentemente πολίτης; quella di ἄπολις, ma eminentemente πολτης; quella di απολις, privo di città, straniero ovunque, è piuttosto la connotazione dello stolto che non quella del saggio60. Se tale polemica vi fu, essa non fu certo solo di Cleante; in Cleante può essersi forse accentuata, rispetto agli altri filosofi della scuola, l’accettazione realistica della città concreta; ma tutta la Stoa, nel suo insieme, si può dire assai lontana dall’ideale, proprio di certe correnti della socratica - non solo dei Cinisi, ma, se diamo retta a Senofonte, anche dei Cirenaici61 - del sapiente «straniero ovunque», e quindi proprio in virtù di questo, a suo modo e negativamente, cittadino ovunque.

Nel periodo in cui Cleante continuava nella Stoa Pecile la tradizione di Zenone, un’altra scuola stoica, in gara con la sua, si era aperta in Atene, e otteneva grande successo, quella del discepolo dissidente di Zenone, Aristone di Chio. Aristone rifiutava la divisione della filosofia in logica, fisica ed etica, che abbiamo visto esser di derivazione accademica: affermava che la sola possibilità di filosofare rettamente ci è data dall’etica, poiché argomentare logicamente non ha alcun valore per noi, e speculare sulla natura supera le capacità della nostra mente (Stobeo, Ecl., II, p. 8, 13 W = SVF I, 352 Diogene Laerzio, VII, 160 = SVF I, 351). Ciò significava un rifiuto radicale non tanto della filosofia di Zenone quanto dello sviluppo naturalistico-teologico che Cleante stava dando a questa. Egli accettava da Zenone la teoria degli indifferenti, anzi forse a lui è dovuta la prima esatta formulazione terminologica di essa, se Diogene Laerzio, o meglio la sua fonte, può affermare che Aristone è l’introduttore della αδιαφορα62. Ma dilatava tale teoria ben oltre i limiti in cui Zenone l’aveva concepita, rifiutando la teoria zenoniana dei preferibili e dei valori relativi. Nulla vi è di oggettivamente preferibile o avente valore; ogni realtà può diventare preferibile e acquisire un valore a seconda della circostanza: la salute, per esempio, può essere un valore in una situazione politica corretta, un disvalore sotto una tirannide, che può rendere preferibile lo stato di malattia che sottrae ai doveri cittadini (Sesto, Adv. eth., 63 = SVF I, 361). Di per sé, quindi, ogni realtà è indifferente nella sua essenza, ed è solo la περίστασις il contesto di circostanze in cui è inserita, a conferirle il suo valore; perciò il sapiente non è che un attore sulla scena dell’esistere, che adatta le sua capacità al ruolo che occorre di volta in volta svolgere (Diogene Laerzio, VII, 160 = SVF I, 351), e perciò (ivi) le virtù non sono che «modi di essere relativi». L’espressione che Diogene Laerzio usa per questa definizione, ϰατά τò πρός τί πως ἔχειν, non fu probabilmente usata da Aristone, ma è l’espressione che Crisippo usava per polemizzare contro di lui: Crisip-po scrisse infatti contro Aristone un’opera a dimostrare che le virtù rispondono alla categoria della qualità, e non a quella del «modo di essere relativo»63; questa divisione categoriale così precisa è opera crisippea, e scarse sono le possibilità che la distinzione fra ποιόν e πρóς τί πως ἔχον possa venir anticipata ad Aristone. E chiaro però che Aristone dava la più grande importanza al concetto di relatività, e che proprio la sua speculazione in merito ad essa condusse poi Crisippo ad ampliare il ventaglio delle distinzioni categoriali.

Molto del materiale filosofico che va sotto il nome di Aristone è incerto, per ragioni di omonimia con altri filosofi, come Aristone di Ceo peripatetico o Aristone di Alessandria, anch’esso di tendenza peripatetizzante64. Che notoriamente Aristone di Chio esercitasse brillantemente la retorica - il che gli servì per sottarre molti seguaci a Cleante - non giustifica affatto l’attribuzione a lui, sulla base di un assai tenue probabilità papirologica65, di una «poetica» quale quella riportata da Filodemo, nell’opera De poematiBus, e che appare piuttosto da attribuirsi a un dotto di formazione filosofica complessa, parte stoica parte peripatetica: se questo personaggio (filosoficamente formato, ma forse piuttosto un letterato e critico che un filosofo in stretto senso) rifiuta la teoria peripatetica della μετριοπαθία, segue però una psicologia di tipo peripatetizzante che assai difficilmente può venir attribuita ad Aristone; e la sua teoria della ϕωνή fa pensare a sviluppi stoici più tardivi e post-crisippei, forse dell’età di Diogene di Babilonia66. Certo Aristone si valeva della retorica come strumento, ma si guardava dal teorizzarla, in base al principio che i discorsi dei «dialettici» sono come viziose e capziose tele di ragno (Diogene Laerzio., VII, 160); né avrebbe potuto, come fa invece l’autore della «poetica» filodemea, conferire alla εὐϕωνία dei discorsi una valore di per sé positivo. Tra le sue opere figurano una contro i retori, un’altra contro i dialettici; né l’ultima né l’altra avrebbe certo potuto contenere una teoria letteraria a giustificazione dell’εὐϕωνία.

Erillo di Calcedone, l’altro stoico dissidente che si contrappose a Cleante, rifiutava anch’egli gli sviluppi naturalistici della teoria zeno-niana, per attenersi al piano dell’etica. La presentazione che Cicerone ce ne fa in Acad. pr. II, 129 (= SVF I, 413) può essere in qualche misura fuorviante: Cicerone ne fa quasi un sostenitore dell’ideale della vita contemplativa, e lo accosta a Platone. Ma la definizione del fine che Diogene Laerzio (VII, 165 = SVF I, 411) ci riporta a suo proposito è qualcosa di più che la «cognitio»e la «scientia» di cui parla Cicerone: l’ideale di Erilio è il «vivere riconducendo ogni cosa al vivere con scienza», è un ideale pratico e non teoretico, che non si discosta molto dalla generale impostazione stoica, intellettualistica sempre pur nei suoi vari aspetti67. Curiosamente, Diogene ci riporta subito dopo che per Erillo in realtà non esisteva un fine ((jnqSèv etvoct TèXO$) ma che egli riteneva il fine sempre relativo alle circostanze; è un’altra forma, non coincidente ma sostanzialmente vicina a quella di Aristone, di affermare la ἀδιαϕορία àSioccpopia e la relatività dei valori.

Erillo affermava anche, sempre secondo Diogene, nella non certo chiara né lineare testimonianza già sopra riportata, che non esiste solo il τέλος (cioè quel fine che il sapiente sa individuare in base alla scienza, e che, se è di volta in volta altro secondo le circostanze, costituisce pur sempre il bene e la virtù), ma esistono anche fini «inferiori», quelli che egli, con termine da lui coniato e che poi dovette rapidamente cadere nel liguaggio della scuola, chiamava le ὑποτελίδες. Dire che le ὑποτελίδες sono «fini secondari» sarebbe inesatto: Erillo, fermo al principio della relatività assoluta del fine, non accettava la gerarchia zenoniana dei valori, e non è quindi possibile indentificare con προηγμένα le ὑποτελίδες68. Esse si contrappongono certamente in modo radicale, nella visione di Erillo, al fine proprio del sapiente; e, per quanto ambiguo, lo stesso testo di Diogene, con la sua conclusione, ci porta su questa strada, concludendo con l’affermazione della assoluta indifferenza di quanto è intermedio fra virtù e vizio, in altra parola con la non esistenza di valori secondari.

Cicerone parla di queste sette minori della Stoa come presto «frac-ta et extincta» (De oratore. III, 62 = SVF I, 414); il naturalismo cleanteo conduce direttamente alla dottrina di Crisippo, e non lascia spazio al radicalismo etico intellettualistico e relativistico dei suoi rivali. E singolare che questi si richiamassero a Socrate (ancora Cicerone nello stesso contesto, «se omnes fere socraticos esse dicebant»), probabilmente proprio in virtù del rifiuto socratico di filosofare su alcunché di diverso dalle vicende umane e dai concetti di ordine etico-pratico, ma che anche a Socrate - e probabilmente al Socrate senofonteo più che a quello platonico - si rifacesse, nonostante il suo naturalismo, lo stesso Cleante: sappiamo infatti che in una sua opera egli affermava di seguire l’insegnamento di Socrate, il quale aveva dichiarato l’uomo giusto essere anche felice e non potersi separare l’utilità dalla giustizia (Clemente, Strom., II, 22, 131 = SVF I, 558)69. Socrate continuava ad essere quindi per tutta la Stoa un modello. Quanto a Platone, la sua eredità, nonostante le polemiche e i rifiuti, è nella Stoa un fatto di ordine persistente. Sotto l’aspetto politico, può essere interessante vedere come in questa scuola continuasse ad esser vivo il motivo dell’educazione del reggitore di stato alla filosofia, che era una delle due alternative del programma politico platonico - fondare città con filosofi al governo, o convertire alla filosofia i governanti delle città. Poco sappiamo in realtà del filosofo cortigiano Persèo, mandato da Zenone presso il monarca macedone Antigono Gonata; un poco di più della più significativa figura del discepolo di Cleante, Sfero, che fu attivo presso il re riformatore di Sparta Cleomene III. Il mito di Sparta era attivo nella Stoa; lo aveva coltivato Zenone (secondo Plutarco, Lyc., 31 = SVF I, 261, 263) e lo aveva trasmesso a Persèo, autore di una Costituzione di Sparta di cui ci sono rimasti solo particolari scarsamente significativi. Sfero dovette far opera più concreta per tradurre nuovamente in realtà, tramite un’azione riformatrice, quel mito famoso della Sparta arcaica: l’azione di Cleomene rappresenta il momento in cui la tradizionale vita della città e la nuova funzione centrale e dinamica del basilèus sembrano venire a toccarsi: tendenza filomonarchica e culto dell’antica costituzione spartana possono insieme aver ispirato l’insegnamento di Sfero al re70. È interessante vedere, dal catalogo delle sue opere in Diogene Laerzio, com’egli fosse l’autore di un’opera in tre libri incentrata sul parallelo fra la figura di Licurgo e la figura di Socrate: forse in esso stava il programma dell’azione riformatrice da lui ispirata: ritorno all’antica costituzione di Licurgo alla luce della nuova concezione socratica della giustizia.

La scuola di Cleante fu raccolta nel 232-231 da Crisippo, che ha impresso a tutto il pensiero stoico seguente un’orma talmente profonda e duratura da render spesso difficile per noi identificare l’origine delle teorie, il loro stadio pre-crisippeo, la loro identità ali’infuori di quella articolata sistematizzazione che troveranno nella sua dottrina. Crisippo era uno spirito eminentemente analitico. Sull’eredità raccolta dai suoi meaestri si accinse ad operare nel senso di costruire in base ad essa una più complessa articolazione logico-concettuale: il suo naturalismo assunse forme logiche precise, mettendo capo alla formazione di una rigorosa teoria della causalità cosmica. Si precisava e completava con lui la teoria della divisione categoriale delle forme dell’essere; la logica assumeva un’importanza assolutamente nuova rispetto ai predecessori e si articolava in un complesso studio di schemi formali e argomentazioni; la psicologia si precisava in una forma più decisamente e integralmente intellettualistica rispetto a quella di Zenone e Cleante, in base a quell’unitarismo psichico rigoroso delle funzioni teoretiche e pratiche che ancora i predecessori non avevano raggiunto.

Crisippo accettava la tripartizione della filosofia, e dava in essa alla logica particolare importanza. Essa è non solo preliminare alle altre parti nel corso di quell’insegnamento che deve portare l’uomo prima al progresso e poi alla sapienza - anche se, vedremo, questa potrà esser raggiunta da pochissimi - ma diviene parte costituente della filosofia, a pieno titolo, non solo come dottrina del conoscere, ma anche come dialettica o dottrina delle argomentazioni. Questo discorso era compiuto da Crisippo in polemica con Aristotele e con il Peripato, che avevano fatto della scienza dell’ argomentazione uno strumento propedeutico alla scienza più che una parte vera e propria del sapere scientifico-filosofico71; e aveva la sua spiegazione nel fatto che la logica stoica non mira mai a fondare dimostrazioni valide per le scienze, a differenza della logica peripatetica, ma a costruire una analisi articolata del linguaggio comune, non dimostrativo, riducendolo a una serie di modi fondamentali. Crisippo dedicò alla logica una parte vastissima della sua produzione; il catalogo di Diogene Laerzio è amplissimo in proposito; la tradizione parla di 262 libri. A Crisippo occorre far risalire la maggior parte di quanto ci è tramandato come «logica degli stoici» in generale, salvo alcune anticipazioni cleantee e certe precisazioni e correttivi che vennero poi compiuti dai discepoli Antipatro e Archedemo di Tarso.

Nella gnoseologia Crisippo riprendeva i temi zenoniani, ma rifiutando per lo più l’esegesi che di essi aveva dato Cleante. Per prima cosa egli rifiutava non solo la teoria della τπωσις, ma soprattutto la spiegazione strettamente materialistica che Cleante aveva dato di questa: egli preferiva parlare di ἑτεροίωσις, trasformazione o modificazione, che i nostri organi di senso subiscono per opera dell’oggetto esterno «esistente» (Sesto, Adv. log., I, 227 segg., 372 segg. = SVF II, 56). E forse per primo dava alla ϰαταληπτιϰὴ ϕαντασία tutto il valore pieno di «criterio della verità»; ma su questo punto egli dovè poi tornare su se stesso e modificare il suo pensiero, dal momento che Diogene Laerzio (VII, 54 = SVF II, 105) lo accusa di contraddizione per aver poi in secondo tempo parlato di αἴσθησις e πρόληψις come «criteri»72. Possiamo anche pensare che in questa seconda sede (l’opera Del ragionamento) Crisippo ponesse il termine αἴσθησις come sostitutivo di quello, più autenticamente stoico, di ϰατάληϕις ma certo col termine πρληψις o anticipazione veniva ad allargare il concetto di criterio e a ritenere necessaria una sua formulazione anche per il piano concettuale e non solo per quello della pura sensazione con la quale percepiamo immediatamente il vero. Il termine πρόληψις è di origine epicurea73, e Crisippo lo mutuava da quella scuola per indicare quelle formazioni mentali che fino allora, e anche da lui stesso in altre occasioni, erano state chiamate ϰοιναὶ ἔννοιαι o nozioni comuni: nozioni formatesi per ripetuta esperienza e fattesi schemi mentali anticipatori dell’esperienza successiva (anche se un’ambigua testimonianza parla di ϕυσιϰαὶ ἔννοιαι74, sarebbe in contraddizione con la generale gnoseologia crisippea vedere in queste un vero e proprio innatismo). Tuttavia si può dubitare che i due termini di ϰοιναὶ ἔννοιαι e προλήψεις se si coprissero totalmente. Se prestiamo attenzione a un testo dosso-grafico quale Aezio, IV, 11 = SVF II, 83, sembra che questo ci dica che nell’espressione πρόληψις Crisippo e la sua scuola vedevano qualcosa di più e di ulteriore rispetto alla pura «nozione comune»: in questa sarebbe da vedersi una pura tendenza naturale a concepire la distinzione fra ciò ch’è bene e ciò eh’è male, virtù e vizio; nell’anticipazione vi sarebbe anche un elemento ἐϰ διδασϰαλίας, un insegnamento che proviene dal ripetersi delle esperienze; la πρόληψις sarebbe insomma una primaria formulazione conoscitiva del comune sentire intorno al bene, perfezionata tramite una schematica esemplificazione mentale. In ogni caso, «nozioni comuni» e «anticipazioni» erano considerate da Crisippo relative alla sfera etica, al bene, e si distinguevano quindi ben nettamente dalla οἰϰείωσις e dalla coscienza prima e immediata dei πρῶτα ϰατὰ ϕύσιν, realtà che si pongono al di qua della sfera etica, anteriormente ad essa75.

Crisippo fu attento più degli altri stoici alle ambiguità del linguaggio, sì da dare una definizione della filosofia come «corretto uso del discorso»76. Pur avendo ereditato da Zenone e Cleante la teoria, di origine eraclitea, del carattere naturale e non convenzionale della lingua, che portava alla ricerca del «significato vero» tramite la individuazione delPetimo, aveva - rispetto a quei suoi predecessori - un senso assai più acuto delle possibili fallacie dei nomi e delle insidie che si celano nelle anomalie linguistiche. Se le parole primitive imitano direttamente la cosa col suono, la formazione delle locuzioni astratte, successivamente, porta ad allontanarsi progressivamente dalla natura, a perdere il diretto contatto con essa, a cadere in ambiguità infinite: su questa base, ci dice Varrone De lingua latina, IX, i = S VF II, 151) Crisippo polemizzava contro le teorie analogiste di Aristarco di Samotracia, sostenendo una teoria linguistico-letteraria fondata sull’anomalia, e sosteneva contro le teorie di Diodoro Crono (Gellio, Noct. Att., XI, 12 = S VF II, 152), ogni parola essere fondamentalmente ambigua. A lui, per quanto una testimonianza ci dia già per Zenone la fissazione di elementi fondamentali del discorso77, risale certamente la vera e propria prima formulazione della grammatica, che doveva esser poi largamente continuata non solo dai suoi discepoli e continuatori, ma da letterati e critici di formazione stoicheggiante anche se non presentantisi con precise etichette filosofiche, fino a divenire patrimonio comune dell’educazione letteraria.

Zenone aveva già insegnato (Diogene Laerzio, VII, 55) che la voce è fatto fisico e che va ricondotta al concetto di «aria percossa». E che l’oggetto indicato dalla voce fosse una realtà di ordine fisico -a parte quei casi limite già riconosciuti come incorporei - era teoria stoica già ben prima di Crisippo. Tuttavia Crisippo seppe dare pieno sviluppo alla distinzione fra oggetto fisico indicato e indicazione semantica di esso. Lo fece riprendendo l’espressione che Cleante aveva già usato per indicare i predicati, quella di λεκτόν, ed esplicitando tutto ciò che essa conteneva. Se corpo è la voce e corpo l’oggetto -e lo stesso nome lo è - non è però corporeo il contenuto semantico del nome o dell’espressione che designa l’oggetto, il suo «significato». Ad ogni possibile indicazione semantica, ad ogni σημαινόμενον, corrisponde quindi una realtà incorporea, che può a buon diritto collocarsi nella lista delle realtà considerate tali. Era, questo, un importante passo avanti sulla via del concettualismo: era infatti togliere ad ogni «significato» il suo carattere realistico (quel carattere che Platone e Aristotele avevano inteso in senso metafisico, come idea o come forma) senza peraltro attribuirgli carattere «materialistico», quello che gli Stoici erano propensi, sotto altro aspetto, ad attribuire anche a realtà di tipo non spaziale (anche le virtù, come si è visto, erano da essi considerate, ad esempio, realtà di ordine fisico). Il significato, appartenente all’ordine dell’incorporeo pensabile-esprimibile, è una realtà di puro ordine linguistico-concettuale; e, pur essendo da Crisippo considerato quarto nella serie degli incorporei, in aggiunta al tempo al luogo allo spazio, non è un incorporeo di ordine fisico come gli altri tre, e non la fisica ma la logica deve prenderlo in considerazione. Esso è, in realtà, un concetto di relazione; rappresenta una relazione non fisica istituita fra enti fisici78.

La teoria del giudizio era derivata agli Stoici da Platone e da Aristotele. Già prima di Crisippo, forse, essi dettero al giudizio il nome di ἀξίωμα e formularono la distinzione dei giudizi veri e propri da varie altre forme, l’interrogazione, il quesito, l’ordine ecc. (Diogene Laerzio, VII, 66 = SVF II, 186). Risale però a Crisippo la distinzione estremamente articolata di queste proposizioni che ci dà Diogene, ma più accuratamente ancora Sesto (Adv. log., II, 70 = SVF II, 187): sotto il genere comune di λεϰτά si possono raccogliere quei «significati compiuti» ο «perfetti», αὐτοτελῆ, che sono gli assiomi o giudizi, indicativi del vero e del falso, e quei significati «non compiuti», «difettosi», si», ἐλλιπῆ, che sono altre proposizioni, appunto come l’interrogazione e il quesito e l’imprecazione o il comando, che non comportano affermazione o negazione, verità o falsità79. Quanto ai giudizi, essi possono essere semplici o complessi: e qui si apre un capitolo assai importante della logica crisippea, quello della formazione dei sillogismi. Fra i giudizi complessi, Crisippo operava numerose distinzioni: i συμπεπλεγμένα (uniti semplicemente fra di loro da una particella congiuntiva), i διεζευγμνα o disgiuntivi, quelli introducenti un rapporto di tipo causale e uniti dalla congiunzione διότι, «poiché». Ma il giudizio complesso e il ragionamento sillogistico fondamentale era per Crisippo il ragionamento, ο sillogismo, ipotetico, il συνημμένον;e su di esso si basava tutta la sua logica. L’elaborazione del sillogismo ipotetico era stata iniziata da Filone megarico da una parte, da Teo-frasto ed Eudemo peripatetici dall’altra80; Crisippo la continuò dandole una sua impronta originale: secondo la testimoninaza di Sesto Empirico, diverso era il «criterio della consequenzialità» di cui egli si valeva nei riguardi degli autori precedenti; si può essere d’accordo con la maggior parte della critica che a Crisippo alluda Sesto nel parlare di un certo tipo di sillogismo ipotetico modellato sul criterio della «connessione» ο συνάρτησις81.

Il sillogismo crisippeo, nella sua forma più tipica, si esprime al modo seguente: «se è giorno, c’è luce - ma è giorno - quindi c’è luce». Esso non gioca su tre termini, come quello aristotelico, ma su due; ciò non vuol dire che non contenga in sé il momento della mediazione, eh’è necessario ad ogni tipo di ragionamento discorsivo; semplicemente, questa mediazione, costituita dalla seconda premessa, riprende il termine della protasi, mentre la conclusione riprende quello della apodosi del periodo ipotetico iniziale. Le varianti di questo tipo fondamentale di sillogismo furono debitamente elencate da Crisippo nel numero di cinque ragionamenti, o sillogismi, anapodittici, non dimostrativi82: egli riteneva infatti che la maggior parte dei sillogismi rispondessero a questa forma, e non considerava la dimostrazione scopo precipuo del sillogismo (si è già detto sopra che la logica non era da lui considerata strumento in vista della scienza, come in Aristotele e in genere nella tradizione peripatetica). Un solo tipo di sillogismo Crisippo considerava dimostrativo, ma il suo ruolo era limitato e il tipo di dimostrazione che esso offriva non aveva nulla a che vedere con l’apodissi aristotelica: era di tipo induttivo e non deduttivo, o di tipo, più precisamente, inferenziale. Il sillogismo è dimostrativo quando le sue premesse hanno in sé qualcosa di oscuro sulla cui base occorre esplicitare ciò ch’è nascosto. Nella frase «se questa femmina ha latte nelle mammelle, vuol dire che ha partorito» c’è un’inferenza che il seguito del ragionamento non fa poi che applicare a un caso particolare: «ma essa ha latte nelle mammelle, quindi ha partorito» (Sesto, Adv. log., II, 244 = SVF II, 221). Crisippo con ciò non faceva che piegare a forma sillogistica il vecchio motivo della fisica anassagorea ὄψις ἀδήλων τὰ ϕαινόμενα, già usato ampiamente nell’ambito della medicina ippocratica, che ben conosceva la teoria del σημεῖον o «indizio», rivelazione di un fatto nascosto83. E la teoria del «segno» lo ricollegava ad uno stadio decisamente pre-ellenistico della scienza; giacché tutta la scienza nel iv secolo andava svolgendosi sotto il segno dell’assiomatica aristotelica e dell’apodissi deduttiva, e la stessa medicina di ispirazione peripatetica andava compiendo un notevole sforzo in questo senso (si vedrà più oltre come Crisippo polemizzasse anche su singoli punti e momenti con i medici suoi contemporanei, con Erofilo ed Erasistrato)84.

Nonostante gli elaborati schemi interpretivi ch’essa in effetti presentava, e gli sforzi di interpretazione formalizzante compiuti dalla critica moderna per interpretarla (con il rischio, spesso, di estrapolarla dal suo contesto storico concreto e di perder di vista le sue ragioni), la logica crisippea era orientata tutt’altro che in senso formalistico: era in realtà fortemente realistica, giacché Crisippo, nel giudicare della verità o falsità dei ragionamenti, aveva l’occhio costantemente volto alla realtà di fatto e alla rispondenza delle singole proposizioni con questa assai più che non alla pura concatenazione logica fra i membri del sillogismo stesso. Egli riteneva che un sillogismo del tipo di quello sopra posto ad esempio fosse «vero» quando la seconda premessa («ma è giorno») corrispondesse a verità effettiva, quando cioè fosse realmente giorno; e che quindi la proposizione ipotetica iniziale dovesse essere la condizione introduttiva di un giudizio vertente su di una realtà di fatto direttamente verificabile (Sesto, Adv. log., II, 411 = SVF II, 239). Altrimenti il sillogismo può dirsi semplicemente συναϰτιϰός, «concludente» ma non vero: come, per esempio, nel caso che «se è notte, è buio; ma è notte, quindi è buio» non corrisponda all’effettiva realtà della notte. I sillogismi di Crisippo si commisuravano quindi, quanto a verità, indipendentemente dalla correttezza della loro consequenzialità formale, sulla conoscenza empirica della realtà singola, e sull’effettivo «esistere», υπάρχει. E un aspetto da non trascurarsi se non si vuol perdere la connessione della formalizzazione logica crisippea con la gnoseologia empiristica sua propria e della scuola stoica in generale.

Crisippo si interessò ampiamente, come i titoli delle sue opere attestano, alla soluzione di sofismi e dell’analisi dei soriti. E interessante qui ricordare soprattutto la sua presa di posizione nei riguardi di Diodoro Crono, che non coincideva con quella di Cleante, il quale, come abbiamo visto, negava la prima delle tre proposizioni del «ragionamento dominatore», quella secondo cui ogni passato è, in quanto reale, necessariamente vero; proposizione che invece Crisippo riteneva legittima, mentre negava le proposizioni seguenti (dal possibile non consegue l’impossibile / il possibile è ciò che non è vero né lo sarà). Per Crisippo, infatti (Arriano, Epici. Diss., II, 19, 1, segg. = SVF II, 283), al possibile può conseguire l’impossibile, cioè il non realizzato (o, in altri termini, la modalità dell’antecedente non determina quella del conseguente). Questa argomentazione antidiodorea ci avvicina alla fisica di Crisippo, e costituisce in certo modo il passaggio dal piano logico al piano della considerazione generale della realtà e ai problemi del rapporto fra possibilità e necessità che costituiscono la base della visione crisippea dell’universo. Crisippo si opponeva a quello che in Diodoro gli appariva necessitarismo assoluto85: nella logica successione degli eventi vi sono possibilità che non dànno necessariamente luogo a eventi reali, come la possibilità di spezzarsi della pietra che non dà necessariamente luogo alla sua frantumazione di fatto. Crisippo traeva da questa sua teoria della modalità conseguenze di carattere non solo fisico in generale ma anche astrologico, come vediamo da Cicerone nel De fato; è, questo, problema sul quale si tornerà più oltre.

Altra dottrina già impostata, ma che Crisippo sviluppò portandola a completezza, è quella delle categorie; a Crisippo risale con ogni pròbabilità l’elaborazione dei due schemi categoriali dei modi di essere (πὼς ἔχοντα) e dei modi di essere relativi (πρóς τί πως ἔχοντα)86; egli dava quindi grande importanza alle categorie della modalità e della relatività, che venivano a modificare il panorama zenoniano, consistente soprattutto in sostrati e qualità. Le esigenze della polemica contro Aristone di Chio furono certamente alla radice di questa nuova attenzione crisippea nei riguardi del campo dei relativi: Crisippo si trovava di fronte alla necessità di formulare concettualmente tali forme di essere delimitando il loro ambito in maniera corretta. Il concetto di relativo, per esempio, non poteva investire anche il campo delle virtù, cioè quello del bene e del fine; occorreva quindi ribadire contro Aristone che non si può risolvere tutto per mezzo dell’applicazione di tale schema concettuale, e Crisippo lo fece nell’opera Che le virtù sono qualità (o «forme qualitative», ποιας). Crisippo ridava valore con ciò ad una forma categoriale che era stata molto importante per l’Accademia (Senocrate aveva teorizzato la divisione delle forme dell’essere in «realtà in sé», e «forme relative ad altro», ο πρóς, opponendosi all’inutile moltiplicazione delle categorie da parte di Aristotele87; un altro accademico, Ermodoro, aveva ulteriormente operato su questi schemi categoriali, distinguendo fra relativi per opposizione e semplici correlativi88); tuttavia, per lui, maggiore importanza che non i relativi avevano i «modi di essere», e solo più tardi nella Stoa, stando ad una testimonianza di Simplicio che vedremo più oltre, sarà formulata una divisione categoriale fondata primariamente sul concetto di relativo. A Crisippo si può attribuire la divisione quadripartita in sostanze o sostrati - qualità - modi di essere - modi di essere relativi, contro la quale avrebbe poi polemizzato Plotino, e che ci è resa da numerose testimonianze89.

Largo sviluppo dava Crisippo alla trattazione della categoria della qualità (mentre, coerentemente al carattere qualitativo della sua fisica, come già Zenone, non poneva la quantità come categoria a sé stante). Egli distingueva fra una qualità (ποιότης) generale e in astratto, ο un ποιόν («quale», «realtà qualificata»), ssecondo la testimonianza di Simplicio, (In Arisi. Categ., p. 212, 7 segg. Kalbfleisch = SVF II, 390); e denotava con ciò il suo intento di non piegare la dottrina delle categorie esclusivamente allo scopo della comprensione delle realtà singole. Nell’ambito dello stesso ποιόν, con la sottigliezza propria di tutto il suo pensiero, distingueva fra ciò ch’è ϰοινῶς ποιόν τι, «realtà qualificata in modo generale», e ciò che è ἰδίως ποιόν τι, qualificazione strettamente individuale (Filone, De aetern. mundi, 236 = SV II, 397). E teorizzava fino al paradosso l’impossibilità che in una stessa sostanza o sostrato potessero trovarsi due caratterizzazioni individuali uguali l’una all’altra, come lo stesso passo di Filone dimostra nel suo arduo contesto90. Ma grande importanza egli dava anche alla categoria dei «modi di essere», che gli servivano a designare tutte quelle modificazioni e forme differenziate del reale ch’egli non credeva di poter sussumere sotto la categoria della qualità. Egli fece della categoria dei «modi di essere» un uso precipuo in ambito psicologico: tutte quelle facoltà che la tradizione platonica e aristotelica avevano considerate distinte nella loro essenza e che Zenone e Cleante non avevano negate a fondo, lasciandole sostanzialmente sussistere nella loro teoria psicologica, furono ridotte da Crisippo a «modi» di una realtà psichica unitaria, o, per usare una parola moderna, ad atteggiamenti: la parte direttiva dell’anima assume diversi modi di essere che prendono via via il nome di pensiero, o di volontà, o di azione, o di passione. Vedremo più oltre quale visione d’insieme di questa parte del pensiero di Crisippo emerga dalla polemica che Galeno, riprendendo in parte una polemica già svolta da Posidonio, mosse contro di lui in nome di un ritorno alla psicologia tripartita platonica.

Vi è tuttavia per Crisippo ancora un genere sommo, che comprende tutte e quattro le categorie. E non è l’essere (nemmeno Aristotele aveva posto l’essere come genere sommo, anzi aveva rifiutato esplicitamente tale identificazione91), ma il tI, espressione che forse Crisippo riprendeva da Platone (Epist. VII, 3436). Il tIera reso necessario dalla considerazione che le quattro categorie abbracciano le realtà corporee, le realtà vere e proprie, capaci di agire e patire, mentre occorre un genere ancora superiore e omnicomprensivo per abbracciare anche gli incorporei, che sono pur sempre «qualcosa» (cfr. Alessandro d’Afrodisia, In Top., p. 301, 19 segg. e p. 359, 12 segg. Wallies = SVF 11, 239). Difficile invece dire se ancora a Crisippo si possa far risalire la nozione di οὔτινα («ciò che non è neanche qualcosa») di cui ci parla Sesto [Adv. phys., II, 218 = SVF II, 331) e, con qualche ambiguità, Seneca (Epist. 58, 12-15 = SVF II, 332). Questa nozione si applica a forme puramente immaginarie, come i centauri o gli ircocervi, realtà che sono sì «significati», ma mancanti di un referente corporeo reale. Tale aggiunta potrebbe anche essere un tratto di esegesi scolastica della dottrina crisippea, dovuta ad una esigenza di assoluta completezza, e potrebbe ascriversi a continuatori di Crisippo; ma non si può escludere del tutto che l’esigenza di completezza sia stata sentita da Crisippo stesso92.

In ogni caso, le categorie di Crisippo sono pertinenti all’ordine fisico piuttosto che a quello logico-dialettico; esse sono pensate non in funzione della predicazione e con l’occhio volto al problema del giudizio, ma come forme concrete del reale93, concepito come reale fisico. Sostanze e qualità, modi di essere e forme di relazione, sono proiettati immediatamente sul piano di quella realtà fisica nella cui concezione Crisippo, partendo dal naturalismo cleanteo, portò correttivi ed elaborazioni assai importanti. Prima innovazione fu l’estensione generalizzata del concetto di πνεῦμα94, concetto rispetto al quale Cleante non sembra essersi differenziato da Zenone nel considerarlo proprio della realtà dell’essere vivente. Al contrario, nella visione cri-sippea lo πνεμα assurgeva a soffio igneo cosmico, che tutto pervade e permea, sostituendo il πῦρ τεχνιϰόν zenoniano. Si perfezionava in tal modo la teoria della continuità assoluta del reale e della interpretazione totale della realtà: tutto risolvendosi nel corpo leggerissimo del soffio vivente, misto di aria e fuoco, la teoria della permeabilità saliva al grado supremo della sua elaborazione, come ci accorgiamo soprattutto dalla serrata polemica che contro la teoria stoica, e in particolare crisippea, della mistione delle cose condurrà poi Alessandro d’Afrodisia, (cfr. passi quali De mixtione, p. 216, 14 Bruns = SVF II, 473, ed altri analoghi). Lo πνεῦμα è anch’esso πῦρ è anch’esso rcop, ma è prima di tutto soffio e spirito, e all’elemento aereo Crisippo veniva con ciò a dare una importanza che a Zenone era stata ignota; all’antico carattere «freddo» dell’aria si sostituiva il concetto di un elemento aereo come capace di costituire, insieme col fuoco, un tipo di elemento superiore, fuoco anch’esso ma allo stato di alito infuocato, intelligente e pensante: Crisippo preferì forse, all’attributo di τεχνιϰόν, quello di νοερόν che troviamo in numerose testimonianze sulla Stoa95.

In un universo così concepito, in cui tutto trapassa in tutto e i corpi entrano, penetrano e si dissolvono l’uno nell’altro, bisogna considerare bandita ogni discontinuità e affermare il principio della divisibilità infinita (Diogene Laerzio, VII, 150 = SVF II, 482); e ciò non solo per i corpi, ma anche per quelle realtà che sono «rassomiglianti ai corpi» (τοῖς σώμασι προσεοιϰότα), come chiarisce un’importante testimonianza di Stobeo, Ecl. I, p. 142 W. (= SVF II, 482)96. L’affermazione della divisibilità infinita in campo matematico-geometrico potrebbe esser stata un atto di polemica contro Epicuro e la sua teoria dei «minimi nell’atomo», che segnano un punto d’arresto anche nella divisibilità geometrico-spaziale, al di là di quella fisica97; ma ciò che ci interessa di più nel passo di Stobeo è che esso ci apre uno squarcio sullo statuto ontologico degli enti matematici nella Stoa cri-sippea: questo sembra consistere in una semicorporeità, una corporeità sui generis, distinta dalla corporeità fisica e in pari tempo dall’assoluta incorporeità di spazio, tempo, luogo. In un altro passo, che ci è reso questa volta da Simplicio (In Arisi. Categ., p. 264, 34 segg. Kalbfleisch = SVF II, 456) e che è di difficile attribuzione nell’ambito della Stoa - nulla vieta che esso possa essere cleanteo - alle figure geometriche che non è τόνος ma τάσις, non tensione energetica-vitale, propria degli enti corporei, ma quel suo succedaneo eh’è la semplice tensione estensiva; e si tratta, anche in questo caso, di una concezione riduttiva della corporeità98.

L’universo fisico crisippeo è un σύστημα organico, razionalmente ordinato in una complessa connessione di cause. Crisippo perfezionò e articolò la teoria zenoniana della causalità, e nell’insieme a lui risalgono le distinzioni fra i vari tipi di cause reseci da Clemente Alessandrino, dallo pseudo-Galeno delle Definitiones medicete, da Cicerone con traduzioni per lo più alquanto improprie. L’essenziale della teoria crisippea della causalità consisteva nella distinzione fra forme di causa determinante e di causa attenuata, pur sempre nel quadro della teoria stoica della causalità, comportante il prodursi regolare e costante del rapporto antecedente-conseguente; il che permetteva di garantire uno spazio a quella contingenza che Crisippo, pur negandola in generale nel senso aristotelico, si forzava però in qualche modo di reintrodurre anche nell’ambito del suo universo. Egli distingueva perciò le cause vere e proprie, «coessenziali», ο συνεϰτιϰαί, secondo un’espressione che ricorre più volte in Clemente, (Strom., Vili, 9 = SVF II, 346, e altrove) ma anche αὐτοτελεῖς o «perfette» (quelle che, con termine più dubbio perché legato assai strettamente all’uso peripatetico, lo pseudo-Galeno chiama anche προηγούμεναι, SVF II, 354) dalle cause incoative, προϰαταρϰτιϰοί, antecedenti o presupposti necessari perché l’evento si possa produrre ma non producenti l’evento stesso di necessità; e, analogamente, dalle cause semplicemente coadiuvanti, συνεργοί, o dalle concause, concetti sottilmente distinti fra loro; e ancora da certe condizioni ουκ ανευ («senza di cui non») che difficilmente noi distinguiamo dalle cause incoative, ma che Crisippo non sembra aver considerato nemmeno vere e proprie cause (ancora Clemente, loc. cit. = SVF II, 345)99. Così Crisippo identificava la stessa ragione universale che regge il cosmo con la serie delle cause, ma sottolineando il fatto che la serie non comprende solo cause «perfette», cioè necessitanti in pieno, e che il fato può esser causa αὐτοτελής di un certo ordine di fenomeni, ma può presentarsi come causa προϰαταρϰτιϰή nei riguardi di altri, senza che con ciò la connessione causale si interrompa.

Con ciò Crisippo recuperava anzitutto, entro certi limiti, un concetto ambiguo quale quello di τύχη Questa non era accettata se non in via secondaria, come nome improprio dato ad una causa a noi oscura, o come una lacuna nella nostra conoscenza delle cause e dell’ordine causale, come la nostra soggettiva denuncia di un nesso per noi inafferrabile (Aezio, Plac. I, 29, 7 = SVF II, 966; Alessandro, De anima, p. 179, 6 Bruns = SVF II, 967). Tuttavia non si può dire che questa «causa secondaria» e «oscura» non fosse considerata dagli Stoici ancora un fattore di rilievo nella comune vita degli uomini: giacché l’ordine razionale e intellegibile era per gli Stoici, né certo Crisippo faceva eccezione, riscontrabile nell’ordine della natura e non in quello della storia umana, soggetto a infinite imprevedibili deviazioni dalla norma. In esso continuavano a dominare le «cause imperfette» o «indirette», e soprattutto in esso la provvidenza e il suo corso universale e necessario trovavano un ostacolo nell’agire umano, anche se poi questo corso universale, fato e provvidenza, concepiti da Crisippo in forma rigidamente unitaria, era destinato sempre a prevalere reimponendo la legge della ragione. Al di là del problema della tUX*1, Crisippo mirava soprattutto a garantirsi contro le insidie di un determinismo rigido, quello che gli avversari della Stoa venivano già da un pezzo rimproverando alla scuola, e a conciliare con la teoria del fato provvidenziale quella della libertà dell’agire umano. Egli perciò da un lato volse la teleologia in vera e propria teodicea, affermando la assoluta redimibilità del male e facendosi promotore di un ottimismo cosmico assai marcato, in nome di un bene universale che volge anche il male ai suoi fini, ma dall’altro si preoccupò di inserire nell’ambito di questo quadro universale la teoria di ciò che più tardi si sarebbe chiamato il «libero arbitrio», facendo di questo la causa precipua degli accadimenti che si verificano nel mondo delle realtà umane.

Già Cleante doveva aver affermato il principio della teodicea stoica che gli aspetti inferiori e apparentemente negativi del reale sono volti al bene da quella superiore scienza dei fini che è l’universale πρόνοια, posta al governo dell’universo: nell’inno a Zeus leggiamo che il male non viene da Zeus, viene dai «cattivi» in virtù delle loro proprie stoltezze (v. 18, σϕετέραις ἀνοίαις); ma Zeus rende armonico il disarmonico, conveniente lo sconveniente, amico il nemico (vv. 19-20). Tuttavia Cleante non era giunto ancora a identificare questa volontà di Zeus con la serie delle cause, né ad articolare la serie delle cause in modo tale da trovare in esse un posto per la finalità provvidenziale. Crisippo dovette farlo, in nome di quello stretto unitarismo che, vedremo, domina non solo la sua fisica ma anche la sua psicologia e la sua etica; la finalità provvidenziale poteva identificarsi con una sorta di causa indiretta: il male in natura diventava una sorta di effetto secondario, destinato a venir meno di fatto di fronte a un bene superiore (così ad esempio in natura gli aspetti vili e fastidiosi venivano subordinati a un vantaggio indiretto, sempre possibile a trarsi da essi: è una teoria che sarà ridicolizzata ampiamente da Plutarco100, ma che sarà messa in rilievo da numerosi altri autori, e infine accolta nella teodicea neo-platonica e in quella cristiana). Perciò fini e cause, nella visione universale di Crisippo, si fondevano e si univano strettamente: la provvidenza, in quanto causa del bene anche attraverso il male, eh’è posto esclusivamente in vista di quello (le malattie in vista della salute, secondo Gellio, Noct Att., VII, i, 7 = SVF II, 1170; la malvagità di Meleto in vista della giustizia di Socrate, secondo Plutarco, De comm. not., 10650 = SVF II, 1181) si risolveva senza residuo in εἱμαρμένη. Tuttavia Crisippo si preoccupava che la εἱμαρμένη non fosse tale da distruggere la contingenza dell’azione a tal punto che non potesse esservi nemmeno più spazio per il giudizio circa il bene e il male: portato alle ultime conseguenze, il necessitarismo avrebbe abolito ogni possibilità di distinzione e cancellato alla radice ogni giudizio sul valore morale dell’azione. Era il problema che si era già posto a suo tempo ad Epicuro, e che questi aveva inteso risolvere con la teoria del clinamen; quella teoria che agli Stoici pareva una assurda rottura nella serie continua delle cause, una soluzione dell’ordine stesso dell’universo101. Crisippo tentava di risolverlo in tutt’altra maniera. L’atto morale, come l’atto conoscitivo, implicava per gli Stoici, come già vedemmo da Zenone, un assenso: ora, tale assenso può dirsi forzato dall’evidenza nel caso di ϰατάληψις conoscitiva; tale atto di ϰατάληψις però rimane, nei confronti dell’azione, un semplice presupposto, una causa προϰαταρϰτιϰή, «incoativa», non essenziale e determinante. L’assenso viene dato alla conoscenza dalla quale l’azione prende le mosse e che è necessario presupposto dell’azione, non all’azione stessa, che è moto autonomo. Se veramente Crisippo si serviva ad esempio del cilindro, così come Cicerone ci riporta (De fato, 43 = SVF II, 974), non si può dare tutti i torti alla critica dallo stesso Cicerone preventivamente mossagli (ivi, 39: «delabitur in eas difficultates, ut necessitatem fati confirmet invitus»), e che era probabilmente largamente diffusa fra gli avversari della Stoa: Crisippo veniva a dire di fatto che, come il cilindro non può non rotolare, tale essendo la sua natura, così la volontà umana non può non muoversi autonomamente, essendo di per sé «princi-pium motionis»; affermava quindi la necessità della libertà come facente parte della legge stessa dell’universo, ma non dava in realtà alcuna spiegazione della contingenza dell’agire.

Un campo in cui assai sottili si fecero le distinzioni di Crisippo, sì da prestarsi di nuovo e più pesantemente alle ridicolizzazioni avversarie che Cicerone fa proprie, fu quello della mantica e della predizione basata su ragioni astrologiche. Tutta la Stoa, a partire da Zenone, aveva riconosciuto validità alla mantica: la possibilità della predizione era strettamente legata a quella della ripetizione degli eventi in forma simile, che autorizzava la previsione del futuro in quanto, in forme analoghe, già esistito. Ma Crisippo si trovava di fronte al diffondersi di una raffinata tecnica di predizione, quella basata sull’astrologia, e dovette prendere posizione di fronte ad essa. Crisippo riteneva che la divinazione non dovesse identificarsi con la predizione astrologica, e che soprattutto vi fossero errori logici nel modo con cui gli astrologi esprimevano le loro predizioni. Gli astrologi, ci riporta Cicerone (De fato, 8, 15) non avrebbero dovuto dire: «se Fabio è nato sotto la canicola, non morirà in mare» ma «non si verifica che uno (Fabio) sia nato sotto la canicola e muoia in mare»: non si tratta di un nesso causale necessario, ma di una concomitanza da esprimersi in forma negativa; l’esser nato sotto la canicola appare come circostanza impediente di altro fatto, non può configurarsi sotto l’aspetto di causa, non rientra nella serie delle spiegazioni causali102. In realtà in un universo concepito come quello di Crisippo c’era un posto assai scarso, per non dire nullo, per l’influenza degli astri, se pensiamo che per questo filosofo il mondo naturale era retto da una intelligente legge provvidenziale e necessaria, che nel mondo umano c’era un margine notevole lasciato all’ autodeterminazione, e che le circostanze estrinseche del mondo degli uomini continuavano ad esser regolate da cause oscure alla nostra mente, impropriamente dette TUXTè103. I «segni» validi per la predizione non erano dati per Crisippo da eventi di ordine celeste, come sarebbe stato necessario presupporre per abbracciare una spiegazione astrologica degli eventi umani, ma da fatti di ordine più empirico: osservazione di fatti precedenti; forme di avvertimento di tipo arazionale, per immagini, come il sogno. Solo una divinazione di questo tipo può servire a illuminare di qualche certezza quella selva intricata di eventi indecifrabili che, nonostante le certezze apodittiche proclamate in riferimento alla legge universale, concorrevano per Crisippo a formare la vita umana.

La psicologia di Crisippo ci è descritta in forma assai polemica da Galeno, il quale le contrappone di continuo l’articolata psicologia platonica e la stessa psicologia platonizzante di uno stoico ulteriore quale Posidonio104; sul monismo psicologico stoico si era del resto già espresso Plutarco nel De vèrtute morali105. Crisippo accentuò certo -i caratteri monistici della concezione dell’anima non solo nei confronti di Platone e della tripartizione psicologica della Repubblica, ma anche nei confronti di Zenone e Cleante. Questi avevano concepito unitariamente il conoscere, all’insegna della conoscenza sensibile, e si erano riavvicinati (contro Aristotele, ma anche contro certi aspetti della teoria di Platone) all’intellettualismo socratico; tuttavia avevano ancora concepito le passioni in termini pratici, e non teoretici, come ὁρμαί πλεονάζουσας, «impulsi sovrabbondanti», e avevano con ciò accettato, almeno in forma implicita, certe conseguenze della distinzione delle facoltà dell’anima in funzioni conoscitive e volitive. Non così Crisippo, il quale, al contrario, si valse della categoria del πώς ἔχον per contrassegnare in forma il più possibile unitaria le diverse facoltà dell’anima, ricondotte al concetto di semplice «atteggiamento psichico», o conformarsi, o atteggiarsi in vario modo di una forma assolutamente unitaria106. L’anima, consistente in πνεῦμα xa come l’anima universale dalla quale prendeva origine, era una formazione corporea come lo erano tutti i suoi πὼς ἔχοντα e’xovtoc, modi di essere e conformazioni dello πνεύμα stesso; con l’estensione, di cui si è già detto, della teoria pneumatica a tutto l’universo fisico, Crisippo legava più saldamente a questo l’anima singola e immergeva l’essere umano totalmente nella vita cosmica; tanto più contraddittorio, e con qualche ragione, doveva sembrare ai suoi avversari il suo sforzo per salvare la contingenza e l’autonomia, se non la piena e assoluta libertà, dell’azione. Il carattere incorporeo dell’anima era negato radicalmente da Crisippo in virtù dell’impossibilità di reale contatto e interazione fra un corpo e ciò che non è corpo (Nemesio, De nat. hom. 2 = SVF II, 790; Tertulliano, De anima, 5 = SVF II, 791); ciò che non è corpo rimane in realtà ai margini del reale, data la sua incapacità di agire e patire; gli compete non il sussistere concreto, ὑπάρχειν, ma il semplice «essere», ὑϕεστάναι,107; tutte cose che non hanno senso se applicate a quella concretezza vivente e operante ch’è il nostro essere psichico.

La sede dell’anima era per Crisippo, come Galeno ci attesta abbondantemente, il cuore. La teoria era assai antica, e aveva trovato nell’area «presocratica» la sua più precisa espressione in Empedocle108; tuttavia l’autorità cui Crisippo sembra essersi rifatto era il medico Prassagora, vissuto nel iv secolo, le cui teorie fisiologiche erano state soppiantate assai largamente da quelle dei medici di formazione peripatetica, Erofilo, Erasistrato: se Prassagora sosteneva ancora il cardiocentrismo, a Erofilo e ad Erasistrato si devono le grandi scoperte relative alla priorità del cervello e alla retta individuazione della funzione dei nervi e del rapporto fra cuore e sistema nervoso109. Incurante di questo ingente patrimonio di scienza medica, Crisippo non solo si rifaceva liberamente alla medicina prassago-rea, ma, ciò ch’è più singolare, fondava le sue asserzioni circa il ruolo centrale del cuore come sede dell’egemonico e come fonte del pensiero e della sensibilità su citazioni letterarie anziché su dati desunti all’osservazione: Galeno ci dice che egli aveva raccolto una serie di citazioni omeriche per offrire una prova dell’insidenza delle passioni, non solo, ma della stessa riflessione e dello stesso raziocinio, giù nel profondo del petto (De Hippocr. et Pl. plac., III, 2 = SVF II, 906); e spesso, lasciando da parte i poeti, Crisippo si serviva a pretesa prova anche semplicemente di espressioni del linguaggio comune110. Un po’ più aderente al metodo dell’osservazione empirica era l’asserzione secondo cui risentiamo nel petto di tutte le impressioni subitanee e violente, ira, emozione e simili (De Hippocr. et PI. plac, III, 1 = SVF II, 886, e altrove), o quella secondo cui, poiché dal petto emettiamo la voce, con la quale enunciamo il significato delle cose, dal petto deve pure derivare quel pensiero in base al quale formuliamo i «significati» (ivi, II, 5 = SVF II, 894). Ma nell’insieme si può dire che Crisippo era dominato dal presupposto aprioristico secondo cui, tutte le facoltà psichiche essendo manifestazioni dell’egemonico come semplici «modi di essere», una sola dovesse esserne la fonte anche sotto l’aspetto fisiopsichico (e ciò contro la teoria di Platone difesa da Galeno, delle differenti sedi fisiche delle facoltà psichiche); e che l’esperienza elementare dei sensi allo stadio immediato e pre-scientifico, confortata da usi del linguaggio e formule letterarie cui egli era portato a dare un valore di rispondenza all’intima natura delle cose (e ciò nonostante certe sue esigenze di correzione delle imperfezioni e deviazioni del linguaggio stesso), lo conduceva alla convinzione che là dove più comunemente si avvertiva la presenza della sensibilità dovesse esisterne effettivamente la fonte. La polemica contro i risultati delle scienze positive era di casa presso i filosofi ellenistici; Crisippo polemizzava contro la grande medicina del suo tempo così come Cleante aveva polemizzato contro la grande astronomia, con la convinzione che scienziati ignari delle ragioni ultime del tutto e volti solo al raggiungimento di risultati parziali nell’ambito del sapere si trovassero in una posizione non solo di fondamentale debolezza, ma anche di fondamentale errore111.

Coerentemente alla teoria dell’unità dell’egemonico, Crisippo concepiva le passioni non come moti susseguenti a giudizi, ma direttamente esse stesse come giudizi e come forme deviate di giudizi. La concezione intellettualistica delle passioni era, in fondo, un portare a coerenza la concezione intellettualistica della virtù, che era stata propria anche di Zenone: se la virtù è fondamentalmente scienza, ἐπιστήμη (scienza, di volta in volta, del comportarsi, o del sopportare, o del giudicare, o in generale di esplicare rettamente un’azione), e se virtù è retta azione, appunto in quanto azione condotta secondo scienza, ecco che la passione veniva a identificarsi con il suo opposto, cioè con falsa opinione, ignoranza, deviazione della ragione dal suo retto corso. Forse all’inizio Crisippo si contentò di aggiungere alla definizione zenoniana di «impulso sovrabbondante» la precisazione «ribelle alla ragione» (anche se Clemente Alessandrino, Strom., II, 13, 59 = SVF III, 377, mostra di considerare le due definizioni contrapposte Luna all’altra, non c’è ragione di considerarle tali); poi il suo consequenziarismo intellettualistico lo spinse a identificare la passione con un atto di ϰρίσις errato, una falsa opinione intorno a ciò che sia da farsi (Plutarco, De virt. mor.y 449e, 45oe = SVF III, 384, 390, senza contare l’ampia testimonianza di Galeno112), così come aveva identificato la virtù con una determinata scienza relativa a ciò che sia da farsi. D’altro canto, la sua concezione fisicistica dell’anima lo portava anche a sviluppare il parallelo fra passione psichica e malattia, con distinzioni sottili fra indisposizioni e vere e proprie malattie, stati di perturbazioni più o meno gravi (Cicerone, Tusc. disp., IV, 23 = SVF III, 424); se tutte le virtù sono uguali, non tutte uguali fra loro sembrano essere le passioni. Ma difficilmente si potrebbe attribuire a Crisippo, date queste premesse, la teoria delle tre passioni o disposizioni affettive di carattere positivo, le εὐπάθειαι, che Cicerone traduce col nome di «constantiae»: la volonterosità, la gioia, la precauzione, forme di ὀρέξεις εὔλογοι, disposizioni affettive ragionevoli (Diogene Laerzio, VII, 115 = SVF III, 431). E assai più probabile che si tratti di un correttivo apportato alla teoria crisippea, e un correttivo comportante una più benevola valutazione dei moti affettivi e un ritorno ad una psicologia più articolata, proclive al riconoscimento di una effettiva differenziazione fra le funzioni psichiche113.

Alla virtù, unico bene, conduce la retta azione del saggio. E anche per Crisippo il bene è il fine. Crisippo mediò, a questo proposito, fra la coerenza ai fini della natura umana voluta da Zenone e all’adesione alla legge del tutto affermata da Cleante (Diogene Laerzio, VII, 87 = SVF III, 4): noi siamo parte della natura del tutto, occorre vivere secondo la nostra natura in quanto ciò significa anche vivere secondo l’ordine universale. Certo, in questa mediazione, quello che veniva particolarmente sottolineato era l’ideale naturalistico affermato da Cleante: la Stoa «minore», la Stoa prammatizzante di Aristone e di Erillo era definitivamente battuta. Variazioni della definizione del τέλος (come quella, pure attestata per Crisippo, di vivere «secondo l’esperienza delle cose che sono secondo natura» (Galeno, De Hip-pocr. et PI plac.y V, 6 e Stobeo, Bel, II, 7, p. 76 W. = SVF III, 12) non appaiono particolarmente significative, anche se forse valgono a porre maggiormente l’accento sull’attività del soggetto, sulla sua partecipazione consapevole alla legge universale. Ci resta traccia delle sue polemiche contro Aristone - sul tema, di cui già sopra si è detto, della differenziazione qualitativa specifica di quelle virtù che costituiscono il bene - ma anche contro Erillo, che aveva posto come fine la scienza e il vivere secondo scienza, formulazione che non si prestava, per Crisippo, a definire rettamente l’essenza del fine stesso: poiché la scienza è προς το τλος e non τλος essa stessa, si pone in vista del bene, che è coerenza con la ragione che governa l’universo (Plutarco, De eomm. not., io7od = SVF III, 25). Che la virtù sia unico vero bene e sia sufficiente al raggiungimento della felicità, è principio che accomuna Crisippo ai suoi predecessori, e non ha carattere di sua peculiarità dottrinaria. Resta incerto se sua sia la distinzione fra ϰαθῆϰον e ϰατόρθωμα, distinzione peraltro che, se fosse da attribuirsi a lui, non porterebbe una novità sostanziale della sua etica rispetto a quella zenoniana, ma solo una maggiore precisazione terminologico-concettuale: se solo nelle opere di Crisippo troviamo la presenza di un’opera relativa al concetto di ϰατόρθωμα, già la distinzione fra un dovere «medio» e uno assoluto e perfetto doveva già come vedemmo, trovarsi in Zenone114.

Assume piuttosto un carattere particolare, nella speculazione cri-sippea, la figura del sapiente. Quasi tutto ciò che si riferisce alla figura del sapiente - l’uomo dotato di tutte le perfezioni, e abilitato dalla sua conoscenza del tutto a esercitare rettamente ogni azione, anche le azioni di carattere tecnico; l’uomo che possiede quella superiore arte ch’è l’arte relativa alla vita, τέχνη περὶ τòν βίoν115 - ci è riferito come proprio in generale della dottrina stoica, sì che ci è difficile, nella maggior parte dei casi, far distinzione fra Zenone e i successori. Tuttavia alcune testimonianze relative strettamente a Crisip-po ci dicono che questi, pur riconfermando tutte le proprietà che già Zenone e Cleante avevano attribuite al sapiente e la distinzione radicale sussistente fra sapienti e insipienti, era portato a restringere il numero dei sapienti effettivamente esistenti a entità talmente minime da far quasi coincidere la qualifica di «sapiente» con un modello ideale pressoché irragiungibile. Plutarco (De Stoic. rep.y10486= SVF III, 668) ci dice che Crisippo non concedeva la qualifica d: sapiente a nessuno di coloro che appartenevano alla sua cerchia filosofica, non solo, ma neanche ai suoi maestri; e l’epicureo di età imperiale Dioge-niano, alcuni frammenti del quale ci sono resi da Eusebio di Cesarea (Praep. evang., VI, 8, 5 = SVF III, 668), riferisce che secondo Crisippo non ci sarebbero stati che uno o due sapienti al massimo, non sappiamo se in tutto il corso della storia umana o - il che è più probabile - nel corso di ciascun ciclo della medesima, fra i due verificarsi della conflagrazione. Ciò significa che, in una prospettiva del genere, doveva dilatarsi al massimo l’importanza della προκοπ: lo stesso Zenone non incarnava la figura del saggio, ma semplicemente la figura di chi era al grado più alto «progredito» verso la sapienza116. Si deve dunque pensare che Crisippo spingesse la sapienza al limite della idealità della norma, e che la trascendenza di questa al reale assumesse un carattere preponderante.

Un atteggiamento non dissimile si può riscontrare anche nell’atteggiamento crisippeo verso la città. È lo stesso Diogeniano a riferirci che, per Crisippo, tutte le città esistenti non sarebbero state che «deviazioni» o corruzioni di quella vera (Eusebio, Praep. evang., VI, 8, 14 = SVF III, 324). E per quella «vera» dobbiamo intendere, a quel che sembra, la città di Zenone, giacché più fonti ci parlano di una sostanziale adesione di Crisippo ai paradossi cinicizzanti della città zenoniana: la città del sapiente che tutto riscatta interiormente tramite la sua διάθεσις, cui tutto è lecito poiché tutto compie secondo una ragione superiore, anche l’incesto, anche il cannibalismo117. Ma la città dei sapienti è anche una città impossibile, dal momento che del sapiente esiste forse sì e no un paio di esemplari in un ciclo cosmico: è una città-modello allo stesso modo che la città platonica. Anche qui Crisippo accentuava dunque la trascendenza della norma: l’ordine immanente della natura, nella sua razionalità, non dava luogo in alcun modo a un corrispondente ordine razionale dei fatti umani, ché anzi questi restavano soggetti a tutte le deviazioni possibili. Ciò si riallacciava del resto alla sua posizione relativa al problema del «libero arbitrio»: la possibilità di deviare dalla norma era insita nella libertà stessa dell’azione umana, libertà ch’egli si era sforzato di salvare anche con qualche incoerenza rispetto alla rigidità della sua teoria generale delle cause.

Crisippo non fece in alcun modo vita attiva; nonostante le contraddizioni rimproverategli da Plutarco, sembra che la forma preferibile di vita sia stata rappresentata per lui dallo σχολαστιϰòς βίος, la vita della ricerca nell’ambito della scuola (De Stoic. rep., 10433. = SVF III, 703)118. La sua partecipazione alla vita politica della città è nulla. Delle espressioni di cosmopolitismo che possiamo considerare risalenti alla Stoa antica, non è molto facile dire quali a lui possono in particolar modo essere attribuite: l’immagine della città cosmica fatta di uomini e dèi, in cui gli uomini sono cittadini imperfetti così come lo sono i bambini nella città - immagine che proietta nell’universo le forme della vita politica, secondo uno schema mentale in definitiva assai arcaizzante119 - può essere crisippea, ma ha anche qualche chance di essere stata già zenoniana. È un tipo di cosmopolitismo che non ha ancora assunto caratteri monarchici, come sarà invece nella letteratura politica di età imperiale o tardo-antica, ove la figura del re-immagine di Dio verrà ad assumere una funzione trascendente120. I filosofi ellenistici accettavano praticamente l’istituto monarchico (Epicuro non meno che gli Stoici) e gli Stoici sviluppavano il principio platonico del sapiente come vero re (ma non diversamente da come solo il sapiente può essere vero medico o vero oratore: nel senso cioè che solo la sapienza, o almeno il progresso verso di essa, può dar significato e pieno contenuto ad una funzione). Tuttavia la loro città dei sapienti è una sorta di aristocrazia ideale, non ha forma monarchica; e anche la città cosmica di cui ci parlano le testimonianze di Cicerone (De república, I, 19; De legibus, I, 22 = SVF III, 338-339) o di Filone Alessandrino (De opificio mundi, 143 = SVF III, 337; e altrove) non culmina in un vertice supremo, ma è una comunanza organica retta da una sorta di divina aristocrazia.

Ciò che gli Stoici elaborarono, e che Crisippo certamente perfezionò rispetto ai predecessori, ma che era già in lui una eredità, fu la concezione della legge universale secondo natura; e Diogene Laerzio attribuisce in particolare a Crisippo la teoria secondo cui il giusto è per natura e non per convenzione o posizione (Diogene Laerzio, VII, 128 = SVF III, 308). Nell’ordine universale della natura ha la sua radice la legge della città; essa è posta prima e al di sopra di ogni convenzionale accordo fra gli uomini, e ad essa, come a modello, occorre rifarsi nella legislazione empirica delle città. La teoria del diritto naturale come legge posta ab aeterno come modello della legge positiva che Cicerone ci illustra nel De legibus può essere forse passata attraverso la mediazione di Antioco di Ascalona121 ; ciò non toglie che essa sia stoica nella sua sostanza, e che Crisippo le abbia dato la sua piena formulazione. Inutile dire l’importanza ch’essa avrà più tardi per la formulazione dei principi generalissimi del diritto romano: Marciano, nel libro I delle sue Istituzioni (SVF III, 314), mutuava alla Stoa e a Crisippo la sua formulazione generale della legge naturale e positiva nella loro distinzione e nei loro reciproci rapporti, discendente dalla concezione dell’universo come retto da ragione universale.

Dalla ϰοινωνία universale Crisippo escludeva universale Crisippo escludeva gli animali irragionevoli: la comunanza fra gli uomini si fonda sul λόγος; ma non c’è possibilità di diritto o norme comuni fra chi possiede la ragione e chi ne è privo. E qui il senso di quella ἀνομοιότης, «somiglianza» fra noi e gli animali di cui parla Diogene Laerzio (VII, 129 = SVF, III, 367), che suonava, in Crisippo, come una polemica diretta contro la ὁμογένεια fra tutti i viventi teorizzata da Senocrate ο la οἰϰειότης universale teorizzata da Teofrasto122. Anche qui su questo punto la teoria di Crisippo poteva suonare in qualche modo dissonante dai principi generali su cui pretendeva di fondarsi: gli Stoici e Crisippo, infatti, parlavano di una uguale partecipazione di tutte le parti dell’universo al divino tutto permeante ed estendentesi fino agli aspetti più umili e più vili123, ma istituivano in pari tempo una ben precisa gerarchia fra i viventi: la legge della ragione universale esclude dalla comunanza chi non ne partecipa a pieno titolo. E un motivo che forse si accentuò in Crisippo, giacché di Cleante ci viene detto (Plutarco, De soll. anim., 967c, Eliano, De natura anim., VI, 50 = SVF I, 515) che questi faceva agli animali non ragionevoli molte concessioni, riconoscendo e studiando in loro l’elemento Texvtxóv, esplicantesi in capacità artigianali e sociali, senza tuttavia venir meno con questo ad un principio di esclusione che era stato anche zenoniano. La società universale ideata dagli Stoici era una società aristocratica organizzata a diversi livelli, escludente da sé in primo luogo gli uomini non degni di esser tali, cioè non suscettibili almeno di progresso verso la sapienza, e ulteriormente i viventi privi di ragione.

La Media Stoa (quella fase di vita della scuola dominata dalle due personalità emergenti di Panezio e di Posidonio, e che vide il ripresentarsi di molte posizioni platonizzanti e aristotelizzanti) si annuncia già in quei discepoli e successori di Crisippo che vissero fra III e II secolo: uno dei più importanti fra questi, Diogene ci Babilonia o di Seleucia, fu maestro di Panezio. Essi cominciarono ad operare nella dottrina del maestro revisioni sostanziali, lasciando cadere alcuni motivi e modificando altri aspetti in maniera tale da trasformare sensibilmente le primitive teorie stoiche cui Crisippo aveva dato sviluppo.

Abbiamo qualche ragione di credere che la dottrina delle categorie fosse rielaborata da Antipatro di Tarso, e, in questa rielaborazione, anche sensibilmente modificata. Antipatro aveva dato una definizione tutta sua dell’attività definitoria, come λόγος ϰατ’ ἀνάλυσιν ἀπαρτιζόντως ἐϰϕερόμενος (= «discorso enunciato in maniera definita secondo analisi», Diogene Laerzio, VII, 60 = SVF III, A.T.8), e non è a caso che una forma analoga (ἀπηρτισμένως ϰατ’ ἐϰϕοράν usi Simplicio nel riferirci alcuni aspetti della speculazione stoica intorno alla categoria del ποιόν, p. 212, 12 segg. = SVF II, 390): un passo che fa pensare, per il suo andamento, a una esegesi postcrisippea relativa al concetto di qualità124. Inoltre, lo stesso Simplicio fa esplicitamente il nome di Antipatro in un altro passo (In Categ., p. 209, 24 segg. K.): Antipatro di Tarso è indicato come il filosofo che ha dato uno stesso termine, un termine nuovo nella Stoa, quello di ἑϰτά, alle qualità dei corpi e alle qualità degli incorporei. Forse si potrebbe andare leggermente più oltre, e pensare che sia stato lo stesso Antipatro a parlare di qualità corporee e incorporee; giacché la teoria stoica «ortodossa», per così dire, dei generi dell’essere contempla le qualità sotto la specie del corporeo e non diversamente: come abbiamo già visto, le qualità sono chiamate πνεύματα ϰαì τόνοι tóvot, e le stesse virtù, in quanto qualità, sono considerate non solo realtà corporee, ma addirittura esseri animati, Coc (così Stobeo e Seneca, SVF III, 305-307). Il tempo, lo spazio-vuoto, il luogo, sono indefiniti privi assolutamente di qualità; diversamente si pone il problema, però, per i λεϰτά, che sono incorporei differenziati: come negare ad essi differenze qualitative?125 Se Crisippo si sia già posto questa domanda, non possiamo sapere e non potremmo escluderlo in assoluto. Tuttavia la distinzione fra qualità corporee e incorporee viene associata da Simplicio al nome di Antipatro, insieme con la notizia della sua ricerca di nuove espressioni terminologiche; e l’affermazione fatta dallo stesso Simplicio altrove, che «gli Stoici» affermavano essere incorporee le qualità degli incorporei (In Categ., p. 217, 28 segg. K. = SVF III, 389), non sembra quadrare con le caratteristiche che al concetto di qualità era propenso a riconoscere Crisippo.

Se Antipatro fu il revisore della teoria dei generi dell’essere, forse a lui potrebbe risalire un tentativo di revisione più approfondita che nuovamente Simplicio ci attesta senza darci indicazioni circa i suoi autori: abbiamo, in un suo passò (In Categ., p. 215, 35 segg. K. = SVF II, 403), il riferimento di uno schema di divisione categoriale che ha ormai poco a che vedere con la divisione quadripartita crisippea. Vi erano Stoici che dividevano le categorie in esseri per sé ed esseri relativi (ϰαθ’ αὐτά e πρóς τι) e poi nuovamente in tali esseri relativi distinguevano quelli differenziati ο qualificati, i ϰατά διαϕοράν e i puri correlativi, detti προς τί πως ἔχοντα, «modi di essere relativi»; come esempio di differenziazioni viene dato una coppia di opposti, entrambi qualificati, bianco-nero, dolce-amaro; come esempio di «modi di essere relativi» concetti che trovano l’uno nell’altro la propria completezza, destra-sinistra, padre-figlio. Una divisione del genere considera più universale la forma del relativo che non quella della qualità, subordinando la seconda alla prima, e toglie al concetto di qualità ogni rapporto con la corporeità fisica, considerandola sotto l’aspetto formale dell’opposizione e della relazione differenziata126. La teoria che qui Simplicio ci riporta si avvicina sensibilmente alla divisione accademica delle categorie, che dava grandissima importanza alla contrapposizione fondamentale esseri per sé ο in sé (ϰαθ’αὐτὰ) - esseri relativi ad altro (πρóς τι) - esseri relativi ad altro (προς τι): già vedemmo che Senocrate aveva opposto questa sua divisione, come più valida, a quella troppo articolata di Aristotele, e una divisione assai simile aveva presentata un altro accademico anch’egli allievo di Platone, Ermodoro. Un simile modo di ripensare il problema dei generi dell’essere potrebbe esser indice di quel riavvicinamento a teorie accademiche che troviamo attestato sotto più aspetti in questa fase di transizione della scuola stoica.

Antipatro fu fra coloro che davano grande importanza alla teoria del linguaggio e studiavano questo nella sua articolazione grammaticale (Diogene Laerzio, VII, 57 = SVF III, A. T. 22); in ciò la sua attività si svolgeva parallelamente a quella di Diogene di Babilonia, al quale si deve uno studio analitico della voce (τέχνη περί τῆς ϕωνῆς, Diogene Laerzio, VII, 55 = SVF III, D. B. 17) e del discorso, da lui analizzato nelle sue parti componenti (id., VII, 56-60 = SVF III, D. B. 20-25)- Ma la teoria dei suoni fu approfondita da Diogene di Babilonia anche sotto un altro aspetto, quello della teoria musicale; e qui la sua teoria viene ad assumere non solo aspetti conoscitivi (egli elaborava una distinzione fra sensazione innata ο ingenita, αὑτοϕυής, e un tipo di sensazione επιστημονικ, «scientifica», esercitata tecnicamente, quella con cui possiamo gustare e giudicare l’opera musicale, cfr. Filodemo, De musica, p. n Kemke = SVF III, D. B. 61)121, ma anche aspetti etico-pedagogici, giacché alla musica Diogene attribuiva un’importanza educativa del tutto rilevante, tale da avvicinarlo a Platone e all’Accademia: nella sua opera, di cui abbiamo notizia attraverso la polemica che gli mosse contro Filodemo dal punto di vista epicureo, egli rivendicava questa efficacia della musica nella disciplina degli affetti umani con una ricca presentazione di esempi mitici e storici128. Diogene fu portato anche a una relativa rivalutazione della retorica, purché naturalmente associata alla filosofia, e in particolare alla visione stoica dell’universo; se la retorica allo stato puro non fa gli uomini né buoni reggitori né buoni cittadini, altro è per una retorica filosoficamente orientata, accompagnata dalla chiarezza che dà la conoscenza filosofica. Da quanto conosciamo in proposito anche in questo caso da Filodemo, questa volta nell’opera Della retorica, abbiamo motivo di arguire che Panezio abbia molto appreso dal suo maestro sotto questo aspetto per la sua rivalutazione dell’uomo politico attivo, filosoficamente formato, e che buona parte delle teorie di Diogene di Babilonia siano ancora ravvisabili nell’ideale del buon retore disegnato dal ciceroniano De oratore129.

Anche nella fisica stoica, in questo periodo, le innovazioni furono di non poco rilievo. Si cominciava a mettere in dubbio la validità dell’universo stoico così come Zenone lo aveva introdotto e Cleante e Crisippo lo avevano sviluppato: Diogene di Babilonia, pur avendo in gioventù accettato la credenza nelle conflagrazioni, da vecchio dichiarava di sospendere il giudizio in merito (Filone, De aetern. mundi, 15 = SVF III, D. B. 27) e Boeto di Sidone non solo rifiutava la conflagrazione, ma si spingeva, ci dice una testimonianza peraltro difficile da comprendersi dato il suo carattere isolato, fino a negare al mondo il suo carattere di «essere vivente» (Filone, loc. cit., e Diogene Laerzio, VII, 143 = SVF III, B. S. 6 e 7). Archedemo di Tarso tornava ad una concezione discontinua del tempo, fatto di νυν, di «adesso», di attimi, ciascuno dei quali si configurava come un limite (πέρας χρόνου), assai simile a quella di Senocrate130 (Plutarco, De comm. not., io8ie = SVF III, Ap. T. 14). Apollodoro di Seleucia abbandonava la teoria più tipicamente stoica della corporeità (corpo inteso come ciò che può essere causa ed effetto, agire o subire: una definizione buona a coprire anche realtà non spaziali come l’anima o la virtù) per tornare ad una teoria geometrizzante, quella del corpo come τριχη διαστατν, xs entità a tre dimensioni, che sosteneva nella sua Fisica (Diogene Laerzio, VII, 135 = SVF III, A. S. 6): forse è dovuta a questa impostazione di tipo geometrico dato al problema della corporeità da Apollodoro la duplicità che troviamo in proposito nella tradizione relativa al concetto stoico di corporeità131.

Anche l’etica subì una notevole trasformazione in questo periodo. Veniva sviluppata da Antipatro di Tarso la teoria dei preferibili, gli «aventi valore» (ἀξία), i quali erano ormai considerati pienamente secondo natura, al contrario dei non preferibili, contrassegnati da disvalore, che erano ormai identificati con le realtà «contro natura» (Sto-beo, Bel. II, p. 83 W.= S VF III, A.T.52); la capacità che ci governa nei riguardi dei preferibili è una capacità di scelta, ὲϰλεϰτιϰή il concetto di ἐϰλογή assumeva una importanza più marcata anche nella definizione del fine, che era per Antipatro il «vivere scegliendo ciò che è secondo natura» (Stobeo, Bel. II, p. 75 W. = S VF III, A. T. 57). Assai simile era la definizione del fine secondo Archedemo di Tarso, che anch’essa faceva spazio alla «scelta»: «vivere scegliendo (ἐϰλεγόμενον) tutte le cose più alte e importanti che sono secondo natura» (Clemente, Strom. II, 21 = S VF III, Ar. T. 21). Ciò sembra indicare un intento di dare sviluppo alla tematica del «libere arbitrio», prendendo le distanze ulteriormente, rispetto allo stesso Crisippo, da un determinismo rigidamente concepito. E dovette esser riveduto anche il monismo psichico crisippeo, che poi Panezio e Posidonio avrebbero decisamente abbandonato: lo dice quella stessa teoria delle «buone passioni», εὐπάθειαι, di cui già sopra si è parlato, teoria che presuppone il distacco dalla concezione del πάθος come perversione dell’intelligenza e la valutazione di esso, al contrario, nei termini di un modo di essere che può assumere caratteri positivi o negativi, quindi come una facoltà a sé stante, distinta dalla pura ragione raziocinante, non necessariamente identificantesi con una ragione capovolta e ribelle. La teoria delle εὐπάθειαι dice anche che almeno in una parte di questi pensatori la rigidità dell’etica stoica e della concezione del sapiente veniva perdendo le sue punte acute. Solo in una parte: giacché per Apollodoro di Seleucia, ad esempio (secondo Diogene Laerzio, VII, 121), abbiamo l’attestazione di una valutazione positiva del modo di vivere cinico, come «via rapida verso la virtù», che contrasta con la linea di sviluppo che si è tracciata. Certo, almeno filosofi come Diogene di Babilonia e Antipatro di Tarso dovevano avvicinarsi a quell’ideale nuovo del sapiente che un po’ meglio conosciamo per Panezio e per Posidonio, e che tanto avrebbe significato per la concezione romana dell’uomo politico filosoficamente formato132.

La storia della Stoa antica termina con queste espressioni di pensiero; con il seguito di questa storia ci inoltriamo in un mondo diverso, segnato dal predominio di Roma e dal diverso carattere della società romana. Dal tratteggiamento che di tale storia si è tentato emergono già a sufficienza le caratteristiche della scuola, sì che sembra superfluo tornare nuovamente a tentarne un bilancio. È forse più. opportuna una presa di posizione nei riguardi della valutazione della filosofia stoica nella critica più recente: il che equivale ad un chiarimento.

Nell’ambito della generale rivalutazione della filosofia ellenistica, la Stoa ha avuto una sua parte generosa. La fisica stoica è stata reinterpretata alla luce di moderne teorie energetiche133 o in essa si è vista l’anticipazione della teoria del continuum133. La logica stoica, che Prantl e Zeller ritenevano una sorta di sottoprodotto tautologico di quella aristotelica, ha conosciuto una sorta di riscoperta nella forma di logica «proposizionale» ed è stata riproposta con tutta una varietà di schematismi formalistici135. Ma queste rivalutazioni rischiano spesso di risultare traditrici e fuorvianti. La fisica stoica, fondata su di una concezione «continuistica» della materia, è in realtà in pari tempo la fisica del divino cosmologico, che mette capo all’apoteosi «mistica» della conflagrazione; né la logica stoica è isolabile dalla fisica se non a prezzo di una mutilazione che ne snatura il carattere: essa è infatti strettamente connessa ad una ben determinata teoria dello πρχειν come esistenza in atto di realtà particolari corporee, così come lo è analogamente la gnoseologia stoica. Lo studioso di filosofia che voglia esercitare correttamente il suo mestiere di storico ha il dovere di non dimenticare in primo luogo la norma generale del riconducimento di ogni espressione di pensiero al proprio contesto; in secondo luogo, nel nostro caso specifico, il carattere strettamente sistematico della filosofia ellenistica, che non permette la trattazione a sé stante di alcun problema senza il richiamo a un tutto ben articolato in cui esso s’inquadra, che rifiuta le scienze «parziali», così come rifiuta una filosofia non ricondotta rigorosamente al fine supremo del sapere e del vivere. La storia della Stoa antica è strettamente soggetta a queste regole, e in questi termini va compresa.

1. DIOGENE LAERZIO, Vétae Philosophorum, VII, 2, dà Zenone come discepolo non solo di Polemone, ma anche di Senocrate, mentre di Polemone parla il Lessico di Suida (s. v. Ζήνων, 79, II, p. 507 Adler), e così pure Numenio presso EUSEBIO, Praeparatio Evangelica, XIV, 5, 11 (= fr. 25 Des Places). Per la discepolanza presso Senocrate si pone qualche difficoltà cronologica: se, com’è seguendo la cronologia più accettata, Zenone fosse giunto ad Atene nel 312 a. C, non avrebbe potuto ascoltare Senocrate, morto nel 314. Tuttavia cfr. l’ipotesi cronologica di A. GRILLI, Antigono II e Zenone, «Rivista di Filologia e di Istruzione Classica», XCI, 1963, pp. 287-301, secondo cui il passo di Diogene L., VII, 28, indicante il numero di 72 anni per la vita di Zenone, possa essere corrotto e debba leggersi 92; ipotesi vista con favore da K. v. FRITZ, Zenon von Kition, in «Real-Encycl.», X A i, 1972, coli. 83-121, in part. 83-84. Ciò porterebbe la data di arrivo di Zenone in Atene al 332/331, e renderebbe possibile il discepolato. Cfr. infra, nota biografica.

2. Per le testimonianze di Cicerone cfr. Acad. pr., 42, 131 (= Antioco, fr. 41 Luck); De finibus honorum et malorum, IV, 6, 15; in generale K. v. FRITZ, Polemon, in «Real-Encycl.», XXI, 2, 1953, coli. 2524-2529 (contro le tesi di M. POHLENZ, Die Stoa. Geschichte einer geistigen Bewegung, I, Gòttingen 1948-49, 19592, pp. 251-253, volte ad asserire la assoluta originalità di Zenone rispetto a Polemone e a negare credibilità alla testimonianza ciceroniana).

3. Rimando a M. ISNARDI PARENTE, Preellenismo in Senocrate, «Elenchos», II, 1981, pp. 5-44; per i momenti preludenti alla Stoa in part. pp. 22-23, 27) 29) 34-35.

4. Così M. SCHèFER, Ein frühmittelstoisches System der Ethik hei Cicero, München, 1934. «Medio-stoico» è definito senza esitazioni Diogene di Babilonia dallo stesso, Diogenes als Mittelstoiker, «Philologus», XCI, 1936, pp. 174-196.

5. Non ci sono serie ragioni per respingere la testimonianza di SESTO EMPIRICO, Adv. lógicos, I, 16 (= Senocrate fr. 1 Heinze, 82 Isnardi Parente) secondo la quale Senocrate è il primo introduttore della tripartizione. Cfr. già una tripartizione analoga in ARISTOTELE, Topica, I, 105b 19, il quale parla di λoγιϰαί ϕυσιϰαί, ἡθιϰαὶ προτάσεις; passo significativo che, anche se non verte esattamente sulla tripartizione della filosofia, ci dice che questa divisione in «settori» era già corrente nell’Accademia. Rimando a quanto già detto in Preellenismo in S., cit., p. 25 segg., e SENOCRATE-ERMODORO:Frammenti («La Scuola di Platone», III, Collezione di testi diretta da M. GIGANTE), Napoli, 1982, pp. 309-311. Risponde al metodo senocrateo nel riferire teorie platoniche, o pretese tali, anche Passerzione che una simile tripartizione si trovi già «potenzialmente», δυνάμει. in Platone; Senocrate tende infatti a presentare sempre la propria esegesi come corretta e coerente esplicitazione di quanto è ancora implicito nell’insegnamento del maestro. Diversamente, A. GRAESER, Zenon von Kition Berlin-New York, 1975, p. 8, non accetta questa indicazione e tende a far risalire la -ripartizione preferibilmente alla scuola peripatetica. Per un’altra opinione recente in favore della derivazione senocratea cfr. H. J. KRAMER, Platonismus und hellenistische Philosophie, Berlin-New York, 1971, p. 174.

6. Per le origini del sistematismo filosofico nell’esegesi accademica di Platone rimando a M. ISNARDI PARENTE, II Platone non scritto e le autotestimonianze, «Elenchos», V, 1984, pp. 201-209, in part. 207 segg.; e «Gnomon», LVII, 1985, pp. 120-127, in part. 125 segg.

7. Antistene, frr. 50 A-B-C Decleva Caizzi = VA 149 Giannantoni (Socratico-rum reliquiae, Roma-Napoli, 1984, II, p. 375). Fra le testimonianze, da Simplicio e da Ammonio, la più precisa è quella di Ammonio (In Porphyrii Isag., p. 40, 6 segg.) che parla di εἰδη o γένη mentre Simplicio usa terminologia stoica (πoιτητες πoιά). Per i rapporti di Zenone con Antistene cfr. v. FRITZ, Zenon, cit., col. 98; GRAESER, Zenon, cit., p. 69 segg.

8. 11 o 27 Giannantoni (Diogene L., II, 119). Per i rapporti di Zenone con Stilpone cfr. M. FREDE, Die Stoische Logik, Gòttingen 1974 («Abhandl. Akad. Wissenschaften in Gòttingen», Phil. Hist. Kl. 3, LXXXVIII), p. 12 segg.; J. M. RIST, Zeno and the Origins of Stoic Logic, in Les Sto’iciens et leur logìque, Cofloque de Chantilly 1976, Paris, 1978, pp. 387-400.

9. Non vi sono motivi sufficienti per attribuire a Zenone una già articolata dottrina delle categorie sulla base di questa asserzione (cfr. per questo infra, nota 18). È probabile che qui la polemica di Zenone riprenda puntualmente una terminologia platonica: di un contrasto fra τί e ποιόν aveva parlato Platone, Epist. VII, 343b-c; Zenone ritorce polemicamente il discorso dicendo che le idee platoniche non solo non possono esser intese come «qualcosa», -ci, una realtà per sé, ma neanche come una vera e propria manifestazione qualitativa di oggetti reali.

10. E. BREHIER, La théorie des incorporels dans l’ancien Stoïcisme, Paris, 1928 (19623), si riferisce a Zenone soprattutto per il concetto del tempo, a proposito del quale le testimonianze indicano chiaramente il più marcato naturalismo crisip-peo (il tempo, in quest’ultimo, come «intervallo» relativo all’universo fisico e ai cieli, contro la più generica definizione zenoniana). Cfr. V. GOLDSCHMIDT, Le système stoïcien et l’idée de temps, Paris, 1953 (19794), p. 33 segg. (e infra, nota 107).

11. Per l’atomismo in genere cfr. Aristotele, Metaph., I, 985b 4 segg. (= 67 A 6 Diels-Kranz); per Leucippo e poi per Democrito le più tardive testimonianze di Simplicio, In Arisi. Phys., p. 28, 4 segg. Diels (67 A 8 Diels-Kranz), In Arisi. De caelo, p. 294, 33 segg. Heiberg (= 68 A 20 Diels-Kranz).

12. Testimonianze in SVF I, 85-88, cfr. infra, parte I, pp. 157-160. K. v. FRITZ, Zenon, in Real-Encycl., cit., coli. 102-103, nota a ragione la contraddizione potenziale che non è eliminabile da questa concezione della ὕλη come principio passivo, messa a confronto con la generale concezione energetica stoica della materia. L’influenza di Aristotele su questo punto è stata sottolineata numerose volte, da interpreti più antichi, come C. BèUMKER, Das Problem der Materie in der griechischen Philosophie, Münster, 1890, pp. 346 segg., ai più recenti: POHLENZ, Stoa I, p. 67, II, p. 38; D. E. HAHM, The Órigins of Stoic Cosmology, Ohio St. Univ., 1977, p. 29 segg., e p. 53, note 39-40. Per la terminologia stoica sulla materia e l’uso di οὐσία, «essenza», «sostanza», nel senso di πρώτη ὕλη, cfr. infra, parte I, nota 141.

13. Tim., 50b segg., in generale; la parola ἅμορϕος ritorna più volte, 5od 7, 51a 7.

14. In generale sullo πνεῦμα nella Stoa cfr. G. VERBEKE, Revolution de la doctrine du pneuma des Sto’iciens à St. Augustin, Paris-Louvain, 1945. La distinzione fra la posizione di Zenone e quella di Crisippo si è andata chiarendo negli studi più recenti: cfr. F. SOLMSEN, Cleanthes or Poseidonios? The Basis of Stoic Physics, «Mededel. Nederl. Acad. Wetensch.», 1961, pp. 265-289, in part. 286 segg. (= Kleine Schriften, I, Hildesheim, 1968, pp. 436-460, in part. 457 segg.); HAHM, Origins St. Cosm., pp. 163-165; R. B. TODD, Monism and Immanence. The Foundation of Stoic Physics, in The Stoics, Berkeley-Los Angeles-London, 1978, pp. 137-160, in part. 148 segg.; M. LAPIDGE, Stoic Cosmo logy, ivi, pp. 161-185, in part. 169.

15. Rimangono classici in proposito gli studi di W. JAEGER, Das Pneuma im Lykeion, «Hermes», XLVIII, 1913, pp. 29-74 (= Scripta Minora, Romae, i960, pp. 57-106) e Diokles von Karystos. Die Griechische Medizin und die Schule des Aristoteles, Berlin, 1938. Oggi, per i rapporti fra Aristotele e la Stoa su questo punto specifico, vedi HAHM, Origins St. Cosm., pp. 70 segg., 163 segg.

16. Altre citazioni non portano il nome di Zenone, ma si riferiscono certamente alla teoria zenoniana del «fuoco artigiano»; cfr. Diogene L., VII, 156 (= SVF II, 774), con la specificazione βαδίζον εἰς γένεσιν, «che procede alla generazione».

17. Per i quattro elementi in Zenone cfr. Diogene L., VII, 136; Stobeo, Ecl, I, 17, 3, p. 152, 19 segg. W.= SVF I, 102 (e per il seguente, aggiunto dall’Arnim in calce, Probo, ad Verg. Ecl. VI, 31, cfr. infra, parte I, nota 131). A proposito dell’influenza di Empedocle su Zenone mediata attraverso Teofrasto cfr. J. MAN-SFELD, Providence and the Destruction of the Universe in early Stoic Thought, in Studies in Hellenistic Religions, ed. Vermaseren, Leiden, 1979, pp. 129-188, in part. pp. 146-147, nota 52; 171, nota 131.

18. La teoria dei generi dell’essere presente in Zenone è stata ben delimitata nel suo probabile ambito da M. REESOR, The Stole Categories, «Amer. Journ. Philos.», LXXVIII, 1957, pp. 63-82; ma cfr. anche, già prima, della stessa, The Stoic Concepì of Quality, «Amer. Journ. Philol.», LXXV, 1954, pp. 40-55, in part. per Zenone 41 segg. Che Zenone ignorasse la categoria del relativo, tanto importante per l’Accademia platonica attraverso la quale egli era passato, non è certamente possibile; ciò che è sicuramente attestato di lui non sembra comunque indurre a pensare che egli le avesse dato rilievo.

19. Cfr. il capitolo V, Cosmobiologyy in HAHM, Origins, pp. 136-174. Lo Hahm si fonda, per tale interpretazione, soprattutto sull’estensione fatta da Crisippo dello πνεῦμα psichico dell’essere vivente organico, uomo o animale, all’universo nel suo insieme.

20. Per l’immanentizzazione di τέχνη, arte, procedere artigiano, finalisticamente orientato, in seno alla natura (ϕύσις), cfr. già passi di Aristotele quali Phys., II, i99b 26 segg.; rimando a M. ISNARDI PARENTE, Techne. Momenti del pensiero greco da Platone ad Epicuro, Firenze, 1966, pp. 153-154.

21. La questione se Eraclito abbia già sostenuto la teoria della ἐϰπύρωσις è tutt’altro che chiusa. Cfr. in proposito la nota di R. Mondolfo in E. ZELLER -R. MONDOLFO, La filosofia dei Greci nel suo sviluppo storico, I, 4, Eraclito, Firenze, 1961, pp. 251-261, contro le tesi opposte di Burnet, Reinhardt, Kirk; e le osservazioni alla testimonianza di Aristotele in De cáelo, I, 279b, che, per il termine ἐναλλάξ («alternativamente») appare al Mondolfo testimonianza inoppugnabile in favore dell’attribuibilità della teoria della conflagrazione a Eraclito, in ERACLITO, Testimonianze e Frammenti, ed. R. Mondolfo - L. Tarán, Firenze, 19-2, p. 106 segg., e note pp. 113-117. E tuttavia in discussione, come sempre, l’attendibilità dell’attribuzione da parte di Aristotele: sulla testimonianza di questi e di Teofrasto cfr. J. KERSCHENSTEINER, Der Bericht Theophrasts uber Heraklit, «Hermes», LXXXIII, 1955, pp. 385-411, in part. 397 segg. Negativamente in proposito M. MARCOVICH, Heraklitos, in Real-Encycl., Suppl. X, 1965, coli. 246-320, in part. 296 segg., e Eraclito: Frammenti, Firenze, 1978, pp. 193-194, a oommen-o dei frr. 51-54.

22. L’identificazione di εἱμαρμένη, «fatum» nelle fonti latine, con provvidenza è pacifica per Zenone, mentre - cfr. più oltre - non lo sarà altrettanto per i suoi successori. Trattazione del concetto di ειμαρμνη in W. GUNDEL, Beiträge zur Entwicklungsgeschichte der Begriffe Ananke und Heimarmene, Giessen, 1914; W. CHASE GREENE, Moira. Fate, Good and Evil in Greek Thought, Cambridge Mass., 1944, 19482, in part, per Zenone p. 337 segg. La novità del concetto di causa proprio della Stoa, come regolarità «legale», è stata sottolineata efficacemente di recente da R. SORABJI, Causation, Laws and Necessity, in Doubt and Dogmatism, ed. M. Schofield, M. Burnyeat, J. Barnes, Oxford, 1980, pp. 250-282, in part. 253 segg.

23. Legg. X, 89Ód-897C (in particolare 897c 6-7, ove si parla dell’anima «ottima» che si prende cura dell’universo).

24. In passi del De aeternitate mundi filoniano, E. ZELLERriconosceva una polemica di Teofrasto contro Zenone di Cizio; cfr. Der Streit Theophrasts gegen Zenon über die Ewigkeit der Welt, «Hermes», XI, 1876, pp. 422-429 (poi in Kleine Schriften, I, Berlin, 1910, pp. 166-174)eThilos, d. Gr., AI, 1, 18894, p. 155 nota 1. Si è opposto a questa ipotesi W. WIERSMA, Der angebliche Streit des Zenon und Theophrasts über die Ewigkeit der Welt, «Mnemosyne», III, 8, 1939-40, pp. 235-243; scettico anche J. B. MCDIARMID, Theophrastus on the Eternity of the World, «Trans. Amer. Philological Association», LXXI, 1940, pp. 239247. Ma l’ipotesi può ancora oggi esser presa in considerazione, anche se gli argomenti, così come sono esposti da Filone, presentano non poche difficoltà interpretative; per una disamina recente cfr. GRAESER, Zenon v. K., Anhang II, pp. 187-206, con difesa del carattere zenoniano degli argomenti; più dubitativo ma non sostanzialmente discorde MANSFELD, Providence and Destruction, p. 138 e nota 32.

25. Cfr., diversamente da F. ADORNO(Sul significato del termineυπρχον in Zenone Stoico, «Parola del Passato», XII, 1957, pp. 362-374, in part. 369), A. A. LONG, Language and Thought in Stoicism, in Problems in Stoicism, London, 1971, pp. 75-113, in part. 91 e nota 72, p. 110.

26. Numerose le trattazioni di questo punto: cfr. A. BONHèFFER, Epiktet und die Sto a, Stuttgart, 1890, pp. 160 segg.; BRèHIER, Chrysippe, p. 80 segg.; POHLENZ, Stoa,I, pp. 60 segg.; G. WATSON, The Stoic Theory of Knowledge, Belfast, 1966, p. 34 segg.; recentemente J. M. RIST, Stoic Philosophy, Cambridge, 1969, pp. 133-147, in part. 138-143, e F. H. SANDBACH, Phantasia Kataleptiké, in Probi. in St., pp. 9-21, in part. 15 segg. e nota 18, per una ragionevole opposizione al punto di vista del Pohlenz, il quale tendeva a differenziare su questo punto la posizione di Zenone da quella di Crisippo contro il silenzio delle fonti antiche, che non ci lascia supporre nulla in proposito. Circa il carattere prevalentemente accademico ο stoico della nozione di ϰριτήριον cfr. GRAESER, Zenon ν. Κ., p. 60 segg., e di contro J. MANSFELD, «Mnemos.» XXXI, 1978, pp. 134-178, in part.p.155

27. Per la formula zenoniana circa la téchne, la variazione cleantea, la ripresa e gli ampliamenti fattine da Crisippo, cfr. oggi particolarmente J. MANSFELD, Techne. A new Fragment of Chrysippus, «Greek Roman Byzantine Studies», XXIV, 1983, pp. 57-65; e infra, parte II, nota 54, parte IV, nota 329.

28. Cfr. le conclusioni di M. FREDE, Stoische Loglk, p. 26 (supra, nota 8), che sembrano assai ragionevoli. Che Zenone conoscesse e si valesse dell’implicazione sulla scorta di Filone di Megara è stato supposto da J. M. RIST, Zeno and the Origins of Stole Logic, in Les Stoi’ciens et leur loglque, pp. 387-400, in part. 389 segg.; basandosi però su un ipotetico riconoscimento di Zenone e Cleante negli «Stoici» citati genericamente da Sesto Empirico, Adv. log., II, 141 segg.

29. Queste forme dell’argomentazione zenoniana sono ampiamente studiate da parte di M. SCHOFIELD, The Sylloglsm of Zeno, «Phronesis», XXVIII, 1983, pp. 31-58.

30. Sesto parla poco più oltre di una polemica col megarico Alessino, allievo di Eubulide, cfr. Adv. phys., I, 108-110; il quale avrebbe obiettato a Zenone che può anche argomentarsi: «ciò che è grammatico è superiore a ciò che non lo è; ma non c’è nulla di superiore al cosmo; dunque il cosmo è grammatico» e che da questa argomentazione gli Stoici si sarebbero preoccupati di difendere Zenone, affermando che questi intendeva «superiore in senso assoluto». Cfr. infra, parte I, nota 160 per i problemi del testo.

31. POHLENZ, Stoa, II, 67, ricorda anche la «aequabilitas in omni vita» attribuita a Socrate da Cicerone, De officiis, I, 90, tramite Panezio. Il titolo περὶ ἀνομολογίας che Plutarco (De véri, mor., 450c = SVF III, 390) dà per Crisippo ci dice che il tema continua nella Stoa e non si esaurisce con Zenone.

32. Sulla questione, assai dibattuta, cfr. oggi lo status qmestionis di A. M. IOPPOLO, Aristone di Ch’io, Napoli, 1980, pp. 143-144, nota 5. La questione è già dibattuta a partire da ZELLER, Philos, d. Griech., III, 1, p. 215 nota 1, e da R. HIRZEL, Untersuchungen zu Ciceros Philosophischen Schriften, Leipzig, 1882-87, II, p. 105 segg., negativi entrambi - più dubitativamente Zeller - circa la possibilità che l’ampliamento della formula debba attribuirsi a Zenone; cfr. peraltro già in HIRZEL, Unters., II, p. 108, il ricorso al concerto di ϕύσις ἀνθρώπου, ipotesi che sarà poi ripresa da A. DYROFF, Die Ethik der alien Stoa, Berlin 1897, con una soluzione sostanzialmente conciliatoria: aggiunta zenoniana, poi intesa in senso sostanzialmente diverso dai successori. Propendevano già per l’attribuzione a Zenone autori come A. C. PEARSON, The Fragments of Zeno and Cleanthes, London, 1891, pp. 14, 163; E. BRèHIER, Chrysippe, p. 220, nota 2: negativo poi invece nuovamente M. POHLENZ, Zenon und Chrysipp, «Nachrichten d. Gesellschaft d. Wissenschaften Gòttingen», N. F. II, 1939 pp. 173-210. in part. 200, e Stoa, II, p. 65. La soluzione conciliatoria, che tende all’attribuzione a Zenone almeno nel senso più limitato e circoscritto, ha riguadagnato favore nella critica contemporanea: cfr. V. GOLDSCHMIDT, Système stoïcien4, p. 77, nota 1; J. M. RIST, Zeno and Stoic Consistency, «Phronesis», XXII, 1977, pp. 161-174, in part. 170 segg., ed altri.

33. Per questi efr. soprattutto S. G. PEMBROKE, Oìkeiosis, in Probi, in St., pp. 113-149, in part. 132 segg. Ma anche su questo punto la questione dell’attribuzione a Zenone, che fu difesa ampiamente da POHLENZ(Die Grundfragen der Stoischen Philosopkie, «Abhandl. d. Gòttingischen Gesellschaft», Phil. Hist. Kl., III F., 26, 1940, pp. 1-47, e Stoa, II, p. 65), è oggi più che mai sub iudice. Cfr. di recente l’incertezza ci N.P. WHITE, The Basis of Stoic Ethics, «Harward Studies Class. Philolcgy», LXXXIII, 1979, pp. 143-178, e la più decisa posizione di A. M. IOPPOLO, Arisi., p. 154 segg. La posizione della Ioppolo dipende tuttavia da una sua presa di posizione precedente, la negazione a Zenone del concetto di πρῶτα ϰατὰ ϕύσιν (per cui cfr. infra, nota 35). Che le testimonianze sulla teoria della οἰϰείωσις siano prevalentemente legate al nome di Crisippo non è fatto di carattere decisivo, se non si accompagna ad una incompatibilità della teoria con posizioni zenoniane; può semplicemente significare che Crisippo diede poi sviluppo alla teoria, forse mutandone la formulazione terminologica, in Zenone, anche in questo caso, più imprecisa (cfr. infra, parte VI, nota 634). Per un ulteriore problema, quello dell’origine teofrastea, tesi sostenuta da F. DIRLMEIER, Die Oikeiosis-Lehre des Theophrastos, «Philologus», Suppl. XXX, 1, 1931 e oppugnata da POHLENZ, Grundfragen St. Philos., pp. 13, 26 segg., e Stoa, I, p. 111 segg., II, p. 64 segg., cfr. l’equilibrata posizione di O. BRINK, Theophrastus and Zeno on Nature in mora! Theory, «Phronesis» I, 1956-57, pp. 123-145 (la οἰϰειότης di Teofrasto non è la οἰϰείωσις di Teofrasto non è la οικειωσις stoica, ma certo la seconda ha nella prima le sue radici).

34. POLEMONE, frr 125 e 127-128 Gigante (Cicerone, Acad. pr., 42, 131; De fin. II, 11, 33-35 e IV, 16, 45).

35. Questa interpretazione implica che si intenda lo «acceperat» del testo ciceroniano nel suo senso pieno («a quo [ = Polemone] quae essent principia naturae acceperat», «dal quale aveva accettato la teoria delle cose prime secondo natura») e non semplicemente nel senso di «audierat»; cfr. IOPPOLO, Arist., pp. 149-150, la quale usa l’ambiguo «ricevuto», ma mostra poi di ritenere che Zenone non avesse condiviso la teoria; per la traduzione del passo, che ha per me un significato diverso da quello che la Ioppolo gli attribuisce, cfr. infra, parte I, nota 202. Né mi sembra di dover dare all’altro passo De fin., IV, 17, 47 un significato che sia in qualche modo in contrasto con tale posizione zenoniana (Zenone avrebbe fondato i «preferibili» sul solo concetto di «appetitio» e li avrebbe considerati validi solo sulla base della inclinazione); ciò contrasta con passi in cui i προηγμένα appaiono fondati chiaramente su un ordine oggettivo naturale dei valori, cfr. De fin. Ili, 52 = SVF I, 194, Acad. post. 36 = SVF I, 191.

36. Sul precisarsi della terminologia e del concetto di ἀδιαϕορία in Aristone di Chio cfr. HIRZEL, Unters., II, p. 45, nota 1; G. KILB, Ethische Grundbegriffe der alten Stoa und ihre Uebertragung durch Cicero im dritten Buch de finibus, Freiburg, 1939, p. 65; IOPPOLO, Arist., p. 158; e infra, parte III, nota 75.

37. SENOCRATE, fr. 76 Heinze, 231 I. P. (da Sesto, Adv. ethicos, 3). Cfr. oggi le osservazioni di O. LUSCHNAT, Das Problem des ethischen Fortschritts in der alten Stoa, «Philologus», CU, 1958, pp. 178-214, in part. p. 212; e M. ISNARDI PARENTEin SENOCRATE-ERMODORO, Frammenti, «La scuola di Platone», III, Napoli, 1982, p. 419.

38. Sulla singolare formula ἀποπροηγμένον cfr. osservazioni varie di studiosi infra, parte I, nota 205 (ma K. v. FRITZ, Zenon v. K., col. 115, richiama giustamente a Odyss. XVII, 457, contro i tentativi di individuazione di un’origine extra-greca del termine). Per le traduzioni ciceroniane cfr. KILB, Eth. Grundbegriffe, p. 78 segg.

39. Il rapporto fra προηγμένα e πρῶτα ϰ. ϕ. è stato studiato a più riprese: essi sembrano identificarsi per R. PHILIPPSON, Das erste Naturgemàsse, «Philolo-gus», LXXXVII, 1932, pp. 445-466, in part. 445 segg.; mentre appaiono più esattamente correlati in altri autori, a partire da BONHÖFFER, Die Ethik des Stoiker Epiktet, Berlin, 1894, pp. 175-177; cfr. poi POHLENZ, Grundfragen St. Philos., pp. 47-57. E chiaro che tutte le successive articolazioni fra i προηγμνα indicate da vari testi di provenienza dossografica (Stobeo, Diogene Laerzio, Cicerone; cfr. SVF III, 133-136, e infra, parte VI, nota 205) non risalgono al fondatore della Stoa, ma attestano la analiticità definitoria di Crisippo e successori.

40. Per le principali testimonianze cfr. CICERONE, Acad. post. I, 38; PLUTARCO, Stoic. rep.,1034C;De virt. mor., 441%,441C (= SVF I, 199-201).Cfr., non solo per Zenone ma in genere per la virtù quadripartita nella Stoa, C. J. CLASSEN, Der platonisch-stoische Kanon der Kardinaltugenden bei Philon, Clemens Alexandri-nus und Origenes, in Kerygma und Logos. Festschrift C. Andresen, ed. A. M. RITTER, Gòttingen, 1979, pp. 68-88. Per la differenziazione qualitativa delle virtù in Zenone M. REESOR, Stoic Concepì of Quality, p. 41 segg.

41. LèArnim, nonostante la sua attribuzione del concetto di οἰϰειωσις a Zenone, non considera zenoniana la definizione finale del passo, Diogene L., VII, 108 (ἐνέργημα… ταῖς ϰατὰ ϕύσιν ϰατασϰευαῖς οἰϰεῖον) e la riporta non in SVF I, 230 ma in SVF III, 493, come probabilmente crisippea; senza però che sia data di questo una ragione precisa.

42. I limiti del ϰαθῆϰον sono già delineati chiaramente in HIRZEL, Unters., II, p. 405 segg.; M. POHLENZ, ΤΟ ΠΡΕΠΟΝ, «Gotting. Nachrichten», 1933, pp. 53-92, in part. p. 70, avvicina il concetto a quello di πρπον. Per G. NEBEL, Der Begriff des K., «Hermes», LXX, 1935, pp. 439-460 in part. pp. 444-45, è la coscienza ciò che contraddistingue la ὀμολογία-ἀϰολουθία dell’uomo da quella concordanza con la natura che è propria del vivente in generale. LUSCHNAT, Fortschritt, p. 184 e passim, parla di «untersittliche Menschennatur».

43. In favore della distinzione crisippea, o per lo meno precisatasi nettamente solo in Crisippo, di ϰαθῆϰον e ϰατόρθωμα, con l’osservazione che per primo Crisippo scrive un’opera con questo specifico titolo, cfr. D. TSEKOURAKIS, Studies in the Terminology of the Early Stoic Ethics, «Hermes», Einzelschr. XXXII, 1974, p. 36 (cfr. anche ivi, pp. 26-28, per lo status quaestionis circa le differenti interpretazioni della parola εὔλογος nel passo laerziano che ci rende la definizione del ϰαθῆϰον infra, parte I, nota 101). Su questa stessa linea oggi A. M. IOPPOLO, Arisi., p. 98 segg.

44. «Sich-Gehòrendes» e non «Pflicht», suggerisce come traduzione NEBEL, Begr. d. K., p. 439; ma la traduzione «dovere» è resa necessaria nelle lingue moderne attraverso k mediazione, pur non del tutto rispondente, dell’«officium» ciceroniano. Cfr. per altre osservazioni, infra, parte I, nota 231.

45. LUSCHNAT, Fortschritt, pp. 192 segg., 205 segg., ha chiarito bene lo schema logico che soggiace alla teoria stoica del «progresso etico»: in particolare per Crisippo virtù e vizio, bene e male, non sono contrari (manca nella filosofia di Crisippo uno schema logico adeguato a giustificare l’opposizione pura) ma sono contraddittori: cioè - per seguire le definizioni aristoteliche - concetti fra i quali non esiste mediazione, e che si escludono a vicenda, come affermazione e negazione. Questo rende particolarmente difficile la delucidazione delk teoria del progresso etico, che sembra costituire uno stadio intermedio; la quale peraltro trova una sua fondazione nei concetti etici generali della Stoa. Più di recente cfr. un tentativo di spiegazione con ricorso al contrasto aristotelico ϰατὰ στέρησιν -ϰατὰ ἕξιν da parte di F. DECLEVACaIZZI: F. DECLEVA CAIZZI-M. S. FUNGHI, Un testo sul concetto stoico di progresso morale (PMil Vogliano inv. 1241), in Aristoxeni-ca, Menandrea, Fragmenta Philosophica (Accademia Toscana «La Colombaria», Studi, XCI), Firenze 1988, pp. 85-124, in part. 113 segg.

46. Cfr. Resp. V, 46ib-e e diversamente Zenone, testimonianze raccolte in SFV I, 254-258.

47. Sulla questione cfr. T. DORANDI, Filodemo, Gli Stoici ipap. herc. 155 e 339), in «Cronache ercolanesi», XII, 1982, pp. 91-133, in part. 93 e 118-119 e infra, parte I, nota 108. Il tema del cosmopolitismo in Zenone è stato accentuato in forma eccessiva da W.W. TARN, Alexander the Great, Oxford, 1933, poi più ampiamente, Cambridge, 1948, II, p. 417 segg.; contro l’ipotesi da questi avanzata di due diverse e successive Politeiai zenoniane, una, primitiva, di semplice adesione al mito di Sparta (cfr. Plutarco, Lycurgus, 31 = SVF I, 261, 263) e un’altra, successiva, incentrata intorno ad Alessandro Magno quale portatore dell’ideale cosmopolitico, cfr. H. C. BALDRY, Zeno’s Ideal State, «Journ. Hell. Stu-dies», LXXXIX, 1959, pp. 3-15; e, più sfumato e più calzante, E. N. TIGER-STEDT, The Legend of Sparta in Classical Antiquity, II, Stockholm, 1965, p. 41 segg. Rimando a M. ISNARDI PARENTE, La politica della Stoa antica, «Sandalion», III, 1980, pp. 67-98, in part. 73.

48. I temi della riflessione di questi due autori appaiono prevalentemente etici; cfr., per Persèo, la valutazione dei rapporti fra il sapiente e la τύχη, TEMISTIO, Oratio XXXII = SVF I, 449, per cui infra, parte III, nota 21; per Dionisio, detto «il transfuga» per il successivo suo abbandono della scuola, la tematica incentrata tutta intorno ai temi del piacere e del dolore, resaci da Cicerone, Tusc. disp., II, 60, e III, 18, Acad. pr., II, 71 = SVF I, 432-434.

49. La non ortodossia di Cleante è sottolineata in particolare da H. DòRRIE, Kleanthes, «Real-EncycL», Suppl. XII, 1970, coli. 1705-1707. Ma la voce non rende assolutamente giustizia all’ampiezza del pensiero di Cleante, sottovaluta gli aspetti logici di questo (cfr. la valutazione riduttiva, col. 1706) e non tiene nel conto dovuto l’accentuato fisicismo dell’orizzonte cleanteo risetto a quello zenoniano; non può dirsi quindi in alcun modo non dico sostitutiva, ma neanche integrativa della voce già a suo tempo stesa per la «Real-Encyclopàdie» da H. v. ARNIM, ivi, XI, I, 1921, Coli. 558-574.

50. Per le possibili influenze pitagoriche su Cleante cfr. già P. BOYANCè, Etudes sur le Songe de Sclplon, Bordeaux-Paris, 1936, p. 116 segg.; e più tardi La religión astrale de Platon à Clcéron, «Rev. Et. Gr.», LXV, 1952, pp. 312-350, in part. 345 segg.; L’Apollon solane, in Mélanges Carcoplno, Paris, 1966, pp. 148-170, in part. 166 segg. Skythinos di Teo è forse contemporaneo di Eraclito (H. DIELS, Poètarum Philosophorum Fragmenta, Berolini 1901, p. 169); per incertezze tuttavia circa la sua cronologia cfr. F. JACOBI, «Real-EncycL», III A 1, 1927, coli. 696-697. Eraclitismo e pitagorismo sono in Cleante strettamente intrecciati, e il pitagorismo risente, come si vedrà anche più oltre, di motivi tipici del IV secolo e della speculazione di Archita; al quale si deve in origine probabilmente anche il concetto di πληγή percossa, come generatrice del suono, e quindi anche dell’armonia - forza dinamica che muove l’universo; cfr. PORFIRIO, In Ptolomael Harmónica, p. 56 Düring = 47 B1 Diels-Kranz (commento in M. TIMPANARO-CARDINI, Pitagorici, II, Firenze, 1962, p. 363 segg.). Il concetto di %k(\yr\ come punto dinamico di origine dei suoni passa in Senocrate, ancora in Porfirio, In Ptolem. Harm., p. 30 segg. Düring = fr. 9 Heinze, 89, Isnardi Parente; a proposito del quale rimando a M. ISNARDI PARENTE, Un fragment de Xénocra-te et le problème de la connalssance sensible, «Revue Philosophique de la France et de l’Etranger», CVII, 1982, pp. 293-303.

51. Anche qui l’influenza eraclitea non va sottovalutata (cfr. la παλίντονος ἁρμονίη di ERACLITO, 22 B51 Diels-Kranz; per le varianti al testo KRANZ, ad loc.; MARCOVICH, fr. 27, p. 81); ma è chiaro ch’essa si intreccia con influenze pitagoriche e con nozioni di carattere musicale (cfr. per τόνος l’indice di C. v. JAN, Musici scriptores graeci, Lipsiae 1895). L’importanza della musica per Cleante è del resto attestata da Filodemo, De musica, coli. XXVIII, 1 segg., p. 97 Kemke (infra, parte II, p. 261). In generale per il τνος in Cleante POHLENZ, Stoa, I, 74-75; II, 42.

52. Rimando per questo a M. ISNARDI PARENTE, Il fuoco conico di Cleante e i Pitagorici, in Sapienza antica. Studi in onore di D. Pesce, Milano, 1985, pp. 120-129. Per il passo di Archita cfr. PS. ARISTOTELE, Problemata, 16, 9i5a 25 segg. = 47 A 23a Diels-Kranz; Timpanaro Cardini, Pitag., II, p. 347. Per gli studi, fra iv e 111 secolo, su cilindro e sfera, e sulle sezioni coniche (Archita, Eudosso, il discepolo di Eudosso Menecmo) cfr. in generale T. HEATH, A History of Greek Mathematics, Oxford, 1921, rist. anast. i960, I, pp. 170 segg., 213 segg., 251 segg. L’universo matematico di Platone nel Timeo riflette ancora le ricerche della matematica e della stereometria del v secolo, prevalentemente di Teeteto di Atene, incentrate intorno alle figure poliedriche.

53. MANSFELD, Providence and the Destruction, p. 160, nota giustamente il carattere metacosmico che la ἐϰπύρωσις viene ad assumere nell’ambito di questa visione religiosa: non ritorno al caos primigenio, ma ordine divino superiore, in cui Zeus solo regna sovrano. Mansfeld ritiene peraltro che già in Zenone sia ravvisabile questo aspetto, e che la polemica di Zenone contro Fiatone e Aristotele sul tema della indistruttibilità o meno del cosmo contenga chiaramente la concezione della conflagrazione come ritorno ad uno stato migliore e più elevato, ad una condizione non cosmica ma «metacosmica»; quanto alla concezione della ἐϰπύρωσις come una sorta di apoteosi (ivi, p. 174), egli ritiene che la s: possa attribuire a Crisippo allo stesso modo che a Cleante, in base a Phnarco, De Stoic. rep., 1051Ì = SVF II, 1049,ove si insiste sull’eternità assoluta di Zeus in confronto alle altre divinità, ’o anche a Stoic. rep., 10353L = SVF II, 42, ove si parla del «discorso intorno agli dèi» come «mistero», τελετοαί. In realtà Epifanio sembra assai chiaro neh"indicare come specificamente cleantea la rappresentazione dell’apoteosi cosmica; ed è anche da notarsi il ruolo del sole-egemonico nella rappresentazione cleantea della ἐϰπύρωσις stessa (secondo Plutarco, De comm. not., io75d = SVF I, 510). Sul carattere misterico e sulla relazione particolare eoe i misteri eleusini cfr. già BOYANCè, Sur les mistères d’Eleusis, «Rev. Et. Gr.), LXXV, 1962, pp. 460-482, in part. 466 segg. La religiosità cleantea ha una nota particolare rispetto a quella stessa della Stoa in generale, per cui per Cleante meno che per gli altri stoici può essere fatto valere in pieno il discorso di L. EDELSTEIN, The Meaning of Stoicism, Cambridge, 1966, circa l’assoluta impersonalità del divino stoico; cfr. per questi aspetti dell’atteggiamento, oltre che del pensiero, di Cleante A. J. FE-STUGIèRE, La Révélation d’Hermes Trismégiste, II, Paris, 1949, p. 310 segg., e Personal Religion among the Greeks, Berkeley-Los Angeles, 195^ (i9602), p. 105 segg. Cfr. anche infra, parte II, note 244-250.

54. Si rimanda anche qui, per l’esame dell’inno a Zeus di Cleante e delle altre «preghiere», oltre che del più breve inno tradotto e probabilmente com pletato con qualche libertà almeno formale da Seneca, a parte II, nota 80 e note 85 segg.

55. CHASE GREENE, Moira, pp. 344-345 chiamando a confronto di questa testimonianza i versi dell’inno a Zeus che si riferiscono agli «uomini malvagi», ritiene che il discorso di Cleante fosse volto a salvare la provvidenza di Zeus da ogni corresponsabilità col male, che si verifica soprattutto sotto l’aspetto del male morale, dell’azione umana deviata dal corso del fato. Ma la differenziazione con Crisippo avrebbe poco senso sotto questo rispetto, giacché Cleante e Crisippo sembrano essere stati ugualmente interessati a salvare sia la bontà della provvidenza sia la libertà dell’agire umano. Se la teoria è da intendersi come effettivamente cleantea, Cleante intendeva probabilmente riferirsi anche agli aspetti fisicocosmici del male; è legittimo peraltro anche lo scetticismo che, a riguardo della medioplatonizzante testimonianza di Calcidio, nutre un interprete più recente, M. DRAGONA MONACHOU, Providence and Fate in Stoicism and pre-Neoplatonism, Chal-cidius as an authority on Cleanthes’ Theodicy, SFV 2, 933, «Philosophia», III, 1973, pp. 262-306. Per ulteriori osservazioni cfr. A. A. LONG, The Stoic Concepì of Evil, «Philos. Quarterly», XVIII, 1968, pp. 329-343.

56. A proposito di questa esegesi e della seguente reazione critica di Crisippo cfr. GRAESER, Zenon v. K., pp. 34-35;e supra, p. 19.

57. La prova di Cleante ha la sua radice nell’argomentazione aristotelica del Περὶ ϕιλοσοϕίας, fr. 16 Ross = 25 Untersteiner (da Simplicio, In De Caelo, p. 289, 2 segg. Heiberg); per citazione di molta letteratura critica cfr. M. UNTERSTEINER, Aristotele. Della filosofia, Roma, 1963, p. 198 segg. (a commento del passo); si possono qui ricordare W. JAEGER, Aris tote les. Grundlinien einer Geschichte seiner Entwicklung, Berlin, 1923, p. 161 segg.; J. MORE AU, Uâme du monde de Platon aux Stoïciens, Paris, 1939, p. 183, nota 5; oggi MANSFELD, Providence and the Destruction, pp. 142-143: HAHM, Orig. St. Cosmol., Appendix VI, il quale fa il confronto con CICERONE, De nat. deor., II, 33-36, nonché con SESTO, Adv. Phys.,I, 88; a proposito della presenza di Cleante in Cicerone cfr. più ampiamente infra, parte II, nota 68, parte VI, nota 422. Cleante ha certamente ripreso e sviluppato dal giovane Aristotele quello che più tardi verrà assunto fra le prove cristiane dell’esistenza di Dio col nome di «argumentum ex gradibus». La forma logica cui Cleante lo piega, quella del συνημμένον, è certamente ulteriore rispetto ad Aristotele, e desunta alle «forme ipotetiche», coniate da un lato da Filone megarico, dall’altro da Teofrasto. Cfr. per il sillogismo ipotetico più oltre, nota 80.

58. Per l’attribuzione di una vera e propria logica, per primo, a Cleante, cfr. FREDE, St. Log., p. 12 segg. I passi di Diodoro Crono che riportano la teoria del ϰυριεύων λόγος sono di ARRIANO-EPITTETO, Diss., II, 9, 1-5; CICERONE, De fato, 6, 12-7, 13; PLUTARCO, Stoic. Rep., 46, io^d-f (II F24-31 Giannantoni). La letteratura sull’argomento è assai ricca; cfr. P. M. SCHUHL, Le dominateur et les possibles, Paris, i960; F. MICHAEL, What is the Master Argument of Diodorus Cronus, «Amer. Philos. Quart.», XIII, 1976, pp. 229-235; G. GIANNANTONI, Il κυριεων λγος di Diodoro Crono, «Elenchos» II, 1981, pp. 239-272, con l’ipotesi che il discorso non sia rivolto, come per lungo tempo si è creduto, contro Aristotele e la teoria della potenzialità, ma contro Filone Megarico e la sua teoria della modalità. Sulle polemiche degli Stoici, fra il molto citabile, cfr. di recente H. BARREAU, Cléanthe et Chrysippe face au Maître Argument de Dioaore, in Stoïc. Log., pp. 21-40; M. MiGNUCCi, Sur la logique modale des Stoïciens, ivi, pp. 317-346.

59. Cfr. la discussione sulle possibili traduzioni delle tre proposizioni di Diodoro in BARREAU, cit., pp. 22-27. Barreau ritiene che alla prima proposizione dio-dorea, quella negata da Cleante, occorra dare un significato logico e non realistico-fattuale: non «tutto ciò che appartiene al passato è necessariamente vero» ma «ogni verità che appartiene al passato è necessaria», quindi è necessaria solo ogni proposizione «vera» riguardante il passato. Ma così non si risolve certo la difficoltà relativa alla posizione cleantea, che Rist, partendo dalla convinzione che Cleante negasse solo la prima delle tre proposizioni di Diodoro accettando le altre (Stoic Philosophy, Cambridge, 1969, pp. 117-118), dice difficilmente conciliabile con le dottrine fisiche professate da Cleante stesse, e tale che di una possibile conciliazione con queste non possediamo la minima prova. La difficoltà è probabilmente solubile solo ad una più attenta lettura del testo di Epitteto, il quale ci dice implicitamente che Cleante, e poi Archedemo, presero posizione solo riguardo alla prima proposizione; e probabilmente lo fecero non secondo i criteri della modalità logica, ma rifiutandosi di considerare rispondente al corso determinato degli eventi, e quindi «necessario», tutto ciò che è accaduto, anche quell’azione degli uomini stolti che va contro la regola della διαϰόσμησις. inguere il ragionamento del lDalla negazione della prima proposizione di Diodoro, in realtà, non può non discendere implicitamente anche la negazione delle altre, giacché l’accettazione del possibile «nel passato» implica l’accettazione del possibile in generale.

60. SVF I, 187 (STOBEO, Ecl., II, 7, p. 103 W.);ci è riportato un sillogismo, probabilmente (ει è integrato dagli editori a partire dallo Heeren) nella forma del συνημμένον, col quale si argomenta da parte di Cleante la positività della città: della città reale, sembra, e non della città dei sapienti cara a Zenone (cfr. per questo V. GOLDSCHMIDT, La doctrìne d’Epicure et le droit, Paris, 1977, p. 17). L’aggettivo σπουδαίος riferito a città e legge è di tradizione accademica, e, ancor prima, socratica (cfr. SENOFONTE, Mem., IV, 4, 14; per Speusippo cfr. CLEMENTE, Strom., II, 4, 19, p. 122 Stàhlin = fr. 2 Lang, 119 I.P.)

61. Cfr. SENOFONTE, Mem., II, 1, 13 (-IVA 163, p. 248); ove Aristippo dichiara la propria professione di libertà consistente nel non rinchiudersi nell’ambito di alcuna città ma nell’essere «straniero ovunque».

62. Che il termine compaia solo dopo Aristone, che quindi il discorso di Diogene Laerzio, VII, 37, debba essere inteso nel senso della introduzione di un terminus technicus, fu già sostenuto da HIRZEL, Untersuchungen, II, p. 45, nota 1; cfr. già supra, nota 36, e altra bibliografia in IOPPOLO, Aristone di C, p. 158. DYROFF, Ethik d. alt. Stoa, p. 119, nota 3, nota che in ATENEO, Deipnosoph., VI, 233D-C, ove il termine sembrerebbe attribuito a Zenone, in realtà il tramite è Crisippo e la teoria può dirsi genericamente stoica. Cfr. tuttavia GELLIO, Noci. Att., IX, 5, 5 (= SVF I, 195).

63. L’espressione si trova in DIOGENE LAERZIO, VII, 160 (SVF I, 351); per l’opera di CRISIPPO, Che le virtù sono qualità cfr. infra, p. 51.

64. La critica è stata spesso incerta nell’attribuzione allo Stoico o al Peripatetico di materiale di per sé non caratterizzato in forma precisa sotto l’aspetto filosofico; e la presenza di un terzo Aristone complica ulteriormente le cose. Per ciò che si riferisce al catalogo di Diogene Laerzio (VII, 163) e alle diverse attribuzioni delle opere in esso elencate (WEHRLI, Sch. d. Arist., VI, p. 50 attribuisce buona parte del catalogo ad Aristone di Ceo), cfr. infra, parte III, nota 65. Ipotetica è l’attribuzione dei Paragoni, da più studiosi considerati in buona parte del Peripatetico; anche per questi cfr. infra, parte III, nota 65. L’opera già più volte citata di A. M. IOPPOLO, Aristone di Chio e lo stoicismo antico, rappresenta la punta più avanzata finora mai raggiunta nel tentativo di una attribuzione globale ad Aristone di Chio; per i frammenti ivi attribuiti allo stoico e che in realtà risultano diversamente classificabili cfr. infra, parte III, pp. 306 segg. («Testimonianze dubbie»).

65. La lettura ’Aρίστων là dove il testo dà semplicemente un -cov (non si potrebbe nemmeno dire con assoluta certezza se da considerarsi desinenza di un nome) è di CHR. JENSEN, Philoàem ùber die Gedichte Fùnftes Buch, Leipzig, 1923, p. 32 segg. per il testo, 128 segg. per il commento; per tut.a la questione nei particolari cfr. infra, parte III, nota 85. Il nome Αρστων integrato in quella sede ha permesso allo Jensen di «costruire» tutta una teoria estetico-retorica di Aristone di Chio, che mal si accorda con quanto di lui sappiamo da altre fonti più sicure e sembra frutto di contaminazione fra teorie stoiche e peripatetiche, come poteva facilmente verificarsi in un critico letterario-filologicc ellenistico del tipo di quelli di cui - anche in questo stesso contesto - Filodemo ci parla. Peripatetizzante è la gnoseologia che l’autore qui citato da Filodemo presuppone quando distingue fra un giudizio della mente, pertinente al λόγος., e un giudizio proprio della sensazione dell’udito, ἀϰοή (FILODEMO, De poemat., col. XX, 22 segg.); mentre noi sappiamo che per Aristone di Chio una era la δύναμις dell’anima (cfr. GALENO, De Hipp. et Plat. plac., VII, 2, pp. 208, 591 M.; PLUTARCO, Stoic. rep., 8, io34d=SVF I, 374; 373). Pohlenz, che accettava l’ipotesi dello Jensen (Stoa, I, pp. 163-164, II, p. 85), si basava anche, per poter sostenere l’attribuibilità del passo ad Aristone di Chio, sull’accettazione di SFV I, 377 tPorfirio presso Sto-beo, EcL, I, p. 347, 21 segg. Wachsm.), attribuibilità oggi decisamente respinta da A. GRILLI, Un frammento d’Aristone Alessandrino in Porfirio, «Giornale Ital. Filol.», n. ser. II, 1971, pp. 292-307 (segue il rifiuto del Grilli in questo caso la stessa Ioppolo, Aristone di Chio, pp. 276-278). Cfr. in proposito M. ISNARDI PARENTE, Una poetica di incerto autore in Filodemo, in Filologia e forme letterarie. Studi in onore di F. Della Corte, V, Urbino, 1987, pp. 81-98.

66. Autore di una τέχνη περί ϕωνῆς, come sappiamo da Diocle di Magnesia in DIOGENE LAERZIO, VII, 55 (= SVF III, D. Bab., 17). Cfr. infra, parte V, note 11 e segg.

67. La testimonianza di Cicerone, che tenderebbe a riportare il contrasto di Erillo con la Stoa nei termini di una contrapposizione fra vita pratica e vita contemplativa di tipo platonico («vides quantum ab eo (= Zenone) dissenserit, et quam non multum a Platone») è testimonianza tendenziosa, volta al solito a puntualizzare soprattutto il confronto fra scuola di Platone e momenti del pensiero stoico. Cfr. in proposito quanto già detto in Etica situazionale nell’antica Stoa?, in L’etica della situazione. Studi raccolti da PIETRO PIOVANI, Napoli, 1974, pp. 37-54, in part. 41; e oggi A. M. IOPPOLO, Opinione e scienza. Il dibattito fra Stoici e Accademici nel in e nel 11 secolo a. C, Napoli, 1986, p. 85 segg.

68. Questo sarebbe lo sbocco effettivo di una interpretazione tendente ad accentuare il carattere «moderato», in contrasto con quello radicale di Aristone, dell’etica di Erillo e della dottrina della ipotelide; su questa strada appaiono DYROFF, Ethik d. alt. Stoa, p. 48segg.; BONHòFFER, Ethik d. Stoiker Epiktet, p. 178, ed altri. Ma nella frase dì Diogene (διαϕέρειν δὲ τέλος ϰαì ὑποτελίδα, VII, 165 = SVF I, 411) va accentuato il momento del διαϕέρειν, VII, 165 = SVF I, 411) va accentuato il momento del Bia96petv, del differire radicalmente; così giustamente, crediamo, M. GIUSTA, Dossografi di etica, Torino, 1964, I, pp. 382-383; cfr. ancora Etica situazionale, p. 42. A queste conclusioni mi sembra attenersi anche A. M. IOPPOLO, LOStoicismo di Erillo, «Phronesis», XXX, 1985, pp. 58-78, in part. p. 73 segg.

69. Ricordo, forse, di Mem., IV, 2, 11 segg., ove si puntualizza il necessario accordo fra giustizia, sapienza e capacità di esercitare una funzione utile sul modello delle technai.

70. Per la storia dell’idealizzazione di Sparta, a parte il meno recente F. OLLIER, Le mirage spartiate,I, Paris, 1933, II, 1943, rist. anast. New York, 1963, cfr. E. N. TIGERSTEDT, The Legend of Sparta in Classical Antiquity, Stockholm, 1965: in particolare per l’azione di Sfero II, p. 69 segg. Già Ollier si era posto del resto largamente il problema di certe singolarità delle fonti e della possibilità di ricostruzione dell’opera del filosofo stoico relativa a Sparta, cfr. Mir. Spart., II, pp. 83-123 passim (con propensione a spostare indietro l’azione di Sfero fino al regno di Agide, il che resta peraltro problematico).

71. La Stoa fa della logica una parte della filosofia a pieno diritto, non uno strumento, come Aristotele e i Peripatetici. La posizione degli Stoici è espressa nel modo più chiaro da AMMONIO, In Arisi. Anal. pr., p. 8, 20 segg. WaU lies = SVF II, 49.

72. Cfr. già supra, nota 26: è probabilmente forzato vedere su questo punto una differenziazione fra Zenone e Crisippo. E certo comunque (cfr. Diogene Laerzio, VII, 54 = SVF II, 105) che Crisippo espresse due opinioni differenti in proposito; non però così differenti come Diogene sembra affermare; in un secondo tempo egli avrebbe esteso l’ambito del criterio ο dei criteri, includendovi le προλήψεις. Se le προλήψεις. Se le προλψεις sono intese in senso etico, si può pensare che a Crisippo non bastasse più la limitazione del «criterio della verità» all’ambito puramente gnoseologico e volesse includervi anche la facoltà di scelta fra bene e male (del resto anche Epicuro nel Kanón non limitava i «criteri» all’ambito teoretico: cfr. Diogene L., X, 30 = fr. 35 Us.). Quanto αll’ὀρθὀς λόγος, di cui ci parla Posidonio (cfr. parte VI, nota 23) almeno le radici di questo «criterio» sono nella speculazione crisippea; esso si lega alla concezione della dialettica come «scienza del vero e del falso», concezione che è da ascriversi a Crisippo, e non è certo zenoniana. Lo ὀρθòς λόγος «attitudine a ragionare correttamente», e si traduce nel ragionamento corretto, quindi «vero» almeno virtualmente. Cfr. in proposito A. A. LONG, Dialectic and the Stole Sage, in The Siolcs, pp. 101-124.

73. In proposito V. GOLDSCHMIDT, Remarques sur l’orìgine épicurienne de la prénotion, in Stoïc. Log., pp. 155-169 (= Ecrits, I, Etudes de philosophie ancienne, Paris, 1984, pp. 113-127).

74. Viene da Plutarco tramite Olimpiodoro, In Platonis Phaedonem, p. 156, 8 Norvin, ed è quindi tinta di platonismo.

75. A parte Cicerone, De fin., III, 6, 20-21, ove ἔννοια posta in rapporto anzitutto con la «prima conciliatio» (= SVF III, 188), gli altri passi ciceroniani in cui si parla delle «nozioni comuni» vertono intorno al bene (cfr. De fin., Ili, 10, 33 = SVF III, 72); così pure Sesto Empirico, Adv. e th., 22 = SVF III, 75. PLUTARCO, Stoic. rep. 9, 1035 e (= SVF II, 68) ci parla di una derivazione delle ἔννοιαι «dalla comune natura», e sembra non limitarle al solo piano etico: la seconda parte dell’opera plutarchea è volta alla refutazione di pretese nozioni comuni stoiche relative alla fisica. Come «criteri della verità» e relative alla fisica ce le presenta anche Alessandro d’Afrodisia, De mixtione, p. 216, 34 segg. Bruns = SVF 11, 473. Si tratta però veramente di ciò che gli Stoici definivano come ϰοιναὶ ἔννoιαι Non va dimenticato che Plutarco è testimone infido, che sovrappone i propri schemi (in questo caso l’innatismo platonico) a quelli stoici. La testimonianza di Alessandro è più precisa, ma può riferirsi a Crisippo così come a sviluppi postcrisippei.

76. Per le definizioni date della filosofia come «scienza che si occupa della correttezza del discorso» cfr. più oltre, parte VI, nota 670 (una nuova testimonianza è stata aggiunta da B. KEILa quelle già offerte dall’Arnim; cfr. «Hermes», XL, 1905, pp. 155-158). Cfr. in generale H. DèRRIE, Chrysippus, «Real-Encycl.», Suppl. XII, 1970, coli. 148-155, in part. 151 segg. Da questa convinzione che il linguaggio è fondamentalmente ambiguo prende concreto inizio lo studio sistematico delle sue parti, che si concreterà nella ricerca grammatica. G. VERBEKE, La philosophie du signe chez les Stoïciens, in Stoïc. Log., pp. 401-124, in part. 403: il linguaggio è come una sorta di σημεον, che rinvia al pensiero, cioè ad una realtà «oscura» e non evidente.

77. ARRIANO, Epict. diss., IV, 8, 12 = SVF I, 51. Ma parte da Crisippo la vera e propria costruzione della grammatica. Il saggio classico di R. T. SCHMIDT, Stoi-corum gramática, Halis Saxonum, 1839 (rist. anast. Amsterdam, 1967) è stato tradotto in tedesco con introduzione (e con bibliografia di U. EGLI) da H. HèLSER, Universität Konstanz 1982; la raccolta dello HèLSER, Die Fragmente zur Dialektik der Stoiker, Universität Konstanz, 1981 (oggi Stuttgart-Bad Cannstatt, 1987-1988) offre un panorama amplissimo della grammatica stoica e dell’influenza stoica sui grammatici.

78. Molti gli studi recenti da cui si posson trarre precisazioni illuminanti circa il concetto di λεϰτόν, la sua formazione e origine. Ci si può limitare qui a citare (a parte quanto già detto supra circa il carattere di incorporeo proprio del «significato»), J. M. RIST, Zeno and orìg. St. Logic, in St. Log., p. 396segg. (in relazione alla prima formazione del concetto in Cleante); A. GRAESER, The Stoic Theory of Meaning, ivi, pp. 77-100, in part. 91 segg., e A. A. LONG, Language and Thougt, in Probi, in Stoic., pp. 75-113, in part. 105, per il trapasso da «predicato» a «espressione significante»; MèLLER, Intr. St. Log., in The Stoics, pp. 1-26, p. 7 con l’osservazione che il λεϰτόν, in realtà, non è un termine ma è una proposizione.

79. Queste forme sono studiate da Crisippo nei Λογιϰὰ ζητήματα, di cui resta un frammento papiraceo abbastanza lungo (cfr. infra, parte IV). Cfr. in proposito P. PACHET, Uimperatif stoicien, in St. Log., pp. 361-374.

80. Su Teofrasto in particolare parecchio è stato scritto; cfr. I. BOCHENSKI, La logique de Théophraste, Fribourg en Suisse, 1947 (a p. no un confronto ’col sillogismo stoico); A. GRAESER, Die logische Fragmente des Theophrasts, Berlin, 1973: L. REPICI, La logica di Teofrasto, Bologna, 1977: per Eudemo cfr. WEHRLI, Sch. d. Arist. Vili, 19692, p. 83 a commento dei frr. 20-22: il Wehrli tende a sottolineare in particolare la maggior vicinanza del sillogismo «ipotetico» teofra-steo ed eudemeo al sillogismo aristotelico che non al συνημμένον stoico. Per la teoria dell’implicazione ipotetica in Filone di Megara cfr. i frr. 140-142 Dòring = 11 F 19, 20, 23 Giannantoni (i primi due da Sesto, Pyrrh. Hypot. II, nò-in e Adv. log. II, 112-117; l’altro da Cicerone, Acad. pr. II, 47, 143; Sesto parla senz’altro di συνημμένον, ma usando probabilmente terminologia stoica). In proposito J. B. GOULD, The Philosophy of Chrysippus, Leiden, 1970, pp. 72-73.

81. Per il passo di Sesto (Pyrrh. Hypot., II, 111-112) cfr. infra, parte VI, nota 166. Uno status quaestionis delle posizioni della critica, a partire da Zeller, è dato da GOULD, op. cit., p. 74 segg.: la critica ha per lo più riconosciuto Crisippo nella terza posizione descritta da Sesto. Fra gli studiosi della logica stoica da vedersi in particolare MATES, St. Logic, p. 48; FREDE, Stoische Logik, p. 90 segg.

82. Anche qui cfr. MATES, St. Log., p. 68 segg.; GOULD, Philos. of Chrysippus, pp.83-85; MèLLER, Orig. St. Logic, pp. 10-11, per l’elencazione delle cinque forme di sillogismo anapodittico. Cfr. anche infra, parte VI, pp. 725 segg.

83. De arte, ce. 12-15 (ove sono in particolare applicate al procedere del medico le nozioni di σημεῖον e di τεϰμήριον, e considerate fondamentali per la fondazione della medicina come «arte», τέχνη. Cfr. per il concetto in generale e le sue applicazioni H. DILLER, ΟΨΙΣ ΑΔΗΛΩΝ ΤΑ ΦΑΙΝΟΜΕΝΑ, «Hermes», LXVII, 1932, pp. 14-42, poi in Kleine Schriften zur antiken Litteratur, München, 1972, pp. 119-142. Per l’uso logico di σημεον in ambito stoico cfr. PH. H. DE LACY, Philodemus on Methods of Inf er enee, Napoli, 19782, pp. 206-214. Che gli Stoici abbiano parlato di σημεῖον anche in senso metempirico, allargando la «semeiotica» al di là dell’ambito logico-scientifico ad argomenti anche di natura filosofico-teologica, come la natura del divino o del cosmo, è stato del resto osservato giustamente da G. VERBEKE, La Philosophie du signe chez les Sto’iciens, in St. Log., pp. 401-424, in part. 409 segg.; il concetto di σημεῖον è assai ambiguo, e non si esaurisce del tutto su piano logico-empiristico.

84. Su questa svolta della medicina antica in periodo ellenistico (che corrisponde del resto ad una generale svolta della cultura scientifica del periodo) basti qui rimandare a La scienza ellenistica, a cura di G. GIANNANTONIe M. VEGETTI, Napoli 1984; in particolare cfr. M. VEGETTI, La scienza ellenistica: problemi di epistemologia antica, ivi, pp. 427-470, per la medicina 442 segg.

85. Questa teoria crisippea della possibilità sembra influenzata da quella di $ Filone di Megara, fondata sul concetto di ἐπιτηδειότης o tendenza, attitudine: per f la teoria filoniana della ἐπιτηδειότης (attitudine di una certa realtà ad un evento che poi in realtà è anche soggetto a non verificarsi) cfr. i frr. 135-136 Dòring = II F 27 Giannantoni (da ALESSANDRO DèAFRODISIA, In Arisi. Anal. pr., pp. 183; 34 segg. Wallies e SIMPLICIO, In Arisi. Categ., p. 195, 31 segg. Kalbfleisch.). Sulla critica degli Stoici al «discorso dominatore» di Diodoro cfr. quanto citato supra, nota 58. L’argomentazione di Crisippo è esplicitata dal GOULD, Philos. of Chrysip-pus, pp. 76-82, in forma convincente. J. MOREAU, Immutabilité du vrai, nécessité logique et lien causai, in St. Log., pp. 347-356, sostiene che, nonostante gli sforzi di Crisippo, la sua differenza da Diodoro e dal determinismo di questi rimanei% più verbale che reale. Non è però esatto: la posizione di Crisippo, assai più che % a quella di Diodoro, si avvicina semmai a quella di Filone, come dimostra l’argomento della spezzabilità della pietra usata come esempio di possibilità (se Filone risolveva il problema della possibilità pura, non realizzata, in quello della ἐπιτηδειότης tendenza che può rimaner tale senza effettuarsi, Crisippo implicitamente I sembra aver risolto il problema della possibilità in quello della ἔξις come tendenza intrinseca che rimane fine a se stessa se le circostanze ne impediscano la realizza- f zione).

86. Per la teoria della qualità in Zenone cfr. supra, nota 18; per la terminologia IL usata da Diogene Laerzio nella descrizione della polemica crisippea cfr. nota 63; * la coniazione dell’espressione πρóς τί πὼς ἔχον si può far già risalire ad Aristotele (Categ., 8 a 31), ma nella Stoa non si oserebbe ipotizzarne la anteriorità a Crisippo. Per il πὼς ἔχον, del quale Crisippo doveva fare largo uso, cfr. infra, nota 89.

87. Simplicio, In Arisi. Categ., p. 63, 22 segg. Kalbfleisch = fr. 12 Heinze, 95 Isnardi Parente; per il commento cfr. SENOCRATE-ERMODORO, Frammenti, p. 327 segg.

88. Simplicio, In Arisi. Phys., p. 247, 30 segg. Diels = fr. 7 Isnardi Parente. Per il commento cfr. SENOCRATE-ERMODORO, Frammenti, p. 439 segg.

89. La testimonianza più importante è quella di Plotino, Enn., VI, 1, 29-30. Cfr. in proposito RIETH, Grundbegr., p. 84 segg.; REESOR, Stoic Categories, p. 67 segg., 77, a proposito delle aggiunte crisippee relative a πὼς ἔχοντα e a πρóς τί πως ἐ. e alla formazione definitiva dello schema categoriale da parte di Crisippo. Fra gli studi più importanti cfr. M. POHLENZ, Die Begründung der abendländischen Sprachlehre durch die Stoa, «Nachr. Gesellschaft Wissenschaften Göttingen», Phil. Hist. Kl. N. F. 1, 1939, pp. 151-198; A. VIRIEUX-REYMOND, La logique et Vépisté-mologie des Sto’iciens, Lausanne, 1949, p. 65 segg.; P. DE LACY, The Stoic Categories as metodological Principles, «Trans. Amer. Philol. Ass.» LXXVI, 1945, pp. 245-263; J. M. RIST, Categories and their Uses, in Problems in Stoicism, pp. 38-57; A. GRèSER, The Stoic Categories, in St. Log., pp. 199-221 (ove è data anche una rassegna dei principali punti di vista interpretativi in merito).

90. Per l’interpretazione del difficile passo di Filone cfr. REESOR, Stoic concepì quality, pp. 46-47; GOULD, Philos. Chrys., pp. 105-106; e infra, parte IV, nota 152. Le relazioni fra ποιότης e διαϕορά e Bioccpopà con tutte le diverse implicazioni di questo termine sono state messe in evidenza soprattutto dal RIETH, Grundbegr., p. 67.

91. Metaph., III, 998022; Vili, 104507, e altrove. Cfr. Anal. post., II, 92013.

92. Gli ουτινα appaiono come λεϰτά cui non corrisponde un contenuto corporeo reale (formazioni totalmente immaginarie). Cfr. P. HADOT, Porphyre et Victori-nus, Paris, 1968, I, pp. 156-162; e infra, parte VI, nota 223, per l’analisi del passo senechiano. Che gli incorporei, e in particolare fra di essi i λεϰτά, non siano puro «non essere» e puri costrutti immaginari della mente (contro interpretazioni quali quelle di J. CHRISTENSEN, An essay on the Unity of Stoic Philosophy, Copenhagen, 1962, p. 25, e J. WATSON, The Stoic Theory of Knowledge, Belfast, 1966, p. 42) è stato sostenuto da A. A. LONG, Hellenistic Philosophy, London, 1974, pp. 136-137, e ribadito da P. PASQUINO, Le statuì ontologique des incorporéis dans Vancien Stoicisme, in St. Log., pp. 375-386. Gli incorporei sono quindi da considerarsi xtvá, anche se non òVTOCa pieno titolo, in quanto non possiedono sussistenza autonoma. Queste contrapposizioni sono peraltro non anteriori, se non addirittura posteriori, a Crisippo, e non credo - a differenza del Pasquino - che siano in alcun modo applicabili alla polemica di Zenone contro le idee platoniche, interpretate come puri ἐννοήματα (supra, note 9 e 18).

93. A differenza di Aristotele, gli Stoici hanno considerato le categorie pertinenti all’ordine fisico e non a quello logico, o a quello logico solo in via del tutto secondaria. E fuori strada A. C. LLOYD, Grammar and Metaphysics in Stoa, in Probi, in Stoicism, pp. 58-74, in part. p. 70, nell’affermare che lo status ontologico delle categorie stoiche è quello di λεϰτά. In realtà quelle che noi chiamiamo impropriamente «categorie» stoiche non sono predicati, ma generi dell’essere in senso realistico-obiettivo, e un’affermazione di questo tipo riposa sulla errata assimilazione preliminare di tali generi dell’essere a predicati, in virtù della quale assimilazione potrebbe valere l’ulteriore passo che li identifica con i «significati». Per l’appartenenza delle categorie all’ordine fisico cfr. V. GOLDSCHMIDT, Système stoicien4, p. 19 segg., con le osservazioni sull’ambigua posizione di E. Zeller, che inserì la trattazione delle «categorie» nella parte relativa alla logica stoica pur rendendosi perfettamente conto dello stretto rapporto intercorrente fra fisica e teoria dei generi dell’essere (Philos. d. Gr., Ili, 1, p. 95, nota 2). Un problema potrebbe porsi solo a proposito dell’ultima delle «categorie» nella quadripartizione crisippea, quella del relativo, sia per il carattere intrinsecamente relativo del λεϰτόν (che è una sorta di relazione intercorrente fra nome e oggetto), sia per la notizia di Sesto Empirico secondo cui gli Stoici negavano vera e concreta realtà, quindi corporeità, (ὕποϕξις) ai relativi; cfr. per questo infra, parte VI, nota 254.

94. Per la teoria dello πνεῦμα in Crisippo, che rappresenta un salto notevole rispetto alla più limitata teoria zenoniana e cleantea; cfr. la letteratura già citata supra, nota 14; per Crisippo in particolare GOULD, Philos. of Chrysippus, p. 99 segg.

95. Si parla di σῶμα νοερόν in PLUTARCO, De comm. not., io85d = SVF II, 313; di πνεμα νοερν in Aezio, I, 6 = SVF II, 1009; di πῦρ νοερόν in SERVIO, In Aen., VI, v. 727 = SVF II, 1031. L’aggettivo è largamente usato da Crisippo e lo αἰθήρ viene ad identificarsi sempre più strettamente con il soffio igneo. Per l’associazione dell’aria al freddo e all’oscuro cfr. PLUTARCO, De primo frigido, 948d, 952c = SVF II, 430, 429; DIOGENE LAERZIO, VII, 137 = SVF II, 580. Si direbbe che il soffio igneo costituisca ormai anche una sorta di aria superiore e vivificante, al di sopra dell’aria comune, anche se questo punto non viene mai esplicitato dalle fonti.

96. Crisippo ha virtualmente allargato il numero degli incorporei, con la creazione di questa ulteriore forma; ma solo virtualmente; gli enti matematico-geometrici partecipano a loro modo dello spazio come estensione e possiedono una forma, non possono esser quindi definiti incorporei in assoluto. Non ha quindi del tutto ragione di sottolineare il loro carattere incorporeo J.P. DUMONT, MoSgeometricus mos physicus, in Sto’tc. Log., pp. 121-134; i veri incorporei, vuoto, luogo, tempo, sono indefiniti (STOBEO, Eclog. I, 18, 4d= SVF II, 503), e non semplicemente si dividono all’infinito, ma sono privi di limite e di forma. Cfr. anche infra, nota 98.

97. Epist. ad Herod., 58-59; rimando in proposito a quanto discusso e citato in L’atomismo di Epicuro fra Democrito e Senocrate, in Democrito e l’atomismo antico, Atti convegno interri. 1979, Catania, 1980, pp. 367-391.

98. BRèHIER, Théorie des incorporei, p. 5, vedeva in questo passo una prova del carattere corporeo degli enti matematico-geometrici, tenuti insieme da una «tensione» come tutti gli enti corporei, e una riduzione della matematica a fisica (già Simplicio, del resto, sembra aver inteso la teoria in questo senso). Di contro oggi DUMONT, art. cit., pp. 127-128. In realtà si tratta di una descrizione della figura geometrica che non ne fa un corpo a pieno diritto (altrimenti si tratterebbe di τόνος e non di τάσις), ma un quasi-corpo. τάσις, come del resto τόνος, come del resto τνος, è parola di origine musicale; cfr. in proposito JAN, Musici scriptores Graeci, Lipsiae, 1895, Indices, s. v. Indica qui una certa tensione estensiva, in virtù della quale la figura acquista una sua concretezza spaziale definita entro limiti.

99. «Turba causarum», dice di questa divisione così articolata Seneca, Epist.65, 11 (= SVF II, 346a). Clemente chiarisce che alle condizioni οὐϰ ἄνευ («sine qua non») possono appartenere incorporei come il tempo, senza il quale, ad esempio, nessun processo si compie; tali realtà si dicono quindi cause solo impropriamente, perché un incorporeo non può essere «causa». Se le variazioni semantiche nella designazione delle cause appartengano a Crisippo o alla sua scuola, è impossibile decidere. Il termine προηγούμενος è di tradizione peripatetica, ma assume grande importanza nel tardo ellenismo ed è presente soprattutto nella stoa po-stcrisippea. Cfr. in proposito A. GRILLI, Contributo alla storia di προηγομενος, in Studi linguistici in onore di V. Pisani, Brescia, 1969, pp. 409-499.

100. Cfr. passi quali Stoic. rep., io44c-d = SVF II, 1163, e analoghi; cfr. in generale per la critica plutarchea della teodicea di Crisippo D. BABUT, Plutarque. et le Stoïcisme, Paris, 1969, p. 287 segg.

101. PLUTARCO, De procr. an. in Timaeo, ioi^d; rimando in proposito a M. ISNARDI PARENTE, Stoici, Epicurei e il «motus sine causa», «Riv. Crit. Storia Filos.», XXXV, 1980, pp. 23-31.

102. Crisippo non poteva parlare, in proposito, di semplice concomitanza fortuita; Alessandro d’Afrodisia (De fato, 25, p. 195, 1 Bruns = SVF II, 948) potrà poi rimproverare agli Stoici di aver fatto di ogni semplice concomitanza un nesso causale. GOULD, Philosophy of Chrysippus, p. 79, parla di una «empirical implication», di una necessità di fatto e non rientrante nell’ordine logico delle cose: Fabio è nato sotto la costellazione del cane / Fabio non morirà in mare è un nesso che si verifica realmente, ma non rientra nell’ordine logico dell’universo; o altrimenti ciò vorrebbe dire che Crisippo accetta in pieno il determinismo di Diodoro, e Cicerone sarebbe nel giusto quando lo rimprovera di contraddizione. La «necessità empirica», non deducibile, può essere avvicinata alla «causa oscura», la tUXTJ, che sfugge alla comprensione dell’intelletto raziocinante, ma non si può dire che si identifichi con questa.

103. Cfr. Servio, In Vergil. Aen., Vili, v. 334, p. 248 Hagen = SVF II, 972, là ove afferma che «Stoici … nasci et mori fatis dant, media omnia fortunae».

104. Per le obiezioni di Posidonio alla teoria crisippea dell’egemonico - e per stretto collegamento alla teoria delle passioni - cfr. THEILER, Poseidonios, Die Fragmente, Berlin-New York 1982, I, frr. 405-422b (per le parti dell’anima in particolare fr. 414, da Galeno, De Hipp. et Plat, plac, p. 432, 5 segg. Müller; fr. 418, ancora da Galeno, ivi, p. 456, 14 segg. M.). Sulle obiezioni posidoniane (ancora frr. 408, 410 Theiler) cfr. lo stesso THEILER, Fragmente, II, p. 350; e GOULD, Philosophy of Chrysippus, p. 189 segg.

105. D. BABUT, Plutarque. De la vertu éthique, Paris, 1969, p. 55 segg., discute il problema delle analogie e delle possibili fonti comuni (Posidonio?) fra Plutarco e Galeno, con la conclusione che probabilmente si tratta di argomentazioni risalenti a Posidonio ma diventate poi molto comuni (p. 62).

106. Cfr. già supra, p. 36, per il problema dell’unitarismo psichico, e per la differenza fra Zenone e Crisippo su questo punto sostenuta soprattutto dal POHLENZ, Zenon und Chrysipp, «Nachr. Göttingen Gesellschaft», 1938, cit. GRAESER, Zenon v. K., p. 158 segg., ha minimizzato tale differenza; attraverso le forzature, la relazione di Plutarco e di Galeno è comunque abbastanza concordante da far pensare ad un suo fondamento reale. Il ϰρίσεις ἢ ϰρίσησι ἐπόμενα (De Hipp. et PI. plac., p. 335, 12 M.) cui il Graeser dà molto rilievo al fine di dimostrare che anche Crisippo sostenne la possibilità di ritenere le passioni «conseguenza» di un giudizio, alla maniera senoniana, sembra smentito dalla più precisa testimonianza data da Galeno altrove, là ove afferma che Crisippo non considerò, come Zenone, le passioni solo (μόνον) conseguenze di giudizi, ma giudizi esse stesse (fr. 408 Theiler = De Hippocr. et Plat, plac, p. 362, 5 segg.; ove la contrapposizione a Zenone è esplicita). Cfr. anche infra, nota 112.

107. Il significato di ὑπάρχειν è stato chiarito da V. GOLDSCHMIDT, ΥΠΑΡΧΕΙΝ et ΤΦΙΣΤΑΝΑΙ dans la philosophie stoïcienne, «Rev. Ét. Gr.», LXXXV, 1972, pp. 331-344 (poi in Ecrits I, pp. 187-200), in risposta a P. HADOT (èArchiVf. Begriffscheschichte», XIII, 1969, pp. 115-127): esso significa sussistenza attuale ed è usato in concomitanza di un concetto di realtà corporea, mentre ὑϕιστάναι si trova per lo più in concomitanza col concetto di realtà incorporee (Goldschmidt si guardava peraltro dal generalizzare, in quanto la distinzione precisa fra i due termini sembra venir compiuta da Crisippo solo in relazione al concetto di tempo; cfr. infra, parte IV, note 119 e 150).

108. Cfr. il περιϰάρδιον νόημα di di 34 B 105 Diels-Kranz (da Stobeo, EcL, I, 49) 53).

109. Su Prassagora e la sua differenziazione dalla seguente generazione di medici di età ellenistica cfr. F. STECKERL, The Fragments of Praxagoras of Cos and bis School, Leiden, 1958, p. 2 (fissazione dei rapporti cronologici), 18 segg., 35. Per il giudizio di Crisippo su questo, e la sua contrapposizione alla posizione en-cefalocentrica dei successori, cfr. Galeno, De Hippocr. et Plat. plac., I, 7, p. 145 Mùller = SVF II, 897 (fr. 11 Steckerl).

110. Gli esempi usati da Crisippo sono in genere, letterari; si tratta quindi di un tipo di linguaggio cui viene conferita una particolare autorità ed esattezza. Ma alcune testimonianze di Galeno ci dicono che egli non disdegnava anche di ricorrere al linguaggio comune, nonostante (cfr. supra, nota 76) la diffidenza da lui mostrata in genere rispetto agli usi del linguaggio. Cfr. l’analisi di espressioni e termini come «ti ho toccato il cuore», o «senza cuore», «di buon cuore», in Galeno, SVF II, 899, 901.

111. Per questi atteggiamenti della filosofia ellenistica nei riguardi della scienza rimando a quanto detto altrove, M. ISNARDI PARENTE, Le obiezioni di Stratone, cit., p. 298 segg., e La scienza ellenistica, «Rivista St. Filos.», XLII, 1987, pp. 273-295, in part. 286 segg.

112. Cfr. THEILER, Fragmente, I, frr. 405-4220; e quanto già detto supra, nota 106, il problema dell’autonomia delle passioni essendo in strettissimo rapporto con quello dell’unitarismo psichico. Cfr. in particolare frr. 411, 412 Theiler; KILB, Grundbegr., p. 7 segg., ha voluto identificare il sostantivo ϰρίσεις applicato alle passioni con quello di δόξαι πρόσϕατοι, «lebhaft empfundene Meinungen» (per il significato di πρόσϕατος) = recens cfr. infra, parte I, nota 222).

113. Credo sia da riprendersi la supposizione dell’ARNIM, Quellenstudien zu Philo von Alexandreia, Berlin 1888, p. 129 segg., secondo il quale la teoria delle επθειαι non si inquadra rettamente nel pensiero crisippeo. Fuorviante la supposizione del RIST, Stole Phllosophy, p. 72, che paragona la εὐπάθεια alla ἀπάθεια alla oOTaGeiot cinica, anche per la semplice ragione che l’espressione si trova sempre al plurale e designa alcuni singoli particolari stati e non una ἔξις generalizzabile.

114. Cfr. supra, nota 43. Va ricordato che, se le virtù non sono per Zenone né per Crisippo un concetto relativo, lo sono però i doveri, e soprattutto quei doveri sociali per una parte dei quali, se non per tutti, può porsi anche il problema del rapporto con la περίστασις o situazione: cfr. passi quali Diogene L., VII, 109 (= SVF III, 496), in cui si parla di ϰαθήϰοντα περιστατιϰά ad altri non soggetti a circostanza. È una relativa concessione a teorie quali quelle aristonee, ma con una rigorosa circoscrizione dell’ambito al quale il concetto di situazione e occorrenza può applicarsi.

115. Cfr. in particolare per il concetto (che Cicerone tradurrà con «ars vivendi») SESTO, Adv. eth., 200 = SVF III, 516; rimando a Techne, p 329 segg.

116. Cfr. SESTO, Adv. log., I, 432; e LUSCHNAT, Probi, eth. Fortschritts, p. 181 segg. per la difficoltà della dottrina. La figura del «progredito al massimo grado» (ἐπ’ ἄϰρον) doveva esser un tratto caro a Crisippo: cfr. STOBEO, Ecl.y III, p. 906 Hense = SVF III, 510. NEBEL, Begriff d. Kathekon, p. 453, ha cercato di ricostruire le fasi del passaggio da προϰύπτων a σοϕός. Cfr. per la presenza della dottrina della non esistenza del sapiente in Diogene Cinico, dal quale sarebbe passata, perfezionandosi, nella Stoa attraverso Zenone, A. JAGU, Zenon de Cit-tìum, Paris, 1946, p. 33, con riferimento a DIOGENEL., VI, 89.

117. RIST, St. Philosophy, p. 80, fa a questo proposito la giusta osservazione che la svolta verso la «rispettabilità» è postcrisippea. Per gli atteggiamenti radicali di Crisippo cfr. SVF III, 728, 744-48 (da Diogene Laerzio e Sesto Empirico) cfr. G. D. A. AALDERS, Politicai Thought in the Hellenistic Times, Amsterdam, 1975, p. 81; DORANDI, Filodemo: gli Stoici, p. 96. Nella «non sussistenza» ordinaria del sapiente sta la vera ragione dell’estrema difficoltà di trovare città che non deviino dalla norma, giacché tutte le città esistenti di fatto o quasi hanno tutt’al più un reggitore «progredito», non un vero sapiente.

118. A. GRILLI, Il problema della vita contemplativa nel mondo greco-romano, Milano-Roma 1953, p. 94 segg., per un esame dettagliato della sfumata posizione di Crisippo, quale ci risulta - etichettata, al solito, come contraddittoria - attraverso Plutarco.

119. Cfr. De comm. not., 1083d = SVF II, 313; di πνεύμα νοερόν = SVF II, 645, ove ai corpi celesti vengono attribuite per scherno funzioni amministrative cittadine.

120. Così nei neopitagorici trattati di Diotogene, Ecfanto, Stenida; cfr. L. DELATTE, Les traités de la royauté de Diotogene, Ecphante, Sthénidas, Liège-Paris, 1942 (e più di recente H. THESLEFF, An Introduction to the Pythagorean Writings of the Hellenistic Period, «Acta Academiae Aboensis», XXIV, 3, 1961).

121. Per la presenza di Antioco di Ascalona nel De legibus cfr. P. BOY ANCE, Cicéron et le Premier Alcibiade, «Rev. Ét. Lat.», XXII, 1964, pp. 210-255, poi in Études sur Vhumanisme cicéronien, Bruxelles, 1970 (in part. p. 261 nota 4); con la citazione, a suo supporto, di Hoyer, Reitzenstein, Theiler. La teoria della legge naturale, seppur mediata attraverso Antioco (questione che peraltro deve qui rimanere aperta), è in ogni caso di schietta marca stoica.

122. Per Senocrate cfr. PLUTARCO, De esu carnium, 996b = fr. 99 Heinze, 53 Isnardi Parente; per Teofrasto PORFIRIO, De abstin., III, 25, ivi riconosciuto da J. BERNAYS, Theophrasts Schrift über die Frömmigkeit, Berlin 1866. Rimando a M. ISNARDI PARENTE, Le «tu ne tueras pas» de Xénocrate, in Histoire et Structure. A la mémoire de V. Goldschmidt, Paris, 1985, pp. 161-172.

123. SESTO, Pyrrh. Hypot., III, 218; riecheggiato da autori cristiani, quali CLEMENTE ALESSANDRINO, Protrept., 5, 66, 3, I, p. 50 Stählin, o TAZIANO, Oratio ad Graecos, 3 (SVF I, 159).

124. Per l’attenzione particolare portata al linguaggio tecnico di Antipatro nella testimonianza di Simplicio cfr. A. SCHMEKEL, Die Positive Philosophie in ihrer Entwicklung, ed. J. SCHMEKEL, Berlin 1938, I, p. 629 segg. Per le distinzioni assai sottili operate all’interno della categoria di qualità cfr. infra, parte IV, note 151, 252.

125. Cfr. in particolare DE LACY, Stoic Categories as method. Princ., pp. 249-250, per il Xexxóv come un tipo di incorporeo qualitativamente differenziato. Ciò è stato certamente il veicolo per un ampliamento della teoria dei generi dell’essere; mi sembrano ancora valere le buone ragioni in base alle quali SCHMEKEL, Positive Philos., I, p. 627 segg., riteneva doversi ad Antipatro la distinzione fra qualità corporee e incorporee. A tale attribuzione si attiene ancora la REESOR, Stoic concepì Quality, p. 50.

126. Rimando in proposito a M. ISNARDI PARENTE, Simplicio, gli Stoici e le categorie, «Rivista Storia Filos.», XL, 1986, pp. 3-18, in part. p. 8, nota 13 e p. 10, nota 17. Le analogie fra la «divisione» di Simplicio e quella, soprattutto, di Ermodoro erano state notate dal RIETH, Grundbegriffe, p. 91 nota 4; questo tema ha poi avuto ampio sviluppo in KRèMER, Piatonismus hellen. Philos., p. 85 segg. Sia Rieth (il quale, op. cit., p. 70 segg., tenta una interpretazione conciliatoria fra la teoria quadripartita crisippea e quella qui riportata da Simplicio in base a PLOTINO, Enn.,VI, I, 30) sia, più sistematicamente, Krämer, sostengono la tesi della continuità fra teoria accademica e teoria stoica; ma si tratta, più che di continuità, di un riavvicinamento a teorie accademiche verificatosi nella fase di transizione della scuola stoica.

127. La distinzione risale probabilmente a Speusippo (SESTO, Adv. log. I, 146 = fr. 29 Lang, 34 I. P.). Cfr. infra, parte V, nota 41; già notato dal Kemke, cui si riferisce A. J. NEUBECKER, Die Bewertung der Musik bei Stoikern und Epikureern, Berlin 1957, p. 12. Cfr. GRILLI, Contributo, p. 483 nota 17; e quanto detto nel commento al fr. 34 in SPEUSIPPO, Frammenti, pp. 243-246.

128. In generale su Diogene M. SCHèFER, Diogenes als Mittelstoiker, «Philolo-gus», XCI, 1936, pp. 174-196. Cfr. anche H. KOLLER, Die Mimesis in der Antike. Nachahmung, Darstellung, Ausdruck, Bern, 1954, pp. 152 segg.; e NEUBECKER, Bewertung, cit.

129. Somiglianze e analogie fra l’ideale stoico e l’ideale ciceroniano sono messe in luce da H. v. ARNIM, Dio von Prusa, Berlin, 1898, pp. 91-92.

130. PORFIRIO, In Ptotem. Harm., p. 30, 1 segg. Dùring = fr. 9 Heinze, 87 I. P. Sulla concezione del tempo di Senocrate - giacché il frammento, a parere di chi scrive, riporta autentica teoria senocratea - rimando ancora al mio scritto Un fragment de Xénocrate et le problème de la connaissance sensible, pp. 293 segg.

131. Agli Stoici è attribuita anche una teoria della corporeità tridimensionale, affine a quella accademica (cfr. infra, parte VI, nota 235); ma è chiaro che non si tratta della concezione più tipica della corporeità così come la Stoa la intende, dal momento che il concetto di corporeità è applicabile a entità come le virtù o le funzioni psicologiche, né si adatta a quelτνος o a quello πνεμα a quello 7cveùfjia che del corporeo gli Stoici ritengono l’essenza. Cfr. la critica, con la quale concordo, mossa al Graeser dal MANSFELD, «Mnem» 1978, p. 158 segg., a proposito dell’interpretazione del concetto di corporeità nella Stoa.

132. Rimane classico in proposito M. POHLENZ, Antìkes Fùhrertum. Ciceros de officiis und das Lebensideal des Panaitios, Leipzig, 1934, rist. anas:. Amsterdam 1967. Ma su virtù attiva e contemplativa in Panezio cfr. le pagine, più sfumate, di B. TATAKIS, Panétius de Rhodes, le fondateur du moyen Stoïcisme. Sa vie et son oeuvre, Paris, 1931, p. 163 segg.

133. Così E. WEIL, Remarques sur le «matérialisme» des Stoïciens, in Mélanges A. Koyré, Paris, 1966, pp. 556-573; a proposito del quale, prendendone le distanze, K. v. FRITZ, Zenon v. K., coli. 100-101.

134. S. SAMBURSKY, The Physics of the Stoics, London, 1959, p. VIIsegg., 52 segg. e altrove passim.

135. La rivalutazione della logica stoica come «logica proposizionale» (formula della quale poi si è fatto un certo abuso) si può dire abbia preso inizio da J. LUKASIEWICZ, Zur Geschichte der Aussagenlogik, in «Erkenntnis», 1935, poi in Selected Works, Amsterdam, 1970 (trad. ingl.: On the History of the Logic of propositions). Tuttavia lo studio analitico delle sue forme ha preso l’avvio soprattutto a partire dal già più volte citato studio di B. MATES, Stoic Logic, Barkeley-Los Angeles, 1953. C•r.5 in Italia, M. MIGNUCCI, La logica degli Stoici, Padova, 1967; gli studi citati sopra di M. FREDEe di A. VIRIEUX-REYMOND; e il volume collettivo più volte citato del Colloque di Chantilly, 1976, Les Stoïciens et leur logique, che contiene anche una bibliografia essenziale (p. 476). Altri saggi verranno citati di volta in volta nel corso delle note.

NOTA BIBLIOGRAFICA

Le opere

I. Raccolte di frammenti

Una prima raccolta di frammenti di Zenone di Cizio e di Cleante è quella di C. WACHSMUTH, De Zenone et Cleanthe Assio commentatio prima, Gottingae, 1874, seguita da quella di A. C. PEARSON, The Fragments of Zeno and Cleanthes, London, 1891. Resta ancora fondamentale e imprescindibile la raccolta di H. VON ARNIM, Stoicorum Veterum Fragmenta, Lipsia 1903-1905, ed. anast. Stuttgardiae, 1964 (I, Zeno et Zenonis discipuli; II, Chrysippi fragmenta logica et physica; III, Chrysippi fragmenta moralia; Fragmenta successorum Chrysippi) cui fu aggiunto nel 1924 un vol. IV (Indices) da parte di M. ADLER, anch’esso ristampato anastaticamente nel 1964. Per le più antiche edizioni, a partire dall’inizio del XIX secolo, cfr. le notizie date dall’Arnim stesso nella Praefatio al volume I dei Fragmenta (d’ora in poi indicati in questo testo con la sigla SVF).

E in corso una serie di nuove iniziative volte a rifare su nuove basi e con nuova impostazione metodologica la raccolta dei frammenti e delle testimonianze relative agli stoici antichi. Ha avuto in un primo tempo un’edizione provvisoria la raccolta di K. H. HÜLSER, Die Fragmente zur Dialektik der Stoiker (= FDS), pubblicata in fascicoli ciclostilati presso l’Università di Costanza nel 1981; recentissima l’edizione in 4 voll., Stuttgart-Bad Cannstatt, 1987-88. E anche in preparazione una nuova raccolta generale dei frammenti ad opera di J. MANSFELD (Università di Utrecht).

II. Fonti antiche sulla Stoa

Numerose sono le opere antiche importanti per la conoscenza della Stoa, le cui edizioni peraltro non possono esser che citate sommariamente in questa sede. Si sono tenute presenti le edizioni Teubner delle opere di Cicerone, di cui oggi cfr. le edizioni anastatiche (così per il De finibus bonorum et malorum, ed. TH. SCHICHE, 1915; le Tusculanae Disputationes, ed. M. POHLENZ, 1918; gli Academici, ed. O. PLASBERG, 1922; il De natura deorum, ed. O. PLASBERG, 1927, poi W. AX-O. PLASBERG, 1933; il De fato, ed. W. Ax, 1938). Particolare considerazione merita l’ampio commento di A. S. PEASEal De natura deorum, Cambridge (Mass.), 1955, 2a ed. Darmstadt, 1968. Di Plutarco andrà citato almeno De Stoicorum repugnantus e De communibus notitiis adversus Stoicos, per cui, oltre l’edizione di Lipsia, 1895, di G. BERNARDAKIS (Plutarchi Moralia VI), cfr. M. POHLENZ, Lipsiae, 1952; M. POHLENZ-R. WESTMAN, Lipsiae, 1959; e la più recente, con ricchissimo commento, di H. CHERNISS, Plutarch’s Moralia, XIII, 2, Cambridge (Mass.)-London, 1976.

Di Galeno occorrerà qui far menzione in particolare dell’opera De Hippocratis et Platonis placitis, importantissima per la ricostruzione del De anima e del De affectibus crisippei, per la quale ci si è basati sull’edizione di I. MèLLER, Lipsiae, 1874.

Per le opere, per lo più filodemee, reseci dalla tradizione papiracea, si troveranno notizie date di volta in volta nelle note apposite: le opere di Filodemo sono tutte oggi in corso di nuova edizione critica, sulla base di nuove letture autoptiche, a cura del Centro Internazionale per lo studio dei papiri ercolanesi, diretto da M. Gigante. Da citarsi qui in particolare, per le testimonianze su Diogene di Babilonia, PHILODEMUS. Ueber die Musik IV Buch, ed. A. J. NEUBECKER (La Scuola di Epicuro IV), Napoli, 1986.

Per Diogene Laerzio, la recente edizione di H. S. LONG, Oxonii, 1964, 2a ed. 1966, va integrata sulla base non solo di edizioni critiche più antiche, che non hanno perduto la loro importanza, ma anche delle osservazioni critiche contenute in opere quali M. GIGANTE, Diogene Laerzio: Vite dei filosofi, Bari, 1962, 2a ed. 1975, e, per quel che riguarda il frammento dossografico di Diocle di Magnesia in Vitae Philos., VII, dall’edizione di U. EGLI, Das Diokles fragment bei Diogenes Laertios, cfr. oggi Hülser, FDS I-IV passim (prospetto in vol. IV, p. 1856).

III. Traduzioni italiane

N. FESTA, I frammenti degli Stoici antichi, I: Zenone di Ozio, Bari, 1931; II, Cleante di Asso, Bari, 19321.

R. ANASTASI, I frammenti degli Stoici antichi, III: Crisippo: i frammenti morali, Padova, 1962 (traduce il III volume degli SVF, a parte i «Successori di Crisippo»).

D. PESCE, Il pensiero stoico ed epicureo, Firenze 19582.

Una traduzione sistematica di scritti concernenti la logica stoica è ora in corso ad opera di M. BALDASSARREsotto il titolo generale La logica stoica. Testimonianze e frammenti, testi originali con introduzione e traduzione commentata a cura di M. Baldassarri, Como 1985-86 (voll. I, Introduzione alla logica stoica; II, Crisippo: il catalogo degli scritti e i frammenti dei papiri; III, Diogene Laerzio, Dalle «Vite dei filosofi», VII; IV, Sesto Empirico, Dai «Lineamenti pirroniani» II: Dal «Contro i matematici», Vili; VI, Cicerone, Testi dal «Lucullus», dal «De fato», dai «Topica»; VII, Alessandro di Afrodisia, Dal «Commento agli Analitici Primi» e dal «Commento ai Topici»; VIIA, Galeno, Dalla «Introduzione alla dialettica»).

Cfr. anche, a cura dello stesso Baldassarri, già precedentemente, PLUTARCO, Gli opuscoli contro gli Stoici, Trento, 1976, voll. I (Delle contraddizioni degli Stoici. Gli Stoici dicono cose più assurde dei poeti) e II (Delle nozioni comuni, contro gli Stoici).

La critica

Non esiste, di mia conoscenza, una bibliografia recente di carattere esaustivo o per lo meno esauriente sulla Stoa. Ci si potrà ancora rifare a quella di P. M. SCHUHL, L’état des études stoïciennes, in Actes VII Congrès Ass. Budé, 1964, pp. 263-276; peraltro, dagli anni Sessanta a oggi, la letteratura sulla Stoa si è assai arricchita. Bibliografie selettive potranno vedersi in opere quali Les Stoïciens et leur logique, o Problems in Stoicism; o in saggi complessivi sulla scuola quali RIST, Stoic Philosophy, o dedicati a singoli pensatori della Stoa, quali le monografie di A. GRAESER su Zenone, di J. B. GOULD su Crisippo ecc., che si citano infra.

I. Opere di carattere generale

R.T. SCHMIDT, Stoicorum Gramatica, Halis Saxonum, 1839.

M. HEINZE, Stoicorum de affectibus doctrina, Berolini, 1860.

ID., Stoicorum Ethica ad origines suas relata, Gymn. Progr. Schulpforta, Naumburg, 1862.

E. ZELLER, Die Philosophie der Griechen in ihrer geschichtlichen Entwicklung, III, I, 4a ed., Leipzig, 1889; 5a ed., 1921; rist. anast., Hildesheim, 1963.

R. HIRZEL, Untersuchungen zu Ciceros Philosophischen Schriften, I-III, Leipzig, 1877-83, rist. anast., Hildesheim, 1964.

P. OGERAU, Essai sur le système philosophique des Stoïciens, Paris, 1885.

E. STEIN, Die Psychologie der Stoa, Berlin, 1886.

ID., Die Erkenntnislehre der Stoa, Berlin, 1888.

A. BONHÖFFER, Epiktet und die Stoa. Untersuchungen zur stoischen Philosophie, Stuttgart, 1890.

ID., Die Ethik des Stoiker Epiktet, Stuttgart, 1894. A. ALL, Geschichte der Logosidee in der griechischen Philosophie, Leipzig, 1896-99.

A. DYROFF, Die Ethik der alten Stoa, Berlin, 1897.

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P. BARTH, Die Stoa, Stuttgart, 1902 (poi P. BARTH-A. GODECKEMEYER, Die Stoa, Stuttgart 1941). M. POHLENZ, Das III und IV Buchder Tusculanen, «Hermes», XLI, 1906, pp. 321-355.

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La presente edizione

Finché non esisterà una nuova edizione completa, dedicata a tutta la Stoa antica nel suo complesso, di frammenti e testimonianze, la raccolta di H.v. ARNIM, Stoicorum Veterum Fragmenta, continuerà a costituire base imprescindibile per ogni ulteriore opera di tipo complessivo riguardante questa scuola. La presente traduzione continua quindi a basarsi in linea di principio su di essa. Tuttavia, soprattutto per quanto riguarda Crisippo, alcuni cambiamenti rilevanti sono stati operati. Tutto ciò che porta esplicitamente il nome di Crisippo è stato scorporato dal II e dal III volume della raccolta dell’Arnim, in quanto rappresenta un tutto coerente di sicura attribuibilità al filosofo; mentre le testimonianze (che nel volume II e III dell’Arnim venivano distinte dai passi sicuramente crisippei solo mediante alcuni artifici tipografici) sono state tutte raggruppate insieme a costituire la VI parte.

Ovviamente, i cambiamenti non si limitano a questo. Sono stati omessi, dandone in genere notizia, alcuni passi che l’Arnim a suo tempo inserì nella sua raccolta, perché considerati o talvolta puramente ripetitivi, o, ed è il caso più frequente, tali da rappresentare un ulteriore svolgimento oppure una semplice eco di teorie stoiche, ma non una vera e propria testimonianza sulla Stoa (è il caso, questo, di diversi passi di Filone Alessandrino, cui l’Arnim fece una parte troppo generosa negli SVF). Sono stati al contrario aggiunti passi che sfuggirono all’Arnim o che egli non considerò rilevanti ai suoi fini, mentre appaiono invece esserlo ad un più attento esame; o passi di opere reseci dalla tradizione papiracea o epigrafica (come nel caso di Diogene di Enoanda) ancora non emersi o non posti nella debita luce quando l’Arnim compose la sua raccolta; per ciò che riguarda la tradizione papiracea e gli studi papirologici, in molti casi si è semplicemente compiuta una revisione di brani già dall’Arnim inseriti, condotta in base alle nuove edizioni che si son fatte e si vanno compiendo e rinnovando nel corso degli anni più recenti. Per l’aggiunta di frammenti o testimonianze relative a problemi logico-dialettici è stato prezioso il confronto con la nuova raccolta di K. HÈLSER, Die Fragmente zur Dialektik der Stoiker; in ogni caso, vastissima presentandosi la messe di testimonianze offerta da quest’ultima, si è fra esse trascelto ciò che sembrasse più significativo per l’intelligenza filosofica del testo o più nuovo rispetto a quanto già raccolto dall’Arnim e tale da allargare l’orizzonie della nostra conoscenza della Stoa antica, limitandoci necessariamente a rinviare ai FDS per una visione più completa.

Si è talvolta cercato di evitare l’eccessivo frazionamento cui esigenze di presentazione analitica del materiale avevano condotto l’Arnim, e di ricostruire il più possibile l’unità di alcuni testi di provenienza dossografica, quale ad esempio quelli di Diogene Laerzio o di Cicerone, almeno in alcune opere come il De natura deorum, allo scopo di rendere alla testimonianza la sua vitalità.

I criteri usati per le note e la bibliografia si adeguano sostanzialmente a quelli già usati per l’edizione delle Opere di Epicuro in questi stessi «Classici della Filosofia». La bibliografia ha carattere necessariamente selettivo, vastissima essendo la fioritura di studi sulla Stoa soprattutto in anni più recenti. All’ingrosso, e con le inevitabili lacune che questa pur necessaria selezione prescrive, si è tenuta presente la letteratura critica fino al 1986; eventuali contributi più recenti vengono citati di volta in volta. Per l’aiuto relativo alla stesura della bibliografia si ringrazia la dott.ssa Giuseppina Santese Saraceno.

1. Sui pregi e i difetti di questi due volumi, e sulle caratteristiche che li rendono interessanti, ma difficilmente utilizzabili come base di lavoro, cfr. infra parte I, nota 90.

2. La scelta antologica dei passi e la traduzione dei medesimi sono di R. Mondolfo; di D. Pesce l’Introduzione critica e il commento.

3. Contiene articoli di A. A. Long, F. H. Sandbach, "Εννοια and πρόληψις J. M. Rist, A. C. Lloyd, S. G. Pembroke, I. G. Kidd, G. Watson, molti dei quali vengono citati nelle note di questo volume.

4. Contiene una serie numerosa di contributi, molti dei quali vengono citati di volta in volta, di J. Barnes, H. Barreau, J. Bertier, J. Brunschwig, M. Darakii Mallet, J. P. Dumont, U. Egli, V. Goldschmidt, R. Goulet, A. Graeser, C. Imbert, G.B. Kerferd, I.G. Kidd, A.C. Lloyd, A. A. Long, M. Mignucci, J. Moreau, P. Pachet, P. Pasquino, J. M. Rist, G. Verbeke, F. Caujoulle Zaslawsky.

5. Contiene contributi, anch’essi via via citati infra, di J. Müller, M. Frede, A. Graeser, A. A. Long, G. B. Kerferd, R. B. Todd, M. Lapidge, M. E. Reesor, C. Stough, A. C. Llyod, L G. Kidd, J. M. Rist, F. E. Sparshott.

6. Raccolta di scritti precedenti, quelli sulla Stoa risalenti al 1957.

7. Cfr. supra per la citazione dell’originale latino; si torna a citare questa che non costituisce una semplice traduzione, per gli strumenti aggiornativi dei quali è corredata.

8. A parte casi particolari, non viene ripetuto ciò che si trova già citato nella bibliografia generale: nella quale potrà quindi trovarsi molto di riguardante singoli filosofi. Così pure non vengono ripetuti i titoli dall’una all’ahra sezione di questa rubrica nel caso che riguardino insieme due o più autori.

9. Si tralascia molto della vastissima bibliografia riguardante l’inno a Zeus, costituita di scritti spesso vertenti sulla lezione filologica di singoli versi, della quale si darà conto più ampiamente nelle note della II parte relative all’inno medesimo.

10. Per il commento di A. J. NEUBECKER all’edizione di FILODEMO, De musica, IV, cfr. supra, II, Fonti antiche.

PARTE I

ZENONE DI CIZIO

NOTA BIOGRAFICA

La cronologia di Zenone è incertissima. Nato nella città di Cizio, nell’isola di Cipro, fonti diverse lo dànno come vissuto 72, 98 e perfino 101 anni; poiché è certa la sua data di morte (262/1 a. C), la data della sua nascita oscilla fra il 363/2 e il 334/3 a. C; e quindi si pone fra il 341 e il 312 la data del suo arrivo ad Atene, se veramente, come vuole un biografo, vi giunse a 22 anni. Varia, di conseguenza, l’attendibilità delle notizie circa le sue discepolanze. Una data più remota dell’arrivo ad Atene permetterebbe di dar credito alla notizia di un discepolato presso Senocrate, morto nel 314 a. C; è certo tuttavia che egli fu alla scuola del successore di Senocrate Pole-mone. Il suo primo maestro in Atene, secondo la tradizione biografica più accreditata, dovrebbe essere stato il cinico Cratete, lasciando la cui scuola sarebbe poi passato all’Accademia; altre notizie lo dànno anche uditore di Stilpone Megarico e di Diodoro Crono, con i quali ebbe vivaci polemiche.

Giunse alla filosofia dal commercio, dopo aver perduto i suoi beni in un naufragio (a meno che anche questa non sia tradizione aneddotica, forgiata sui luoghi comuni connessi alla sua origine fenicia, assai spesso rimproveratagli). Aprì la sua scuola ad Atene all’estremo scorcio del IV secolo sotto il Portico dipinto, non avendo lo stato giuridico di cittadino che gli permettesse di acquistare un fondo; tuttavia godeva in Atene di una posizione di rilievo, come dimostra il fatto che fu dagli Ateniesi onorato con un pubblico decreto, una effigie in bronzo, una corona, una tomba nel Ceramico; una fonte dice che gli fosse stata offerta la stessa cittadinanza, da lui rifiutata. Senza partecipare direttamente alla vita politica, manifestò sentimenti filomacedoni almeno nei riguardi di Antigono Gonata, il figlio di Demetrio Poliorcete assurto al regno di Macedonia nel 276; presso di lui, che lo aveva invitato alla sua corte, mandò il discepolo prediletto Perseo, insieme con un altro discepolo, Filonide di Tebe. La sua scuola conobbe un rapido fiorire e si impegnò in una gara e una polemica assai vivace con l’Accademia di Arcesilao, che aveva assunto una impostazione scetticizzante. Morì, come si è detto, nel 262/1.

TESTIMONIANZE BIOGRAFICHE

DIOGENE LAERZIO, Vitae Philosophorum, VII, I segg. (SVF I, i)

Zenone, figlio di Mnasea (o Demea), era di Cizio, nell’isola di Cipro, una città greca che aveva avuto dei coloni fenici. Sembra che — come dice Timoteo di Atene nelle sue Vite1 — avesse il collo piegato da una parte; e Apollonio di Tiro2 ci dice che era gracile, abbastanza alto, di colorito bruno, ragion per cui lo chiamavano anche Clematide egizia, a quanto, nel primo libro dei Proverbi, racconta Crisippo3; aveva grosse le gambe, ma nel complesso era floscio e malaticcio. Per questo — come riferisce Persèo nei suoi Ricordi conviviali — rifiutava la maggior parte degli inviti a pranzo. Si dice che gli piacesse mangiare fichi verdi e starsene a prendere il sole.

Come già si è detto in precedenza4, fu allievo di Cratete. Dicono che poi fu anche alla scuola di Stilpone e — come dice Timocrate nel Dione — per dieci anni a quella di Senocrate, e successivamente fu anche allievo di Polemone5. Ecatone e Apollonio di Tiro, nel libro I del Zenone6, narrano che, essendo egli andato a interrogare l’oracolo circa il da farsi per vivere nel miglior modo possibile, il dio gli rispose: «procura di eguagliarti ai morti»; egli comprese, e si dedicò alla lettura degli antichi. Quanto a Cratere, si dice che venne in contatto con lui nel modo seguente. Mentre tornava dalla Fenicia, ove aveva fatto acquisto di porpora, presso il Pireo fece naufragio; sbarcò allora e sali ad Atene — aveva in quel periodo già treni’anni — e si mise a sedere presso un venditore di libri; e ascoltando quegli, che leggeva il libro II dei Memorabili di Senofonte, dilettandosi altamente chiese dove fosse mai possibile trovare uomini di tal fatta. Proprio in quel momento passava per strada Cratete; e il libraio, indicandoglielo, gli disse: «segui costui».

Da allora divenne discepolo di Cratete, e si dedicò con tutte le sue forze alla filosofia; però provava vergogna di fronte all’impudenza dei Cinici. Si racconta che Cratete, volendo guarirlo da ciò, un giorno gli diede una pentola con polenta di lenticchie da portar fuori per il Ceramico; non appena si accorse che quello si vergognava e cercava di nascondere la pentola, la ruppe con un colpo di bastone; e mentre Zenone fuggiva con tutta la polenta che gli correva giù per le gambe, gli andava gridando: «ma perché scappi, fenicino mio? non ti è proprio successo niente di male!».

Rimase per un certo tempo alla scuola di Cratete; e poiché quello fu il periodo in cui scrisse la Repubblica, alcuni per scherzo dicono che egli la scrivesse «sulla coda del cane»7. Ma egli, oltre alla Repubblica, scrisse anche tutte queste altre opere: Della vita secondo natura; Dell’impulso o della natura umana; Degli affetti; Del dovere; Della legge; Della vista; Dell’universo; Dei segni; Questioni pitagoriche; Questioni generali; Delle forme del dire; Problemi omerici, libri V; Dell’audizione poetica. Scrisse inoltre: Arte Retorica; Soluzioni; Confutazioni, libri II; Memorabili di Cratete; Etica.

Queste sono le sue opere8.

Dopo parecchio tempo abbandonò Cratete, e per venti anni seguì gli altri maestri che sopra abbiamo ricordato. Cosicché dicono che alla fine esclamasse: «ho proprio fatto buona navigazione quel giorno che feci naufragio!» Ma vi sono altri che affermano che questa frase la diceva nel tempo in cui era discepolo di Cratete. Non manca poi chi dice che Zenone, quando la sua nave fece naufragio, si trovava già in realtà ad Atene, e che alla notizia disse: «bene fa la sorte a spingermi in tal modo alla filosofia»9. Altri ancora dicono che egli, sbarcato ad Atene, vendé egli stesso il carico per potersi dare alla filosofia.

Usava far lezione sotto il Portico Dipinto, detto anche Portico di Pisianatte («dipinto» perché vi erano pitture di Polignoto), perché voleva che il suo insegnamento si svolgesse lontano dalla folla. Sotto i Trenta Tiranni in quel luogo erano stati uccisi mille e quattrocento cittadini. Molti accorrevano ad ascoltarlo; e così furono detti «stoici», ossia «quelli del portico», nome che rimase ai loro successori; mentre all’inizio, come dice anche Epicuro nelle sue lettere, erano stati semplicemente chiamati zenoniani10. Ma Eratostene, nel libro VIII Sulla commedia antica, racconta che anche i poeti che si intrattenevano in quel luogo, precedentemente, erano già stati chiamati «stoici», e che questi avevano reso ancor più famoso il nome di stoico11.

Gli Ateniesi resero grandi onori a Zenone: giunsero fino al punto di affidargli le chiavi della città, a tributargli una corona d’oro, un’effigie in bronzo. Tale onore gli fu tributato anche dai suoi concittadini, nella convinzione che la statua di quell’uomo fosse un ornamento per la città. Lo rivendicavano come loro concittadino anche gli abitanti della colonia cizia in Sidone. Lo considerava con benevolenza anche Antigono; ogni volta che veniva ad Atene si intratteneva a lungo ad ascoltarlo, e lo invitava ad andare alla sua corte. Egli però rifiutò tale invito per sé, e mandò in sua vece uno dei suoi discepoli, Persèo; questi era figlio di Metrèo, anch’egli oriundo di Cizio; la sua acme si pone nella Olimpiade 130a, quando Zenone era ormai vecchio12. Apollonio di Tiro, nella sua opera su Zenone, ci ha conservato la lettera di Antigono, che è la seguente13:

«Il re Antigono saluta il filosofo Zenone. Mentre mi considero al di sopra di te per fortuna e gloria, mi dichiaro inferiore a te per intelletto, per cultura, e per quella felicità perfetta che tu saldamente possiedi. Ho deciso perciò di invitarti presso di me, e son persuaso che non respingerai la mia preghiera. Procura di legarti strettamente a me, riflettendo che con questo non sarai educatore di me solo, ma, insieme con me, di tutti i Macedoni: è chiaro infatti che chi educa e guida alla virtù l’uomo che sta a capo di tutti i Macedoni educa anche i sudditi di questo a divenire uomini buoni, poiché, quale è il principe, tali con ogni probabilità saranno per lo più i sudditi».

Questa fu la risposta di Zenone:

«Zenone saluta il re Antigono. Apprezzo il tuo desiderio di sapere, giacché vedo che tu aspiri al possesso di una cultura vera e veramente utile, non di quella del volgo, che porta solo al pervertimento dei costumi. Chi aspira alla filosofia con tutte le forze dell’animo e aborre da quel tanto decantato piacere che snerva l’animo di certi giovani, chiaramente è portato a nobile sentire non solo per sua natura, ma anche per sua determinata elezione. Una nobile natura rafforzata dall’esercizio della moderazione e da una istruzione aliena da malevolenze perviene facilmente al perfetto possesso della virtù. Ma, quanto a me, sono sofferente, e la mia infermità è aggravata dalla vecchiaia; ho infatti già ottant’anni14! Per questo non posso venire a vivere presso di te. Ti mando però alcuni di quelli che mi sono compagni nell’esercizio della filosofia; essi non mi sono inferiori nell’esercizio della virtù, e mi sono superiori per vigore fisico. La consuetudine con loro ti permetterà di diventare il primo fra coloro che possiedono la felicità perfetta».

E così gli mandò Persèo e Filonide di Tebe15; di entrambi Epicuro fa menzione nell’epistola al fratello Aristobulo, come di conviventi con il re Antigono16.

Mi sembra opportuno riportare a questo punto il decreto degli Ateniesi che riguarda Zenone. Esso suona nel modo seguente17:

«Sotto l’arcontato di Arrenide, nella quinta pritania della tribù Acamantide, il giorno 11 del mese di memacterione, ventitreesimo della pritania, in assemblea plenaria, il presidente Ippone di Cratistotele, del demo di Sipete, e i suoi colleghi di presidenza, misero ai voti il decreto; e su di esso parlò Trasone di Trasone, del demo di Anacea:

Poiché Zenone di Cizio, figlio di Mnasea, per molti anni ha fatto professione di filosofia nella nostra città e la sua condotta è stata ottima sotto tutti i rispetti; poiché egli ha incitato alle azioni più nobili i giovani che si accostavano a lui, esortandoli alla virtù e alla saggezza, e a tutti offrendo in esempio la sua stessa vita, condotta in assoluta coerenza con la filosofia che egli professava; il popolo ha decretato — con buona fortuna — di tributare lode a Zenone di Cizio figlio di Mnasea, di incoronarlo con le corone d’oro, e di costruirgli a spese pubbliche una tomba nel Ceramico. Il popolo decide anche di eleggere subito cinque uomini che si occupino della preparazione della corona e della costruzione della tomba e lo scrivano dell’assemblea scriverà il decreto su due stele, che sarà permesso esporre l’una nell’Accademia e l’altra nel Liceo. La spesa per le stele sarà suddivisa ad opera del magistrato che presiede all’amministrazione, sì che tutti vedano come il popolo di Atene rende onore a tutti i buoni, sia vivi che morti».

E per la preparazione della corona e della tomba vennero eletti Trasone di Anacea, Filocle del Pireo, Fedro di Anaflisto, Medone di Acarne, Micito di Sipaletto, Dione di Peania.

Questo per quanto riguarda il decreto.

Antigono di Caristo18 dice che egli non rinnegò mai la sua patria Cizio; trovandosi fra i contribuenti per la costruzione di un bagno pubblico, quando vide che il suo nome era stato scritto sulla stele come «Zenone filosofo», volle che fosse aggiunto anche «di Cizio».

Si dice che portasse con sé denaro in una ampolla, sulla quale aveva posto un coperchio concavo, e ciò perché il suo maestro Cratete avesse di che soddisfare immediatamente i propri bisogni. Infatti egli era, dicono, venuto ad Atene con più di mille talenti, e li aveva impiegati nel prestito marittimo. Ma era solito cibarsi solo di piccoli pani e di miele, e bere un vinello da poco, ma di buon profumo; raramente ebbe rapporti amorosi con giovinetti, una volta o due soltanto con una meretrice, proprio per non apparire misogino. Abitava nella stessa casa con Persèo: e una volta che questi introdusse in casa una giovane flautista, subito Zenone la spinse verso Persèo e si ritirò. Comunque sapeva adattarsi a ogni circostanza: più volte il re Antigono banchettò con lui e lo portò seco a festini presso il citaredo Aristocle; tuttavia poi Zenone fuggiva di nascosto.

Raccontano che rifuggisse dalla folla eccessiva; si metteva a sedere sempre all’estremità della panca, per essere libero dalla folla almeno da una parte; non passeggiava mai con più di due o tre persone; a quelli che gli facevano ressa attorno talvolta chiedeva una moneta di bronzo, cosicché quelli, per non dovergliela dare, si facevano da parte, come racconta Cleante nell’opera Sulla moneta di bronzo19.

Quando molta gente gli si affollava intorno, egli, mostrando il recinto ligneo dell’altare che si trovava all’estremità del portico, diceva: «quello un tempo stava nel mezzo, poi fu posto in disparte perché non desse fastidio; e così anche voi, se vi toglierete di mezzo, ci darete molto meno fastidio».

Democare di Lachete una volta lo salutò con molta effusione e lo pregò di dire e scrivere per lui, esponendogli le sue necessità, ad Antigono, giacché questi non gli negava niente: ma Zenone, dopo averlo ascoltato, non volle avere più niente a che fare con lui20. Si dice che Antigono, alla morte di Zenone, esclamasse: «quale teatro ho perduto!» Quindi, tramite il suo legato Trasone, si interessò presso gli Ateniesi perché egli avesse la tomba nel Ceramico. A chi gli chiedeva perché lo ammirasse tanto, rispose: «non si montò mai la testa per i grandi doni ricevuti da me, né mai mi apparve meschino».

Era accuratissimo nella ricerca e portava estrema esattezza in tutto ciò che faceva. Perciò Timone nei Silli21 dice di lui: «ho visto una vecchia fenicia ingorda, gonfia di fumo e di boria, piena di bramosia. Ora, le fibre del suo tessuto troppo sottile sono andate in malora; aveva poi un intelletto inferiore a quello di uno strumento a corde22». Era solito disputare col dialettico Filone, e si dava allo studio insieme con lui; questi fu ammirato da Zenone, che era più giovane di lui, non di me no di quanto lo era il suo maestro Diodoro23. Ma Timone disse che intorno a lui stava tutta gente nuda e sordida: «raccoglieva intorno uno stuolo di miserabili servi, i più sciagurati e affamati che vi fossero»24; e che egli stesso aveva il volto arcigno e sgradevole, e la fronte sempre corrugata. Era eccessivamente dimesso, e, col pretesto dell’economia, mostrava una tirchieria indegna di un greco. Se motteggiava qualcuno, lo faceva con concisione e senza dilungarsi troppo, ma con la precisione di uno che colpisca di lontano un bersaglio. Per esempio una volta disse di un bellimbusto che indugiava a passare un rigagnolo di acqua melmosa: «ha ragione a guardare con sospetto la melma: infatti non ci si può specchiare». E ad un Cinico che gli chiedeva olio per la sua ampolla, dicendo che non ne aveva, lo rifiutò; e mentre quello se ne andava lo esortò a considerare chi di loro due fosse più impudente.

Amava teneramente Cremonide25; e una volta che si erano messi a sedere accanto a lui Cremonide e Cleante, egli si alzò; poiché Cleante se ne meravigliava, disse: «sento dire dai buoni medici che il riposo è il miglior rimedio contro gli stati febbrili».

Durante un banchetto, si trovava fra due convitati, e quello più in alto colpì col piede quello più in basso; egli allora rispose, colpendolo col ginocchio; e poiché quello si rivoltava gli disse: «e che? chi sta di sotto di te credi che sia disposto a sopportare tutto ciò che fai?» Ad un amante di fanciulli disse: «non hanno cervello né i ragazzi, né i maestri che passano tutto il loro tempo con loro». Le espressioni ben levigate e prive di solecismi, le diceva simili alla moneta di Alessandro: come quella, erano belle a vedersi e ben arrotondate, ma non per questo migliori. Quelle opposte le paragonava ai tetradrammi attici, spesso coniati con negligenze e senza bravura tecnica, ma tuttavia spesso superiori alle frasi ben scritte e stilizzate26. Una volta che il suo allievo Aristone [di Chio] discorreva di molti argomenti in maniera non spregevole, ma trattandone alcuni con avventatezza e addirittura con tracotanza; gli disse: «non potresti parlare così, se tuo padre non ti avesse generato nell’ebbrezza»; ed essendo egli conciso di parole, chiamava l’altro chiacchierone.

Trovandosi con un ghiottone che non lasciava mai niente ai suoi compagni di tavola, non appena fu messo in tavola un grosso pesce lo afferrò come se volesse mangiarlo tutto lui: e poiché l’altro lo guardava stupefatto: «che cosa pensi» disse «che debbano soffrire i tuoi compagni di tavola ogni giorno, se tu non sopporti la mia ghiottoneria nemmeno per un sol giorno?» Un fanciullo una volta gli fece una domanda troppo difficile per la sua età: egli allora gli mise in mano uno specchio e lo esortò a guardare la sua faccia, e poi gli chiese se domande di tal genere gli sembravano in accordo con essa. A un tale che gli diceva che molte cose non gli piacevano in Antistene, egli, citando lo scritto di Antistene su Sofocle27, gli chiese se gli sembrasse che in questo vi fosse qualcosa di buono; poiché quello diceva di non veder velo, «non ti vergogni» disse «di rimproverare e ricordare accuratamente tutto ciò che di meno buono può aver detto Antistene, mentre non cerchi neppure di ritenere ciò che può aver detto di buono?»

Poiché un tale gli diceva che i ragionamenti dei filosofi gli sembravano piccola cosa, rispose: «dici il vero: se possibile, anche le loro sillabe dovrebbero essere brevi». E ad un altro che gli diceva che Polemone proponeva una tesi e ne svolgeva poi un’altra, facendosi scuro in volto rispose: «e tu, quanto avresti creduto di poter stimare la tesi proposta?»28.

Diceva che chi conduce un dialogo deve comportarsi come un attore: avere gran forza di voce ma non aprire troppo la bocca; fanno questo quelli che chiacchierano molto, ma dicono assurdità29. Diceva che non bisogna star molto a lungo ad ascoltare le belle espressioni30 così come non bisogna stare a lungo a contemplare le opere belle degli artisti: chi ascolta deve invece esser tanto preso dal contenuto da non aver tempo da perdere dietro la forma dell’espressione.

Una volta a un giovinetto che chiacchierava molto disse: «le tue orecchie sono confluite sulla tua lingua». E a un giovane bello, il quale diceva che il sapiente non deve innamorarsi, rispose: «o belli, non c’è nulla di più infelice di voi». Diceva che tra i filosofi la maggior parte sono saggi per ciò che riguarda le grandi cose e ignoranti circa le piccole e fortuite31. E riportava il detto di Cefisia; il quale, a un suo discepolo che si studiava in tutti i modi di soffiare forte nel flauto, disse percuotendolo: «il bene non è riposto nel grande, ma il grande nel bene»32. A un giovinetto che parlava con arroganza disse: «non vorrei dirti, ragazzo, quel che mi viene in mente». E una volta che un giovane di Rodi, bello e ricco ma non dotato assolutamente di altro, voleva diventare suo discepolo, ed egli non voleva accoglierlo, prima lo fece sedere sulla parte più polverosa dello sgabello perché la sua clamide si sporcasse, poi nel luogo dei poveri, per farlo strofinare ai loro cenci, e così finalmente ottenne che il giovinetto se ne andasse.

Diceva che fra tutte le cose la più vergognosa, soprattutto fra i giovani, è la vanità. Diceva anche che non dobbiamo tenere a mente le voci e le espressioni, ma esercitare la mente intorno all’utilità di quanto ci vien proposto, e non fare come se gustassimo la buona cottura di un cibo o la sua bella imbandigione a tavola. Diceva che i giovani devono essere dignitosi nel camminare, nella figura, nelle vesti; e adduceva a commento i versi di Euripide circa Capaneo e la vita che questi conduceva: «non si inorgogliva per la sua ricchezza, e non aveva pensieri più audaci di quelli di un uomo povero»33.

Diceva che nulla allontana dal possesso delle scienze più della presunzione, e che di nulla abbiamo tanto bisogno quanto del tempo. Richiesto chi sia un amico, «un secondo io», rispose34. Una volta che, raccontano, frustava un servo che aveva sorpreso a rubare, questi gli disse: «è per destino che ho rubato», ed egli rispose: «ed è anche per destino che sei spellato». Diceva che la bellezza è il fiore della temperanza35, ma secondo alcuni invece che la temperanza è il fiore della bellezza. Una volta che vide un servo di uno dei suoi intimi tutto coperto di lividure, volgendosi all’amico disse: «vedo le tracce della tua ira». E a uno che si era unto di unguento: «chi è che odora di donna?»

Dionisio il transfuga36 gli chiese un giorno: «perché io sono il solo discepolo che non cerchi di correggere?» ed egli gli rispose: «perché non ho fiducia in te». Ed ad un giovinetto che diceva sciocchezze disse: «la ragione per cui abbiamo due orecchie e una sola bocca è perché possiamo ascoltare di più e parlare di meno». Una volta che sedeva in banchetto silenzioso, gliene fu chiesta la ragione: a chi gli muoveva l’appunto rispose che riferissero al re che c’era qualcuno che sapeva tacere (quei tali che lo interrogavano erano infatti venuti in ambasceria da parte di Tolomeo37, e volevano sapere che cosa dovessero dire al re da parte sua). Una volta che gli chiesero come si comportasse in caso di parole offensive, rispose: «come quando un ambasciatore viene mandato via senza risposta». Apollonio di Tiro racconta che una volta Cratete cercava di distoglierlo da Stilpone tirandolo per il mantello, ma Zenone gli disse: «o Cratete, un filosofo si cattura più abilmente attraverso le orecchie; trascinami via persuadendo queste; se mi usi violenza, solo il mio corpo verrà con te, l’anima resterà da Stilpone»38.

Ebbe rapporti di studio anche con Diodoro, a quanto racconta Ippoboto39; e presso di lui si esercitò nella dialettica. Già progredito nella sua formazione di filosofo, ancora andava ad ascoltare Polemone, giacché non aveva alcuna albagia; e si dice che una volta Polemone lo apostrofò così: «non mi sfugge, o Zenone, che tu penetri in casa mia per la porta del giardino, e mi rubi le mie teorie travestendole in veste fenicia»40. A un dialettico che, con un sofisma chiamato «il mietitore», gli aveva dimostrato che ci sono sette forme dialettiche, e alla sua richiesta di quanto gli dovesse gli aveva risposto «cento dracme», egli ne diede duecento, tanto era il suo amore di apprendere. Dicono che per primo abbia introdotto il termine di καθκον per «dovere» e abbia scritto intorno a questo un trattato. E dicono anche che cambiò i versi di Esiodo41 in questa forma:

«ottimo fra tutti è chi si lascia persuadere da chi ben consiglia / ma uomo eccellente è anche chi sa, da solo, pensare ogni cosa».

Riteneva, infatti, che l’uomo capace di ascoltare quanto gli venga detto e di ben valersene sia superiore a chi vi arriva da solo con la propria mente, perché questi dimostra solo di essere intelligente, all’altro, a chi si lascia ben persuadere, va riconosciuta anche la capacità di bene agire.

Interrogato perché, austero com’era, si lasciasse andare talvolta a bere nei simposii, rispose: «anche i lupini, che sono amari, bagnati diventano dolci». Anche Ecatone, nel libro II delle Sentenze, afferma che in quelle occasioni egli era uso rilassarsi42.

Soleva dire che è meglio scivolare con i piedi che non con la lingua; e anche che ciò che è bene si conquista a poco a poco, ma non è da poco (detto che altri attribuiscono a Socrate). Era di carattere assai perseverante, e molto frugale; si cibava di cibo non cotto e portava un mantello leggerissimo, sì che di lui si disse: «non lo piega il gelido inverno, né la pioggia senza fine, non la vampa del sole, non morbo atroce, non la baldoria senza numero43 del popolo, infaticabile giorno e notte è proteso al sapere».

Non si accorgevano, i comici, che con i loro motteggi non facevano altro che dargli lode. Filemone, per esempio, nella sua commedia I filosofi, così dice di lui:

«un pane, un fico per companatico, e sopra un sorso d’acqua.

Costui propone proprio una filosofia originale: insegna ad aver fame, e intanto raccoglie discepoli!»

Ma altri attribuiscono questi versi a Posidippo44.

Passò presto in proverbio: si diceva: «più temperante del filosofo Zenone»; anche Posidippo nella sua commedia I convertiti dice:

«sì che in dieci giorni sembra diventato più temperante di Zenone»45.

In realtà egli era superiore a tutti per il suo modo di vivere, per la sua solennità, e, per Zeus, anche per la sua felicità. Morì a novantotto anni46, dopo esser vissuto senza malattie e in buona salute. Tuttavia Perseo, nelle sue Lezioni di etica, afferma che morì a settantadue anni, e che aveva ventidue anni quando venne ad Atene; Apollonio poi dice che tenne lo scolarcato per cinquantotto anni. Morì nel modo seguente: venendosene via dalla scuola, inciampò e si ruppe un dito; allora batté la terra con la mano, pronunciando il verso della Niobe47: «vengo: perché mi chiami?»; e, mancatogli il respiro, spirò subito.

Gli Ateniesi lo seppellirono nel Ceramico e lo onorarono coi decreti di cui si è fatta menzione, ad attestazione della sua virtù. Antipatro di Sidone48 fece questo epigramma:

«qui giace quel famoso Zenone, caro a Cizio, che scalò l’Olimpo senza congiungere il Pelio con l’Ossa, e senza compiere le fatiche di Eracle: con la sola temperanza trovò il sentiero che porta alle stelle».

Un altro ne compose lo stoico Zenodoto, discepolo di Diogene49:

«Hai fondato l’autosufficienza, o Zenone, disprezzando la vana ricchezza, con il tuo aspetto solenne, con il tuo ciglio canuto.

Hai inventato una filosofia virile; hai elaborato con la tua previdenza una scuola che è madre di intrepida libertà.

Se la tua patria è la Fenicia, che biasimo può venirtene? Non forse anche Cadmo, quello famoso, da cui l’Eliade ha avuto la scrittura, venne di là»

In comune per tutti gli Stoici l’epigrammatista Ateneo50 così dice:

«o voi esperti di favole stoiche, o voi che gli ottimi princìpi scriveste sulle tavolette sacre, che la sola virtù dell’anima è bene; che essa sola salva la vita e le città degli uomini — una sola delle figlie della Memoria ha raggiunto il piacere della carne, che per tutti gli altri uomini è il fine».

Infine, anche noi, nel Libro di tutti i versi51, abbiamo narrato così come fu la fine di Zenone:

«si narra che Zenone di Cizio morì per la vecchiaia consunto, dopo molta sofferenza per il lungo digiuno:

ma dicono altri che un giorno, inciampando, disse battendo la terra: Vengo da me: perché chiamarmi?».

C’è infatti chi dice che è morto proprio in questo modo; queste comunque sono le versioni circa la sua morte.

Demetrio di Magnesia, negli Omonimi52, dice che il padre di lui Mnasea, avendo occasione di venire spesso ad Atene per ragioni di commercio, portava di là a Zenone ancor fanciullo molti libri socratici; e che quindi egli studiava la filosofia già da quando era in patria. Quindi, venuto ad Atene, si imbatté in Cratete. Sembra, egli dice, che mentre gli altri oscillavano nelle definizioni, egli definisse subito il fine con sicurezza. Dicono che era solito giurare «per il cappero», come Socrate «per il cane».

SUIDA, Lexikon, s.v. Ζήνων ὁ Μνασέου [79] 16, p. 507 Adler

Zenone di Mnasea o di Demea, di Cizio (Cizio è una città di Cipro); filosofo, iniziatore della setta stoica. Fu chiamato «Stoico» perché insegnava nel portico (στοά) in Atene, quello che prima fu detto di Pisianatte, successivamente «portico dipinto». Era stato allievo di Cratete cinico, poi di Polemone ateniese. Visse novant’anni, e morì per essersi astenuto dal cibo fino a che non fu consumato dall’inedia. A una domanda circa la forma migliore di vita, sentenziò che consiste nell’assimilarsi ai morti, cioè agli antichi, con la lettura dei loro libri. Fu chiamato il Fenicio perché fenici erano gli abitanti della piccola città. Ebbe la sua acme sotto Antigono Gonata, nell’olimpiade 125a53. Si è formato il proverbio «più continente di Zenone»: ebbe infatti un modo di vita così estremamente sobrio da passare in proverbio. Fu inventore di una filosofia di tipo nuovo; e realmente superava tutti gli altri per il suo aspetto, la sua solennità, la sua serenità. Trascorse la vita senza malattie, in buona salute.

Index Stoicorum Herculanensis (pap. herc. 1018, coll. I-IX, pp. 5-17 Traversa54).

Se qualcuno volesse conoscere quello che fu il suo abito di vita costante, non potrebbe averne indizio migliore se non dai giudizi che egli diede su ciò che è decoroso e ciò che è turpe, e similmente sui giudizi che aggiunse a questi, ponderando ciò ch’è bene e ciò eh’è male.

Infatti Apollodoro epicureo in due li(bri)…55

…Apollodoro Cassandreo, ed esser giusti alcuni che invece furono empi, per esempio Arpalo e Filetero, e Mentore per come agì nei riguardi Ermia56…

…col titolo: Sul capo della mia propria setta. (Altre cose) in particolare a proposito di ciò, occupandosi di tali argomenti per quasi tutto il libro, aveva scritto, come già abbiamo ricordato. … e vuole anche che Zenone si desse raramente a viaggi (?), per la sua debolezza fisica, come nei D(iscorsi Conv)iviali (racconta Persèo?)57.

…Ci sono stati di quelli che hanno gettato vergogna e sospetto su quest’opera, dicendo che essa in certo modo è stata ricucita insieme (da Zenone) come altrove si mostrerà con tutta evidenza58. Persone simili a queste fra gli amici della sua cerchia lo dicono, come attestano Persèo e Filonide…59.

…Udito ciò disse: «e varrebbe la spesa di far ciò per uno che non sa leggere tre lettere di fila? Ma questa, egli dice, è cosa indifferente; è un otre pieno (di aria?»)60

…e alcuni dicono che gli piacevano i fichi, e che sopportava … con dolcezza e buona disposizione. E giusto aggiungere anche questo alla sua lode, e inoltre che ebbe la tomba a spese pubbliche…61

…e composizioni molto più gradevoli e graziose in fatto di danze e di musiche per flauto. Tuttavia, poiché lodiamo l’uomo sapiente, è il caso di citare anche aspetti della sua gradevolezza…62

... i giovani sfrontati e i postulanti alle porte. Non sapendo bene dove andare, dice che potresti porti a fianco di chi sovraintende alle monete; non sarà male, perché così avresti il compito di punire i (falsificatori?)». Al che Zenone, volto lo sguardo agli stranieri, rispose: «che dite?…»63.

Verso di lui si comportava come nei confronti di un eguale e simile, con competizione benevola e cortese; e ammirava ed amava straordinariamente l’uomo ch’egli era64.

FILODEMO, De Stoicis, col. IV (pap. herc. 339), p. 99 Dorandi = SVF I, 36a

E poiché nella lettera che riguarda Antifo(nte) (?) chiaramente (scrive) che egli aveva nova(nt’anni), non rimane che pensare che Zenone debba esser vissuto (fino a) 101 anni; infatti ne passano trentano(ve) più tre mesi d(all’)arcontato di Clearco a quello di (Ar)renide, durante il quale Zenone morì65.

LUCIANO, Macrobius, 19 = SVF I, 36

Zenone, l’iniziatore della filosofia stoica, visse novantott’anni. Dicono che, mentre faceva il suo ingresso nell’assemblea, inciampò ed esclamò: «a che mi chiami?»; voltosi e tornato a casa, rifiutò di nutrirsi, e finì così la sua vita per inedia.

DIOGENE LAERZIO, Vitae Philosophorum, VI, 105

… Zenone, che fu allievo di Cratete.

DIOGENE LAERZIO, ivi, I, 13-15

Da Socrate derivò Antistene, e da questi Diogene «il cane», e da questi Cratete Tebano, da questi poi Zenone di Cizio; da lui Cleante, da quest’ultimo Crisippo.

DIOGENE LAERZIO, ivi, II, 120

Eraclide66 dà notizia che anche Zenone, fondatore della Stoa, fu allievo di costui (= Stilpone di Megara).

SUIDA, Lexicon, s.v. Ζνων [78], II, p. 507 Adler

Zenone di Sidone… allievo di Diodoro Crono; il quale fu anche maestro di Zenone di Cizio67.

DIOGENE LAERZIO, Vitae Philosophorum, VI, 15

Questi (Antistene) anticipò l’impassibilità di Diogene, la forza d’animo di Cratete, la capacità di sopportazione di Zenone68.

CICERONE, Acad. post., 9, 34 = SVF I, 13

Sia Zenone che Arcesilao avevano ascoltato assiduamente Polemone. Ma Zenone, che era più vecchio in età di Arcesilao, e sapeva dissertare con la più grande acutezza e destreggiarsi assai sottilmente, si mise all’impresa di modificarne la dottrina69.

CICERONE, De finibus bon. et mal., III, 2, 5 = SVF I, 34

Benché tutti i filosofi stoici siano autori di espressioni terminologiche nuove, Zenone, il primo fra tutti loro, si può inventore non di cose nuove, ma di nuove parole70.

CICERONE, Tusc. disp., V, 12, 34 = SVF I, 35

Zenone di Cizio, uno straniero, un ignobile foggiatore di parole, appare chiaramente essersi insinuato nei panni di una filosofia che già esisteva.

NUMENIO, presso EuSEBIO, Praeparatio evangelica, XIV, 5, 11 = SVF I, 11-12

Furono discepoli di Polemone Arcesilao e Zenone … Ricordo di aver già detto che Zenone era stato allievo prima di Senocrate e di Polemone, poi che aveva fatto professione di cinismo alla scuola di Cratete; si può aggiungere ora su di lui che aveva preso parte anche alla scuola di Stilpone e alle dispute eraclitee. Infatti, quando — dopo essere stati condiscepoli alla scuola di Polemone — Arcesilao e Zenone divennero nemici, nella loro lotta presero per alleati l’uno (Zenone) Stilpone ed Eraclito, oltre a Cratete (aveva appreso ad essere combattivo da Stilpone, austero da Eraclito, cinico da Cratete); quanto ad Arcesilao, aveva dalla sua parte Teofrasto, Crantore platonico, Diodoro, inoltre Pirrone, che gli insegnavano Crantore la persuasione, Diodoro i sofismi, Pirrone la versatilità, l’ardire, la capacità di ridurre all’assurdo…

Essi quindi, Arcesilao e Zenone, partiti da tali premesse, con queste loro competizioni e argomentazioni in polemica reciproca, si scordarono di quel Polemone dal quale entrambi avevano preso le mosse: eccoli che, prese fra loro le distanze e armati di tutto punto, «cozzano con gli scudi, con le lance, con la loro furia di uomini armati di bronzo: gli scudi ombelicati si urtano; un urlo immenso si leva. Scudo su scudo, elmo su elmo, uomo su uomo si abbatte; e allora salgono su dagli astanti gemito e tripudio, rispettivamente per chi vince e per chi cade»71 — e questi ultimi erano soprattutto gli Stoici, perché gli Accademici invece sfuggivano ai loro colpi…

(ivi, 6, 9) E perciò, dopo avere così preso le distanze, cominciarono a darsi colpi, non però tutti e due alla pari, ma era Arcesilao che ne dava a Zenone. Quest’ultimo riusciva a conservare una certa gravità e solennità nella battaglia; ma non riusciva a far di meglio che il retore Cefisodoro… Del resto, Zenone, quando lasciava da parte Arcesilao, a mio giudizio filosofava in una maniera assai degna, non foss’altro che per la disposizione pacifica che allora dimostrava. Esarebbe bastato che lasciasse stare di polemizzare contro Platone! Invece, nella sua polemica, perché forse conosceva le dottrine di Arcesilao, ma certo ignorava quelle di Platone (è facile dedurre questo da ciò che ha scritto contro di lui), si comportò con incoerenza, colpendo chi non avrebbe dovuto, oltraggiando chi meno si sarebbe dovuto oltraggiare; e tutto ciò in maniera più malvagia di quanto non si converrebbe perfino a un Cinico. Del resto, dimostrò di aver risparmiato Arcesilao non certo per magnanimità72: o perché non conoscesse bene le dottrine di Arcesilao, o perché avesse timore degli Stoici «dall’amara guerra con fauci giganti»73, si rivolse altrove, attaccando cioè Platone stesso…

Dal canto suo Arcesilao, che vedeva in Zenone un rivale e un competitore, si accinse a demolire tutte le sue argomentazioni, senza arretrare davanti a nulla. Degli altri punti del suo attacco non saprei dire, né questo sarebbe il luogo adatto per parlarne; basti dire che, vedendo come fosse in gran fama ad Atene quella teoria che egli per primo aveva inventata, quella della rappresentazione comprensiva, si accanì con ogni mezzo contro questa. L’altro, che si trovava in posizione di inferiorità — e avrebbe anche potuto sperare di non subire attacchi, se solo fosse stato tranquillo dal canto suo! — si astenne dall’attaccare direttamente Arcesilao; anche se avrebbe avuto molte cose da dire, non volle, preferendo comportarsi altrimenti: se la prese invece con Platone, che non era più tra i viventi, e dall’alto del suo carro mise scompiglio in tutto il suo seguito, vedendo che Platone non poteva difendersi né c’era alcuno che potesse perorare la sua causa; e se Arcesilao si fosse assunto questo incarico, per lo meno così egli pensava di averlo stornato da se stesso. Sapeva bene che ad un simile stratagemma Agatocle aveva fatto ricorso per allontanare dal suo territorio i Cartaginesi! Quanto agli Stoici, furono presi da sgomento e lo assecondarono: «non era la loro Musa molto amante del discorso né serva» delle Grazie74; e così Arcesilao riuscì a dar loro ora una buona batosta, ora a tagliar loro la ritirata, ora a dar loro lo sgambetto: e tagliava loro la lingua, e risultava più credibile di loro.

TEMISTIO, Orat. XXIII, id = SVF I, 9

Quanto a Zenone, è evidentissimo, ed è ripetuto concordemente da molti, che fu la Apologia di Socrate a condurlo dalla Fenicia al Portico dipinto75.

QUINTILIANO, Institutio Oratoria, XII, 7, 9 = SVF I, 14

Mentre a Socrate si portava solo di che vivere, Zenone, Cleante, Crisippo accettarono una vera e propria ricompensa dai loro discepoli.

PLUTARCO, De Stoicorum repugnantis, 4, 1034a = SVF I, 26

Zenone e Cleante non vollero diventare cittadini ateniesi, perché non sembrasse ad alcuno che facevano torto alla loro patria; ma, allora, se essi fecero bene a far così, sia concesso dire che fece male Crisippo, a farsi invece iscrivere nelle liste dei cittadini.

PLUTARCO, De Stoic. rep., 2, 1033b = SVF I, 27

Detto in breve, mentre esistono molti scritti di Zenone stesso, di Cleante, di Crisippo sul regime della città, sul comandare ed obbedire, sull’esercizio della giustizia e sull’oratoria politica, nella loro vita, al contrario, non è possibile trovare né una strategia, né un’attività legislativa, né la partecipazione a un consiglio, né un discorso in assemblea giudiziaria, né una partecipazione a spedizione in difesa della patria, né un’ambasceria, né una contribuzione pubblica: essi passarono come stranieri tutta la loro non breve, ma lunghissima vita, godendosi l’ozio come un fiore di loto, fra discorsi libri e dispute di scuola — sì che non sfugge ad alcuno come essi siano vissuti piuttosto in coerenza ai detti e agli scritti altrui che non ai propri76.

DIONE CRISOSTOMO, Orat. XLVII, 2 = SVF I, 28

… come prima mi sono meravigliato a proposito di quei filosofi che lasciarono la loro patria senza esservi costretti da alcuno, e scelsero di andare a vivere presso altri, pur avendo in precedenza affermato che si deve onorare la patria e tenerla nel più alto luogo, e che prender parte alla vita pubblica attivamente è cosa che risponde alla natura propria dell’uomo. Dico di Zenone, di Crisippo, di Cleante, i quali tutti così parlavano, ma nessuno di essi rimase nella sua patria.

SENECA, De tranquillitate animi, I, 10 = SVF I, 28

Pronto e ben disposto seguo Zenone, Cleante, Crisippo, nessuno dei quali partecipò di persona alla vita politica, ma non vi fu nessuno di loro che non vi indirizzasse qualcuno dei discepoli.

ARRIANO, Epicteti Dissertationes, III, 21, 19 = SVF I, 29

Per suo consiglio (la divinità) diede a Socrate la funzione del confutare come a Diogene quella di rimproverare regalmente77, come a Zenone quella di insegnare e formulare dottrine.

PLUTARCO, De profectis in virtute, 78e = SVF I, 280

Zenone, vedendo che Teofrasto era ammirato per il suo avere tanti discepoli, disse: «il coro di costui è più numeroso, ma il mio meglio armonizzato».

Gnomologiium Vaticanum, 295, p. 113 Sternbach2 = SVF I, 281

Il filosofo Zenone, poiché alcuni gli facevano notare che diceva cose contro l’opinione, rispose: «ma non certo contro la ragione»78.

GALENO, De Hippocratis et Platonis placitis, III, 5, p. 288 Muller = SVF I, 282

Zenone, a quanti gli facevano notare che portava in bocca tutto ciò che essi cercavano, rispose: «però non tutto quanto viene trangugiato».

MUSONIO, De victu, presso STOBEO, Eclog., III, 17, 42, p. 506 Hense = SVF I, 287

Zenone di Cizio riteneva che neanche in caso di malattia si dovesse accedere a un tipo di nutrimento più gradevole. Una volta che un medico dal quale era in cura gli consigliava di mangiare dei piccioncini, si ribellò e disse: «mi curi come se fossi il re Manete!»79 Non credeva infatti che neanche a scopo di cura si dovesse concedersi alcuna blandizia, e questo sia per sé, sia per gli schiavi che per caso si ammalassero.

SENECA, Consolatio ad Helviam matrem, 12, 4 = SVF I, 15

Si sa che Omero aveva un servo, Platone ne aveva tre, ma Zenone, dal quale prese inizio la rigida e virile saggezza stoica, non ne aveva nessuno.

SENECA, De beneficiis, IV, 39, 1= SVF I, 16

E per quale ragione, disse, il vostro Zenone, una volta che aveva promesso a un tale cinquecento denari in prestito, avendo scoperto che quegli era scarsamente attendibile, agli amici che tentavano di persuaderlo a non darglieli disse che bisognava concedere tutto ciò che si era promesso, dal momento che lo si era promesso?

ELIANO, Varia Hist., IX, 26 = SVF I, 289

Il re Antigono condusse una volta Zenone di Cizio a vergogna e preoccupazione. Un giorno, pieno di vino come un otre, venne a banchetto da Zenone, e baciandolo e abbracciandolo, ubriaco com’era, gli chiese di ordinargli qualcosa, giurando, e scherzando col giuramento, che non gli avrebbe rifiutato niente. Quegli gli disse: «vattene e vomita», solennemente e magnanimamente rinfacciandogli l’ubriachezza, e nell’intento di risparmiargli di scoppiare per la pienezza.

ATENEO, Deipnosophistae, XIII, 6o3d = SVF I, 23

Il citaredo Aristocle era l’amante del re Antigono; nella vita di Zenone, Antigono di Carisio così scrive: «Il re Antigono andava a festini insieme con Zenone. Infatti una volta, al finire del giorno, venendo da un simposio, fermatosi presso Zenone lo convinse ad accompagnarlo a un ritrovo presso il citaredo Aristocle, che il re amava fortemente».

ATENEO, Deipnosoph., XIII, 5636 = SVF I, 247

…imitando con zelo quel vostro maestro di sapienza, Zenone il Fenicio; il quale mai si unì con una donna, ma sempre le faceva coi giovinetti, come racconta Antigono di Carisio nella vita che scrisse di lui.

ATENEO, Deipnosoph., V, 186d = SVF I, 291

Zenone, una volta che uno dei ghiotti presenti al banchetto, non appena il pesce fu presentato, subito ne raschiò per sé tutta la parte di sopra, rovesciò il pesce e anche lui lo raschiò, dicendo:

«Ino ha lavorato dall’altra parte»80.

STOBEO, Eclog., III, 7, 44, p. 479 Hense = SVF I, 249.

Zenone, da alcuni che difendevano la propria dissolutezza e dicevano che ciò che essi spendevano era tutto denaro di gran lunga sovrabbondante, disse: «allora perdonerete anche a quei cuochi che dicessero di aver fatto i cibi troppo salati perché avevano grande abbondanza di sale?»

PLUTARCO, De virtute morali, 4, 4433 = SVF I, 299

E dicono che una volta Zenone, andando al teatro ad ascoltare il citaredo Amebeo, così parlasse ai discepoli: «andiamo, per apprendere come le sue interiora e le sue ossa e i suoi nervi si siano imbevuti di ragione e numero, come abbia cura di un ordine certo nell’emettere la voce»81.

STOBEO, Ecl., III, 36, 23 p. 696 Hense = SVF I, 304

Dei suoi discepoli Zenone diceva che alcuni erano filoioghi, altri logofili82.

STOBEO, Ecl., III, 36, 23 p. 696 Hense = SVFI, 304

Uno dei giovinetti dell’Accademia discorreva avventatamente delle varie occupazioni; Zenone gli disse: «se non metterai un po’ a bagno la tua lingua nell’intelletto, dirai spropositi ancora più grossi».

PLUTARCO, Phocio, 5, 4 = SVF I, 404

Diceva Zenone che il filosofo deve emettere le sue sentenze dopo averle immerse nell’intelletto83.

STOBEO, Ecl., IV, 51, 31, p. 392 Hense = SVF I, 312

Zenone, filosofo stoico, vedendo uno dei suoi intimi trascinato dalla collera, gli disse: «o la annienterai, o quella annienterà te».

PLUTARCO, De vitioso pudore, 13, 5313 = SVF I, 313

È questo un detto di Zenone: il quale, incontrando uno dei giovani della sua cerchia che camminava senza far rumore lungo le mura, e avendo appreso che fuggiva da un amico il quale gli aveva chiesto di testimoniare il falso per lui, gli disse: «ma che fai, sciocco? quello non ha avuto timore né vergogna di offenderti e farti torto, e tu non osi affrontarlo in nome della giustizia?»

PLUTARCO, De capienda ex inim. util., 2, 8ya = SVF I, 277

Zenone, quando seppe del naufragio delle sue mercanzie, disse: «salute, o sorte, tu fai bene a ridurmi al possesso del solo mantello».

PLUTARCO, De tranquillitate animi, 6, 467C = SVF I, 277

A Zenone di Cizio restava una sola nave carica di mercanzie: saputo che anche questa era andata sommersa con tutto il suo carico, disse: «fai bene, o sorte, a ridurmi al mantello e al portico»84.

ATENEO, Deipnosoph., II, 55 = SVF I, 285

E perciò anche Zenone di Cizio, che era uomo duro e molto collerico verso chi gli stava vicino, dopo aver sorbito una certa quantità di vino diventava dolce e affabile; e a quelli che gli chiedevano come mai cambiasse così di modi rispondeva che gli succedeva come ai lupini: anche quelli sono molto amari prima di essere ammollati, ma messi a bagno poi diventano dolci e piacevolissimi85.

ATENEO, Deipnosoph., VIII, 345C = SVF I, 290

Zenone di Cizio, il fondatore della Stoa, così si comportò nei riguardi di un ghiottone col quale era vissuto insieme per qualche tempo (come dice Antigono di Carisio nella Vita di Zenone); essendo stato per caso posto in tavola un grande pesce, e non essendone approntato alcun altro, Zenone afferratolo tutto così com’era dal vassoio si mise a mangiarlo. E poiché l’altro lo guardava stupefatto: «che cosa credi, gli disse, che debbano sopportare quelli che convivono con te, se tu non sei capace di tenere a freno la tua ingordigia neanche un giorno?»86.

ORIGENE, Contra Celsum, Vili, 35, p. 251 Kotschau = SVF I, 297

Zenone, a uno che gli diceva un giorno: «che possa morire se non mi vendico di te» rispose: «possa io morire se non ti conquisterò come amico».

Gnomol. Vaticanum, 297, p. 114 Sternbach2 = SVF I, 322

Lo stesso (Zenone) diceva che la vista prende la luce dall’aria, l’anima dalla scienza.

STOBEO, Ecl., III, 36, 19, p. 695 Hense = SVF I, 310

Zenone, a un tale che intendeva parlare più che ascoltare, «ragazzo» disse «la natura ci ha forniti di una lingua e di due orecchie, per permetterci di ascoltare il doppio rispetto a quanto parliamo»87.

STOBEO, Ecl., II, 31, 81, p. 215 Wachsm. = SVF I, 319

Richiesto Zenone come potesse un giovane astenersi il più possibile dall’errare, rispose: «purché abbia sempre davanti gli occhi persone da poter onorare e rispettare al massimo grado».

STOBEO, Ecl., IV, 24, 68, p. 845 Hense = SVF I, 323

Disse Zenone che di nulla noi soffriamo la mancanza quanto del tempo. Breve è la vita, ma lungà è l’arte, e soprattutto quella che è capace di sanare i mali dell’anima88.

MASSIMO CONFESSORE, Sermones, XXVI, I, p. 450 Boissonnade = SVF I, 326

Di Zenone: Vivi, uomo, non solo per mangiare e bere; vivi per valerti della vita allo scopo di ben vivere89.

DA SINGOLE OPERE90

DEL RAGIONAMENTO

DIOGENE LAERZIO,Vitae philos., VII, 39 = SVF I, 45

Dicono che dividevano in tre la trattazione della filosofia.91 Una parte era la fisica, una l’etica, l’altra la logica. Questa divisione per primo la fece Zenone nel suo Del ragionamento.

DELLA SOSTANZA

DIOGENE LAERZIO, Vitae philos., VII, 134 = SVF I, 85

Essi ritengono che i principi del tutto siano due, il principio attivo e quello passivo. Il principio passivo è la sostanza senza qualità, la materia; il principio attivo è la ragione che risiede in essa, la divinità. Questa, che è eterna, foggia tutte le cose con arte scorrendo per la materia. Questa dottrina la espone Zenone di Cizio, nel Della sostanza.92.

AEZIO, Placito, I, 3, 25, Dox. Gr., p. 289 = SVF I, 85

Zenone di Cizio figlio di Mnasea dice che sono principi del tutto la divinità e la materia93, l’uno causa dell’agire, l’altra del subire; e che gli elementi sono quattro.

DELL’UNIVERSO94

DIOGENE LAERZIO, Vitae philos., VII, 143 = SVF I, 97

Che c’è un solo mondo, lo dice Zenone nel Dell’universo.

AEZIO, Placita, II, 1, 2, Dox. Gr., p. 327 = SVF I, 97

Zenone dice che uno solo è il mondo.

DIOGENE LAERZIO, Vitae philos., VII, 135-136 = SVF I, 102

Una sola è la sostanza divina, sia essa chiamata intelletto, o destino, o Zeus, o con tutti gli appellativi che si vogliano. All’inizio, questa sostanza divina, che sussisteva separata, fece mutare la realtà dallo stato aeriforme a quello liquido; e come nel seme è contenuto il germe, così essa, ch’è la ragione seminale dell’universo, continuò a operare nell’elemento umido rendendo la materia ben disposta alla generazione della realtà secondarie. Per prime fra queste produsse i quattro elementi, fuoco, acqua, aria, terra. Così dice Zenone nel Dell’universo.

DIOGENE LAERZIO, Vitae philos., VII, 142 = SVF I, 102

La nascita del cosmo si ebbe poi quando la sostanza, da fuoco che era, trapassò in aria e poi successivamente in acqua; e quindi la parte più solida si condensò e divenne terra, mentre la parte più leggera evaporava e, diventando sempre più rarefatta, rigenerava il fuoco. Dal processo di mescolanza di tutti questi elementi nacquero le piante, gli animali e tutte le altre specie. Così dice, circa la genesi e la distruzione del cosmo, Zenone nel Dell’universo.

STOBEO, Ecl., I, 17, 3, p. 152 Wachsmuth = SVF I, 102

Così dissertava Zenone: tale dovrà essere la formazione ciclica del tutto a partire dalla sostanza primigenia: quando dal fuoco avverrà il mutamento in acqua, attraverso il passaggio per lo stadio aeriforme, una parte poi si rapprenderà e formerà la terra, e del rimanente parte resterà acqua, parte evaporerà facendosi aria, dell’aria parte si accenderà in fuoco; e avverrà una mescolanza reciproca degli elementi che si muteranno l’uno nell’altro, ogni corpo trapassando in altro corpo95.

DIOGENE LAERZIO, Vitae philos., VII, 153-154 = SVF I, 117

Il lampo è, come dice Zenone nel suo Dell’universo, un’accensione di nubi che si urtano fra di loro oppure sono rotte dal vento96; il tuono è il rumore che queste producono nell’aria o per la collisione o per la lacerazione; il fulmine è l’eccesso dell’accensione che con violenza ricade sulla terra dalle nubi venute a collisione o lacerate.

DIOGENE LAERZIO, Vitae philos., VII, 145 sgg. = SVF I, 119

Nel suo Dell’universo, Zenone dimostra che l’eclissi di sole si verifica quando la luna si pone dinanzi a questo, della parte che è rivolta verso di noi. La si può vedere, infatti, mentre procede verso il sole e lo nasconde e poi di nuovo se ne allontana. Si può capire meglio tutto questo servendosi di una bacinella che contiene dell’acqua. Quanto alla luna, la sua eclissi dipende dal fatto che essa viene a cadere nell’ombra della terra. Tale eclissi perciò si verifica solo quando essa è nel plenilunio, benché ogni mese essa venga a trovarsi in posizione quasi diametralmente opposta al sole: muovendosi infatti essa obliquamente verso il sole, avviene che, quando alla latitudine, non coincida con esso, giacché si trova sempre o al di sotto o al di sopra. Solo quando la sua latitudine coincide con l’orbita del sole e con lo zodiaco97 e insieme essa si trovi in posizione diametralmente opposta al sole, allora si verifica l’eclissi.

DELLA NATURA

AEZIO, Placita, I, 27, 5, Dox. Gr., p. 322 = SVF I, 176

Zenone stoico, nel Della natura, dice che il destino è una forza che muove la materia sempre allo stesso modo costantemente, e che non fa nessuna differenza chiamarla anche provvidenza o semplicemente natura98.

DELLA NATURA DELL’UOMO

DIOGENE LAERZIO, Vitae philos., VII, 87 = SVF I, 179

Per primo quindi Zenone, nel Della natura dell’uomo, disse che il fine è «vivere in coerenza con la natura», vale a dire vivere secondo virtù, giacché la natura ci porta verso questa.

STOBEO, Ecl., II, 7, 6a, p. 75 Wachsmuth = SVF I, 179

Così definì Zenone il fine: «vivere coerentemente», cioè vivere secondo una ragione costante e armonica; riteneva infelici coloro che vivono in lotta con sé stessi99.

DELLE PASSIONI

DIOGENE LAERZIO,Vitae philos., VII, 110, = SVF, I, 211

I generi sommi delle passioni (come dice… Zenone nel Delle passioni) sono quattro, il dolore, la paura, il desiderio, il piacere.

STOBEO, Ecl. II, 7, 10, p. 88 Wachsmuth = SVF I, 211

Primi per genere vengono questi quattro, il desiderio, la paura, il dolore, il piacere.100

DEL DOVERE

DIOGENE LAERZIO, Vitae philos., VII, 107-108 = SVF I, 230

E inoltre dicono che il dovere è quell’atto che è suscettibile di una giustificazione razionale, quale, ad esempio, la coerenza nella vita, che si estende anche alle piante e agli animali: anche per questi sono contemplati doveri. In questo modo fu chiamato per primo da Zenone, che traeva questa denominazione dal fatto che esso riguarda alcuni esseri (ϰατά τινας ἤϰειν). Esso è un atto (ἐνέργημα) apparentato con le disposizioni secondo natura101.

STOBEO, Ecl., II, 7, 8, p. 85 Wachsm. = SVF I, 230

Così si definisce il dovere: la coerenza nella vita, l’atto suscettibile di una giustificazione razionale. Ciò che è contro il dovere ha la definizione opposta. Esso si estende anche agli animali irragionevoli, poiché anch’essi operano in coerenza con la propria natura; per gli animali dotati di ragione si esprime con la formula: la coerenza nel vivere.

DIATRIBE

SSESTO EMPIRICO, Pyrrh. Hypotyposeis, III, 245 = SVF I, 250

Il vostro caposetta Zenone dice nelle sue Diatribe altre cose simili circa l’educazione dei fanciulli, e fra l’altro questa: «non bisogna dividere i giovinetti da quelli che non lo sono né le fanciulle dai maschi: non ci sono cose convenienti per giovinetti e altre per non giovinetti, le une per femmine e le altre per maschi: per tutti sono convenienti e decenti le stesse cose»102.

REPUBBLICA

DIOGENE LAERZIO, Vitae philos., VII, 33, = SVF I, 222

Inoltre nella Repubblica afferma che solo i buoni sono concittadini, amici, parenti, liberi.

DIOGENE LAERZIO, Vitae philos., VII, 129 = SVF I, 248

E il sapiente potrà innamorarsi dei giovinetti che dimostrino dal loro aspetto la loro buona disposizione naturale alla virtù, come dice Zenone nella Repubblica.

PLUTARCO, Quaestiones convivales, III, 6, 653e = SVF I, 252

Per il cane, non vorrei ordinare il simposio con le partizioni ideate da Zenone in quello scritto certo più faceto che serio, la Repubblica.

DIOGENE LAERZIO, Vitae philos., VII, 32 = SVF I, 259

Alcuni poi rimproverano Zenone in più cose, anzitutto perché all’inizio della Repubblica sembra affermare che la cultura generale è priva di utilità103.

PLUTARCO, De stoic. rep., 8, 1034f = SVF I, 260

…Scrisse la sua Repubblica in polemica con quella di Platone104.

PLUTARCO, Lycurgus, 31, = SVF I, 261

Questo tipo di costituzione [di Sparta] lo tenne presente come suo presupposto Platone, e così Diogene e Zenone, e tutti quelli che sono lodati per i loro tentativi di costruire un modello di stato; ma in realtà essi hanno lasciato solo scritti e discorsi105.

PLUTARCO, De Alexandri virtute aut fortuna, 1, 6, 329a = SVF I, 262

Quella molto ammirata costituzione di Zenone, iniziatore della setta stoica, si riduce a un sol punto: che non si deve vivere divisi per città e villaggi, ciascuno sotto le sue particolari leggi, ma che tutti gli uomini devono essere compatrioti e concittadini; uno per tutti dev’essere il modo di vita e l’ordinamento, come lo è di una schiera ordinata, alimentata di una sola legge comune. Questo scrisse Zenone, come foggiando una immagine o un modello di buona legislazione e costituzione filosofica106.

ATENEO, Deipnosoph., XIII, 561c = SVF I, 263

Zenone di Cizio… intese fare di Eros il dio dell’amicizia e della libertà, propiziatore di nient’altro che di concordia. Perciò nella Repubblica scrisse che Eros «è un dio che coopera alla salvezza della città».

PLUTARCO, De Stoic. rep., 6, 1034b = SVF I, 264

È una dottrina di Zenone questa, che non si devono costruire templi degli dèi: un tempio non è cosa di grande valore, né sacra: non può essere di gran valore ciò ch’è opera di artigiani107.

STOBEO, Ecl., IV, 1, 88, pp. 27 Hense = SVF, 266

Zenone disse che si devono ornare le città non con offerte, ma con le virtù degli abitanti.

DIOGENE LAERZIO, Vitae philos., VII, 33 = SVF I, 267

E per duecento righe disserta sul tema che non bisogna costruire nelle città né templi, né tribunali, né palestre.

CLEMENTE ALESSANDRINO, Stromata, V, n, 76, p. 377 Stahlin = SVF I, 264

Anche Zenone, il fondatore della setta stoica, nella sua Repubblica, dice che non si devono costruire né templi né immagini; nessuna raffigurazione infatti può esistere che sia degna degli dèi. Egli non esitò a scrivere (e queste sono proprio le sue parole): «non bisogna credere che un tempio sia cosa venerabile e sacra; non è venerabile né sacro ciò che non è altro che costruzione di artigiani».

TEODORETO DI CIRRO, Graecarum affectionum curatio, III, 74, p. 192 Canivet = SVF I, 264

Ciò vedendo, anche Zenone di Cizio nel libro della Republica fa divieto di costruire templi e fabbricare immagini: nessuna di queste cose, dice, è opera degna degli dèi.

DIOGENE LAERZIO, Vitae philos., VII, 131 = SVF I, 268

Crica la moneta così scrive «non si devono coniare monete, né per necessità di scambio, né di viaggio».

DIOGENE LAERZIO, Vitae philos., VII, 131 = SVF I, 269

Zenone nella Repubblica ritene che fra i saggi le donne debbano essere comuni, sì che ciascuno possa unirsi liberamente con quella in cui si imbatta.

DIOGENE LAERZIO, Vitae philos., VII, 33 = SVF I, 269

Come Platone, asseriva nella Repubblica che le donne devono essere comuni.

DIOGENE LAERZIO, Vitae philos., VII, 121 = SVF I, 270

Il sapiente prenderà moglie, dice Zenone nella Repubblica, e avrà figli.

SENECA, De otio, 3, 2 = SVF I, 271

dice Zenone: «il sapiente prenderà parte alla vita politica, a meno che non vi sia qualcosa a impedirglielo».

FILODEMO, De Stoicis (pap. herc. 339), col. XV, p. 100 Dorandi

…la Repubblica di Zenone …ma essa contiene qualche errore, per il fatto di essere stata scritta da un uomo ancor (gio)vane e non del tutto padrone del suo (senn)o, ragion per cui bisogna concederle qualche indulgenza108…

ANEDDOTI

DIOGENE LAERZIO, Vitae philos., VII, 91 = SVF I, 272

Zenone di Cizio, negli Aneddoti, dice che egli (Cratete) non esitò ad adattare al suo mantello una pelle di pecora.

MEMORABILI DI CRATETE

STOBEO, Ecl., IV, 32, 21, p. 786 Hense (= Telete, p. 46, 6-14 Hense2) = SVF I, 273

Zenone racconta che Cratete, seduto nella bottega di un calzolaio, leggeva il Protreptico di Aristotele, Popera che questi aveva scritta per Temisone, il re di Cipro, dicendogli che nessuno più di lui aveva buone possibilità di attendere alla filosofia, in quanto aveva grandi ricchezze da poter dispensare a questo scopo, e inoltre un nome illustre. A questo punto della lettura il calzolaio gli fece osservare che lui stava ad ascoltarlo mentre in pari tempo continuava a cucire. E Cratete gli rispose: «a me sembra, o Filisco, che il Protreptico sia stato scritto piuttosto per te: mi sembra che tu abbia migliori possibilità di attendere alla filosofia che non coloro ai quali si rivolgeva Aristotele»109.

PROBLEMI OMERICI

DIONE DI PRUSA, Oratio LIII, 4, 5 = SVF I, 274

Anche il filosofo Zenone scrisse sull’Iliade e sull’Odissea, e anche sul Margite (anche questo poema sembra essere di Omero, ma del tempo della sua giovinezza, quando ancora egli sperimentava le sue capacità di fare opere poetiche). Nulla Zenone biasima dei detti di Omero; in pari tempo, tuttavia, spiega e insegna che egli scrisse alcune cose secondo opinione, altre secondo verità, perchè non sembri che egli sia in contraddizione «con se stesso in alcuni discorsi che appaiono di significato antitetico. Tale discorso era già stato fatto, prima, da Antistene110; il quale aveva già detto che il poeta scrisse alcune opere secondo opinione, altre secondo verità; ma Antistene non sviluppò poi questo suo discorso, mentre invece Zenone lo chiari nelle sue singole parti.

STRABONE, Geographica, I, 41 = SVF I, 275

Molte cose si dicono degli Erembi, ma sono più credibili fra tutti quelli che dicono che si tratta di Arabi. Scrive così anche il nostro Zenone: «andiamo presso gli Etiopi, e i Sidonii, e gli Arabi»111; e non è necessario cambiare questo modo di scrivere, che è antico.

SULLA TEOGONIA DI ESIODO

CICERONE, De natura deorum, I, 14, 36 = SVF I, 167

Interpretando la Teogonia di Esiodo, abolisce tutte le cognizioni usitate e comunemente recepite circa gli dèi: non considera da porsi fra gli dèi né Giove, né Giunone, né Vesta, né alcuno degli altri che così in genere è chiamato, ma spiega invece che questi nomi sono stati attribuiti per una particolare simbologia a cose inanimate e mute.

Scholia in Hesiodi Theogoniam, v. 134, p. 30 Di Gregorio = SVF I, 100

Zenone dice che i Titani si identificano in generale con gli elementi del cosmo. Geo è per lui la qualità, considerando che, secondo le regole dell’eolico, la π di π di ποῖος sia stata cambiata in κ (Κοος). Crio è per lui l’egemonico, l’elemento dominante, Iperione deriva da «andare al di sopra» (ὑπεράνω ἰέναι) e quindi significa il movimento verso l’alto. Poiché gli elementi leggeri hanno una natura che li porta, una volta lanciati, a ricadere verso l’alto, chiamò quelli di questa specie Iapeto (da πίπτειν).

VALERIO PROBO, In Virg. Eclogas, VI, 31, p. 21 Keil = SVF I, 103

Alcuni hanno assegnato ai singoli elementi la denominazione di princìpi… Talete di Mileto, il maestro di costui (Anassimene), (pose in primo piano) l’acqua. E si ritiene che questa opinione di Talete derivasse da Esiodo, il quale dice: «sia che dapprima l’abbia generato il chaos, sia che sia nato ulteriormente». Zenone di Cizio intese il «chaos» come «acqua», dal verbo χέεσθαι, «scorrere». Ma in fondo questa stessa opinione la possiamo ricavare anche da Omero, quando egli dice «l’Oceano è l’origine degli dèi, Teti ne è la madre».

Scholia in Apollonii Rhodii Argonautica, I, v. 498, p. 44 Wendel = SVF I, 104

Zenone interpreta il detto di Esiodo sul chaos nel senso che questo si identifica con l’acqua; rapprendendosi questa si generò il fango, e questo poi consolidatosi generò la terra. Sempre secondo Esiodo, Eros nacque come terzo elemento, paragonabile com’è al fuoco: è infatti una passione infiammata112.

Scholia in Hesiodi Teogoniam, v. 117, p. 25 Di Gregorio = SVF I, 105

Zenone stoico dice che la terra solida si generò dall’acqua; perciò il verso che viene dopo è da lui considerato spurio113.

DIOGENE LAERZIO, Vitae philos., VIII, 48 = SVF I, 276

E si dice che egli (Pitagora) per primo chiamasse il cielo così, e affermasse che la terra è una sfera: cosa che Teofrasto attribuì a Parmenide, e Zenone ad Esiodo114.

Scholia in Hesiod. Theogoniam, v. 139, p. 33 Di Gregorio = SVF I, 118

Zenone dice che si designano così in maniera più coerente a natura i moti circolari: perciò sono stati posti ad essi i nomi di Bronte, per indicare il tuono, e Sterope, per indicare la folgore; e anche Arge, perché con esso esprimiamo il carattere fulgido (ργος) del fulmine. Dice che sono figli del cielo nel senso che tutti questi eventi si verificano per l’appunto nel cielo.

TESTIMONIANZE

CICERONE, De finibus, IV, 4 = SVF I, 45

(Gli Accademici) avevano diviso la filosofia sistematicamente in tre parti: vediamo che questa suddivisione fu accettata da Zenone.

LOGICA

CICERONE, De finibus, IV, 3, 9 = SVF I, 47

Di questi argomenti, anche se Crisippo ne ha dissertato ampiamente, certo Zenone trattò assai meno dei filosofi precedenti. Da costoro (gli Stoici) alcuni soggetti furono trattati non meglio di quanto avessero già fatto gli antichi; altri furono del tutto trascurati.

ARRIANO, Epicteti dissertationes, I, 17, 10-11 = SVF I, 48

La logica è quella che critica ed esamina tutti gli oggetti della conoscenza, e per così dire li misura e li soppesa. Ma chi dice questo? Lo dicono forse solo Crisippo, e Zenone, e Cleante? Non lo dice forse anche Antistene?115

STOBEO, Eclogae, II, 2, 12, p. 22 Wachsmuth = SVF I, 49

Zenone paragonava le arti dialettiche a quelle giuste misure che non servono a misurare il grano o altre cose di effettivo valore, ma lo strame e i rifiuti.116

PLUTARCO, De Stoicorum repugnantiis, 8, 1034f = SVF I, 50

Per suo conto egli (Zenone) si diede a risolvere sofismi, e comandò ai discepoli di apprendere la dialettica, in quanto arte capace di raggiungere tale risultato.

GALENO, De Hippocr. et Plt. plac, II, 3, p. 178 Müller = SVF II, 234

E in ciò differisce la premessa scientifica della dimostrazione da quella retorica, o esercitatoria, o sofistica; sulle quali nessun metodo né alcun esercizio ci hanno veramente insegnato Zenone o Crisippo coi loro seguaci. Nei loro libri infatti sono mischiati alla rinfusa insieme tutte le premesse. E spesso introduce il discorso, se così si può dire, un ragionamento retorico, a questo ne segue uno esercitatorio e dialettico, poi di seguito viene uno scientifico, e, se capita, uno sofistico: giacché essi non si rendono conto che le premesse scientifiche vertono intorno all’essenza dell’oggetto ricercato.

ARRIANO, Epict. dissert., IV, 8, 12 = SVF I, 51

Sono principi teorici del filosofo … quelli che Zenone dice: conoscere gli elementi del discorso, quale sia ciascuno di essi e come essi reciprocamente si accordino e quali cose ad essi conseguano.

CICERONE, Acad. pr., 20, 66 = SVF I, 52

In accordo con Zenone, Arcesilao riteneva che massima capacità di chi è sapiente sia quella di star bene attento a non essere colto in fallo e a guardar bene di non cadere in errore117.

CICERONE, Acad. post., n, 42 = SVF I, 53

Egli (Zenone) considerava in contrasto con la sapienza e con la virtù l’errore, la maniera incauta di procedere, l’opinione, la pura congettura, e, per dirla con una sola parola, tutto ciò che è alieno dall’assenso fermo e costante.

CICERONE, Pro Murena, 61 = SVF I, 54

Riteneva che il sapiente non debba nulla puramente opinare, di nulla pentirsi, mai mutare il suo parere118.

STOBEO, Ecl., II, 7, 11, p. 112 Waschm. = SVF I, 54

Il sapiente non deve supporre niente con scarsa fermezza, ma soltanto con solidità e sicurezza; non deve quindi mai avere pure opinioni119…

ibid., p. 113, 5 segg. Wachsm. = SVF I, 54.

Chi ha senno, essi dicono, non deve mai pentirsi … non deve mai in alcun modo passare ad altra opinione, né mutar posizione, né trovarsi in errore.

CICERONE, Acad. post., 11, 40 = SVF I, 55

Egli portò innovazioni numerose anche in questa terza parte della filosofia. Disse qualcosa di nuovo a proposito della stessa sensazione: i sensi, egli diceva, sono collegati fra loro in base a una determinata sorta di impulso che in certo modo proviene dall’esterno: è quella che gli stoici chiamano φαντασα, noi la diciamo rappresentazione (visum).

NUMENIO presso EUSEBIO, Praep. evangelica, XIV, 6, 13 = SVF1, 56

Zenone fu il primo a introdurre questa teoria; e l’altro (Arcesilao) vedendo che essa aveva acquistato gran fama in Atene, si ingegnò in tutti i modi a confutarla120.

SESTO EMPIRICO, Adv. logicos, I, 326 = I, 58

Bisogna ascoltare Zenone, quando dice che la rappresentazione è qualcosa che si imprime nell’anima121.

CICERONE, Acad. pr., 24, 77 = SVF I, 59

Forse Arcesilao avrà chiesto a Zenone che cosa sarebbe accaduto ammettendo che il sapiente non possa percepire nulla: infatti non è proprio del sapiente l’avere opinioni. Zenone gli avrà risposto che proprio per questo il sapiente non opina, perché ha la possibilità di percepire. E quale può essere questa possibilità? Ritengo, dirà Zenone, che essa stia nella rappresentazione. E che cosa esattamente è la rappresentazione? Zenone deve aver dato allora la sua definizione della rappresentazione: ciò che è impresso, segnato e foggiato da ciò che è, così come è. L’altro dovette allora chiedergli, se questa è la rappresentazione vera, quale è quella falsa. E a questo punto Zenone non può non aver capito, col suo acume, che non vi è nessuna rappresentazione che possa essere percepita veramente, se può essere uguale una percezione che si riceve da ciò che è, così com’è, rispetto a una che si riceve da ciò che non è.

SESTO EMPIRICO, Adv. logicos, I, 248 = SVF I, 59

La rappresentazione comprensiva è quella che proviene da ciò che sussiste realmente, e che è modellata e impressa quasi come un sigillo secondo la forma di ciò che sussiste, né potrebbe essere tale se provenisse da qualcosa che in realtà non sussiste122.

CICERONE, Acad. post., 11, 41-42 = SVF I, 60

Non a tutti i tipi di rappresentazione accordava credibilità Zenone, ma solo a quelle rappresentazioni che in certo modo forniscono una attestazione di veridicità dell’oggetto rappresentato. L’oggetto della visione, essendo percepito di per sé, lo definiva un «comprensibile» (vi sembra tollerabile questa traduzione? … in quale altro modo si potrebbe tradurre ϰαταληπτόν);) quando la conoscenza dell’oggetto era stata provata e accettata, la chiamava comprensione, simile all’atto di afferrare qualcosa con le mani; da questa similitudine infatti aveva tratto il nome, giacché nessuno prima di lui aveva usato in questo senso tale parola; e in realtà egli, per esporre teorie nuove, si serviva di moltissime parole nuove. Ciò che era percepito dai sensi, lo chiamava sensazione; se fosse stato percepito in maniera tale da non poter essere confutato dal ragionamento, lo chiamava scienza, e non-scienza nel caso contrario; in questo rientra l’opinione, che è una forma di conoscenza debole, mista di falsità e di ignoranza… Fra la scienza e la non-scienza poneva la pura e semplice comprensione, quella di cui ho parlato, e non l’annoverava né fra le cose buone né fra le cattive; diceva però che ad essa sola bisogna prestar fede. Quanto al dare fiducia ai sensi, traeva questa convinzione dal fatto che, come ho detto sopra, la comprensione ha appunto per base la conoscenza sensibile; e gli sembrava che essa fosse verace e degna di fede non perché comprendesse tutte le cose che sono nella realtà oggettiva, ma perché non trascurava nulla di quanto possa cadere sotto la sua azione, e perché la natura aveva dato al sapere quasi una norma e un principio fondato sulla natura stessa, sulla base del quale poi successivamente si potessero imprimere nell’anima le nozioni delle singole cose; sì che da essi si ricavano non solo principi, ma anche procedimenti più ampi per raggiungere una regola metodica.123

CICERONE, Acad. post., n, 40 = SVF I, 61

(Zenone) aggiunge a ciò che cade sotto la rappresentazione dei sensi ed è da essi accolto l’assenso della mente: e intende che questo sia posto nella nostra libera volontà.

SESTO EMPIRICO, Adv. logicos, I, 355 = SVF I, 63

Mentre Epicuro riteneva che ciò ch’è conosciuto dai sensi fosse sempre una conoscenza sicura, Zenone stoico faceva uso di qualche distinzione.

CICERONE, De natura deorum, I, 11, 70 = SVF I, 63

Arcesilao polemizzava con Zenone, perché secondo lui erano false tutte le conoscenze dei sensi; invece Zenone diceva che alcune rappresentazioni sono false, non tutte124.

STOBEO, Eclog., I, 12, 3, p. 136 Wachsm. = SVF I, 65

Di Zenone. Essi dicono che le concezioni del pensiero (ἐvνοήματα) non sono né realtà (τί) né qualità, ma sono rappresentazioni dell’anima determinate in certo modo e aventi una certa qualità. Dai filosofi più antichi esse erano chiamate idee125. Le idee concernono infatti tutte quelle realtà che ricadono nel novero di quelle concepibili dal pensiero: per esempio le idee degli uomini, dei cavalli, per dirla in generale di tutti gli animali e di tutte le altre cose di cui si dice che esista appunto un’idea. I filosofi stoici dicono che esse non sussistono di per sé, ma che siamo noi ad avere in noi tali concezioni; esse hanno poi molti casi, che vengono da loro chiamati denominazioni126.

AEZIO, Placita,, I, 10, 5, Dox Gr., p. 309

Gli Stoici, che discendono da Zenone, dicono che le idee non sono che nostre forme mentali.

CICERONE, Acad. pr., 47, 144 = SVF I, 66

Zenone nega che voi … sappiate alcunché. E come? dirai; noi sosteniamo che anche perfino lo stolto può avere rappresentazioni comprensive! Sì, ma in pari tempo negate che alcuno possa saper alcunché fuorché il sapiente. Zenone questa stessa cosa la rappresentava con gesti. Mostrando all’interlocutore in faccia la mano aperta con le dita tese, diceva: «la rappresentazione è così». Poi, contraendo un poco le dita: «l’assenso è così». Stretta poi la mano a pugno, diceva: «questa è la comprensione»: e proprio da questo paragone fu indotto a dare a questa un nome che prima non esisteva, ϰατάληψις. Accostata poi alla destra la sinistra, e con questa afferrato fortemente e compresso ad arte il pugno chiuso, diceva che quella era la scienza, e che era cosa tale che nessuno, fuorché il sapiente, poteva rendersene padrone127.

SESTO EMPIRICO, Adv. log., I, 151 = SVF I, 69

Diceva che l’opinione è un assenso debole ed erroneo… Ci sono la scienza e l’opinione, e c’è la comprensione che è al posto intermedio fra queste.

CICERONE, Acad. post., 11, 41 = SVF I, 68

Se la comprensione si verifica in maniera tale che non sia più possibile farla mutare con ragionamenti, si ha la scienza; altrimenti, nel caso contrario, la non-scienza128; da questa, egli diceva, deriva l’opinione, che è debole e affine a ciò che è falso e che si ignora.

STOBEO, Eclog., II, 7, 5e, p. 73 Wachsm. = SVF I, 68

La scienza è una comprensione sicura e tale che non può esser rovesciata da argomentazione di sorta.

STOBEO, Eclog., II, 7, 11m, p. 111 in Wachsm. = SVF I, 68

L’ignoranza è un assenso soggetto a cambiamento e debole129.

SESTO EMPIRICO, Adv. log., I, 151 = SVF I, 68

Scienza è la comprensione solida, sicura, non rovesciabile con argomentazione di sorta.

DIOGENE LAERZIO, Vitae Philos., VII, 47 = SVF I, 68

Dicono che la scienza può definirsi o comprensione sicura, oppure una disposizione costante nell’accogliere le rappresentazioni tale da non lasciarsi rovesciare dal ragionamento.

CALVISIO TAURO presso ERONE, Geom., p. 275 Hultsch = SVF I, 70

Vi è un compendio di Tauro Sidonio circa la Repubblica di Platone ove si dice che … Zenone definiva (la geometria) una disposizione relativa alla dimostrazione (δεῖξις) delle rappresentazioni tale da non poter esser rovesciata da argomentazioni130.

DIOGENE LAERZIO, Vitae Philos., VII, 23 = SVF I, 71

Egli diceva che nulla più della vana credenza (οἴησις)131 è estraneo a quel tipo di comprensione che è propria della scienza.

Scholia in Dionysium Thracem, p. 118, 15-16 Hilgard = SVF I, 72

…come dimostra Zenone quando dice: «l’arte è una disposizione a procedere con metodo»: cioè che compie una certa cosa con regole e metodo preciso.

OLIMPIODORO, In Platonis Gorgiam, p. 63, 11 segg. Norvin = SVF I, 73

Zenone dice che l’arte è un complesso organico di conoscenze comprensive che si esercitano insieme in vista di un fine utile fra quelli che riguardano la vita.

SESTO EMPIRICO, Adv. mathematicos, II, 10 = SVF I, 73

Ogni arte è quindi un complesso organico di conoscenze che si esercitano insieme e che hanno il loro riferimento a un fine utile alla vita.

Scholia in Dionysium Thracem, p. 108, 31-33 Hilgard = SVF I, 73

Così gli Stoici definiscono l’arte: essa è un complesso organico di conoscenze comprensive, esercitantisi in vista di un fineutile fra quelli che riguardano la vita, che si verifica nell’anima132.

CICERONE, Acad. pr., 7, 22 = SVF I, 73

Quale può essere l’arte, se non quella che consta non di una o due conoscenze percettive dell’anima, ma di molte?

CICERONE, De finibus, III, 5, 18 = SVF I, 73

…in quanto le arti constano di conoscenze, e contengono in sé un elemento basato su ordine e metodo133.

CICERONE, De nat. deor., II, 59, 148 = SVF I, 73

E dalle percezioni raccolte e paragonate fra di loro deriviamo le arti, particolarmente necessarie alla vita usuale.

RETORICA

EUSTAZIO, In Iliad., XVIII, v. 506, p. 1158, 37-38 Bekker = SVF I, 74

Quando Omero parlava in quel luogo di «araldi le cui voci risuonano per l’aria», precorreva la definizione che poi Zenone diede alla voce: «voce è aria percossa»134.

SESTO EMPIRICO, Adv. math., II, 7 = SVF I, 75

E quindi Zenone di Cizio, essendogli stato chiesto in che cosa la dialettica differisca dalla retorica, chiudendo la mano e poi subito riaprendola disse: «in questo», volendo significare con la chiusura della mano il carattere serrato e conciso della dialettica, con la apertura delle dita la capacità di ampiezza propria dell’oratoria.

CICERONE, De finibus, II, 6, 17 = SVF I, 75

Questa, vi dico, è teoria propria di Zenone stoico: come già prima Aristotele, egli riteneva che l’arte del parlare fosse distribuita in due parti, dialettica e retorica; e diceva che la dialettica è simile al pugno chiuso, la retorica al palmo aperto, perché più diffusamente parlano i retori e più concisamente i dialettici135.

DIONISIO DI ALICARNASSO, De Demosthenis dictione, 48, pp. 232-233 Usener-Radermacher = fr. 537 Hulser

Le prime parti del discorso, che alcuni chiamano elementi … siano esse quattro, come sembra a Zenone stoico e alla sua scuola136, siano esse di più…

PLUTARCO, De Stoic. rep., 8, 10340 = SVF I, 78

A chi dice «non rendere giustizia finché non avrai ascoltato il racconto di entrambe le parti» Zenone contrapponeva il seguente discorso: il primo dei due che ha parlato, è riuscito a dimostrare, e in questo caso è inutile stare a sentire il secondo; si è già raggiunto quello che si cercava; oppure non ha dimostrato, e similmente se, chiamato in tribunale, non si è presentato, o, presentatosi, ha detto ciance: in ogni caso o ha dimostrato o non ha dimostrato: non c’è quindi necessità di sentire il secondo137.

Anonymi ars rhetorica, Rhet. Gr. I, p. 434, 23 sgg. Spenge = SVF I, 83

Cosi dice Zenone: lo svolgimento del discorso è l’esposizione dei fatti preannunciati nell’argomento, che avviene al cospetto di colui che parla.

Anonymi ars rhetorica, Rhet. Gr. I, p. 447, 11 Spengel = SVF I, 84

Come dice Zenone: l’esempio è il far menzione (απομνημνευση) di cosa avvenuta a somiglianza di ciò che si ricerca presentemente138.

FISICA

AEZIO, Placita, I, 3, 25, Dox. Gr., p. 289 = SVF I, 85

Zenone di Mnasea, di Cizio, dice che principi del tutto sono la divinità e la materia: di essi il primo è la causa attiva, l’altro quella passiva; gli elementi poi sono quattro.

ACHILLE, Isagoge, 3, p. 31, 1 segg. Maass = SVF I, 85

Zenone di Cizio dice che principi del tutto sono la divinità e la materia, e che la divinità è l’agente, la materia il prodotto139: da essi derivano i quattro elementi.

VALERIO PROBO, In Vergila Eclogas, VI, 31, p. 10 Keil = SVF I, 102 e 496

Egli riferisce che tutto questo nostro mondo naturale all’origine era sparso in una gran quantità di materia tenue e piena di vuoti, ma che poi si condensò nei quattro elementi e da questi successivamente ebbero forma tutte le cose. Questa è la dottrina degli stoici Zenone di Cizio e (Crisippo) di Soli e Cleante (di Asso)140.

CALCIDIO, In Platonis Timaeum, 290, p. 294, 6 segg. Waszink = SVF I, 86

Parecchi fanno la materia diversa dalla sostanza, come Zenone e Crisippo. Dicono che «materia» è ciò che sottostà a tutte quelle realtà che hanno una certa qualità, e che la materia è l’essenza prima di tutte le cose o il loro fondamento primitivo, per sua natura senza volto e informe: per esempio il bronzo, l’oro, il ferro e le altre realtà di questo tipo sono materia delle cose che da essi sono foggiate; non ne sono tuttavia la sostanza. «Sostanza» è ciò che tanto a quelle cose quanto ad altre è causa di essere141.

STOBEO, Eclog. I, 11, 5a, p. 132, Wachsm. = SVF I, 87

Di Zenone. Sostanza è la materia prima di tutte le cose, e questa è tutta nel suo insieme eterna, e non cresce né diminuisce; sono solo le sue parti che non rimangono sempre le stesse, ma si dividono e si rifondono. Attraverso essa scorre la ragione universale, che alcuni chiamano fato; così come lo sperma scorre nell’atto della generazione142.

CALCIDIO, In Platonis Timaeum, 294, p. 297, 1 segg. Waszink = SVF 1, 87

Gli Stoici ovviamente ritengono che la divinità sia la stessa cosa che la materia, oppure che la divinità sia come una proprietà inseparabile dalla materia; e che la divinità permei la materia tutta, così come per gli organi genitali scorre il seme.

DIOGENE LAERZIO, Vitae philos., VII, 150 = SVF I, 87

Dicono che sostanza di tutte le cose sia la materia prima … così Zenone; ma c’è una differenziazione di nomi: sostanza si chiama riguardo al tutto, materia rispetto alle realtà particolari. La sostanza del tutto non subisce diminuzione né accrescimento, quella delle parti li subisce.

CALCIDIO, In Platonis Timaeum, 292, pp. 294-95 Waszink = SVF I, 88

Quindi Zenone dice che questa sostanza è finita ed è comune a tutte le cose che sono, divisibile e sempre mutevole: e le sue parti si cambiano, ma non periscono, sì che nessuna delle realtà esistenti si può ridurre al nulla. Così come avviene di innumerevoli figure diverse impresse nella cera, così egli ritiene, non c’è nessuna forma né figura né qualità che sia propria di quella materia che è il fondamento di tutte le cose, ma che tuttavia essa è sempre congiunta e inseparabilmente connessa con una certa qualità. E poiché è priva di nascita e di morte, giacché non proviene dal nulla né può tornare a ridursi nel nulla, non può mancarle spirito vitale in eterno; e questo la muove dall’interno razionalmente sia tutta nel suo insieme sia talvolta per singole parti; ciò è causa del mutarsi così frequente e così vivace di tutta la natura. Quello spirito motore non è semplicemente natura, ma è anima, e anima razionale, che vivificando il mondo sensibile, lo adorna di quella bellezza di cui lo vediamo risplendere. Per questa ragione chiamiamo il mondo essere animato e felice.

STOBEO, Eclog., I, 13, 1c, p. 138 Wachsm. = SVF I, 89

Zenone dice che la causa è ciò per cui; quello di cui è causa, è l’accidente143. Ciò che è causa è una realtà corporea; ciò che è causato è un predicato. E impossibile che vi sia una causa e non esista ciò che è causato. Quanto si è detto ha in pratica questo significato: causa è ciò per cui una determinata cosa avviene, per esempio, per via dell’intelligenza esiste l’atto del pensare, e per via dell’anima quello del vivere, e per via della temperanza l’agire in conseguenza; né è possibile che si possa essere temperanti in alcun caso senza che ci sia la temperanza, o vivere senza che ci sia l’anima, o pensare senza che ci sia l’intelligenza144.

CICERONE, Acad. post., I, 11, 39 = SVF I, 90

(Zenone) si differenziava da questi (Accademici e Peripatetici) perché pensava che nulla possa esser prodotto da una realtà priva di corpo …né che possa essere incorporeo o ciò ch’è causa, o ciò ch’è causato.

AEZIO, Placita, I, 15, 6, Dox. Gr. p. 313 = SVF I, 91

Zenone stoico ritenne che i colori fossero forme primitive della materia145.

Ps. GALENO, In Hippocratis de humorihus, 1, XVI, p. 32 Kühn = SVF I, 92

Zenone di Cizio riteneva che, così come si mescolano le qualità per l’universo, si mescolassero fra loro anche le sostanze.

GALENO, De naturalibus facultatibus, I, 2, p. 5 Kühn = SVF I, 92

…se occorre credere veramente che qualità e sostanze si mescolino reciprocamente per l’universo, come poi affermò Zenone di Cizio.

STOBEO, Eclog., I, 8, 4oe, p. 104 Wachsm. = SVF I, 93

Zenone diceva che il tempo è un intervallo del movimento, e che è anche criterio e misura della velocità e della lentezza che (ciascuna cosa)146 possiede. Secondo il tempo avvengono tutte le cose che sono in divenire e trascorrono, ed esistono tutte le cose che sono.

SIMPLICIO, In Arist. Categorias, p. 350, 15 segg. Kalbfleisch = SVF I, 93

Tra gli Stoici, Zenone affermò che il tempo è intervallo di ogni tipo di movimento in assoluto.

TEMISTIO, In Arist. Phys., II, p. 284, 10 segg. Spengel = SVF I, 94

Il vuoto sarebbe limitato e raccolto in se stesso e disposto intorno al cielo, come credettero alcuni degli antichi, e poi in seguito anche Zenone di Cizio e i suoi seguaci.

AEZIO, Placita, I, 18, 5-20, 1, Dox. Gr. pp. 316-317 = SVF I, 95

Zenone e i suoi seguaci ritenevano che air interno del mondo non vi fosse alcun vuoto, ma che all’infuori di esso vi fosse il vuoto infinito. Dicevano che sono differenti fra loro il vuoto, il luogo, lo spazio: il vuoto è là dove non esiste alcun corpo, il luogo è connesso a un corpo, (χρα) è connesso a una realtà particolare, per esempio quando si parli di una giara di vino147.

DIOGENE LAERZIO, Vitae Philos., VII, 140 = SVF I, 95

Fuori del mondo si diffonde l’infinito vuoto, ed esso è incorporeo. E incorporeo in quanto è capace di essere occupato da corpi senza a sua volta stare in altro. Ma all’interno del mondo non vi è vuoto di sorta.

GIOVANNI FILOPONO, In Arist. Phys., p. 613, 23 segg. Vitelli = SVF I, 96

Il vuoto non è disperso per i vari corpi, ma è continuo; è fuori del cielo che esiste il vuoto di per se stesso, come del resto è per lo più la rappresentazione comune, che ipotizza un vuoto infinito al di là del cielo. Dicono che questa era l’opinione di Zenone di Cizio e dei suoi seguaci.

ARISTOCLE presso EUSEBIO, Praep. Evang., XV, 14, 1-2 = SVF I, 98

Tutti (Zenone, Cleante, Crisippo) dicono che principio dell’essere è il fuoco, come già Eraclito; e che di questo sono princìpi la materia e la divinità, e in ciò concordano con Platone. Ma costui (Zenone) dice che entrambi sono realtà corporee, e che sono l’uno il principio attivo, l’altro il principio passivo, mentre invece (Platone) diceva che il primo principio attivo è incorporeo. Dice anche che, in tempi prestabiliti, tutto l’universo si risolverà in fuoco, e poi nuovamente si riformerà da questo, con un certo ordine. Il primo fuoco è in qualche modo come un seme, e contiene in sé le ragioni di tutte le cose e le cause delle cose generate e di quelle che si generano e di quelle che saranno in futuro: l’intrecciarsi reciproco e la concatenazione di queste si identifica con il destino, la scienza, la verità e la legge di tutto ciò che è, ed è inflessibile e inesorabile. In questa forma tutte le realtà dell’universo sono governate nella maniera più egregia, come in una città retta da ottime leggi148.

STOBEO, Eclog. I, 19, 4, p. 166 Wachsm. = SVF I, 99

Di Zenone. Le parti di tutte quelle realtà dell’universo che esistono per disposizione propria hanno un movimento che le porta verso il centro dell’universo, che coincide col centro del mondo ordinato; si può dire perciò ragionevolmente che tutte le parti del mondo hanno un movimento diretto verso il centro, e in particolare quelle realtà che hanno un peso. Questo fatto spiega perché il mondo permanga immobile nell’infinito vuoto, e similmente perché la terra rimanga al centro del mondo: perché essa giace al centro di questo in base a un equilibrio delle forze149. Che ogni corpo ha un peso non lo si può affermare in generale: corpi come l’aria e il fuoco, per esempio, non hanno peso. Anche corpi come questi tendono verso il centro della sfera del tutto, ma formano una parte consistente dalla periferia di questa, giacché, per lo stesso fatto che son privi di peso, tendono piuttosto ad andar verso l’alto. Similmente a questi anche il mondo, essi dicono, non ha peso, per la sua composizione che consta di elementi che hanno peso ed elementi che non lo hanno; la terra tuttavia di per sé essi ritengono che abbia peso per la sua posizione, dato che occupa lo spazio centrale del cosmo, e inoltre, giacché i corpi di questo tipo hanno il loro movimento verso il centro, essa rimane sempre nello stesso luogo.

AEZIO, Placita, I, 14, 6, Dox. Gr., p. 313 = SVF I, 101

Zenone diceva che il fuoco si muove in linea retta.

AEZIO, Placita, I, 12, 4, Dox. Gr., p. 311b = SVF I, 101

Il fuoco che si trova sulla terra si muove in linea retta; quello etereo circolarmente150.

FILONE ALESSANDRINO, De aeternitate mundi, 23-24, 117 segg., VI, p. 108 segg. Cohn-Reiter = SVF I, 106151

Teofrasto dice che coloro che affermano che il cosmo è generato e corruttibile sono ingannati soprattutto da quattro fondamentali motivi: il carattere irregolare della superficie terrestre, il flusso e riflusso del mare, il venir meno delle singole parti della realtà, il perire delle stirpi degli animali da cui la terra è abitata. Il loro primo argomento è questo: «Se la terra non avesse mai avuto una origine, non si vedrebbe nessuna parte più elevata in essa ma tutti i monti sarebbero ormai spianati e tutti i rialzi sarebbero livellati alla pianura; dal momento che tali e tante piogge si riversano ogni anno dal cielo, sarebbe naturale che dei luoghi più elevati alcuni venissero giù in torrenti, altri si abbassassero ritirandosi, tutti tendessero a spianarsi completamente; invece vediamo continue irregolarità del terreno, e le forme ardite dei moltissimi monti. protesi verso l’alto dell’etere ci ammoniscono che la terra non è eterna. In un tempo così grande e infinito, come già ho detto, per via delle piogge, da un confine all’altro della terra si sarebbe formata una sola strada spianata. E naturalmente proprio dell’acqua, soprattutto quando essa scende giù da un luogo elevato, da un lato il respinger via le cose con forza, dall’altro lo scavare incidendo a poco a poco con la continuità delle piogge minute e lavorare il suolo duro e pietroso così come potrebbero farlo uomini muniti di zappa».

«Anche il mare» essi dicono «ha subito una diminuzione. Ne sono testimoni le famosissime isole di Rodi e Delo: in antico esse erano sparite sommerse dal mare, ma nel corso del tempo, essendosi il mare abbassato di livello, sono riemerse e divenute visibili, come raccontano le storie scritte intorno ad esse. Delo fu infatti chiamata anche Anafe152, e tutti e due questi nomi attestano il fatto di cui si è detto, giacché apparendo essa divenne visibile, mentre in passato era celata e invisibile … Ma se il mare subisce diminuzione, ne subisce anche la terra, e in lungo volgersi di anni finirà col venir meno in ogni singolo elemento, e si consumerà l’aria riducendosi sempre di quantità, e infine tutto si risolverà in una sola sostanza, quella del fuoco».

Come terzo argomento usano questo: «Si vanifica interamente quello che è composto di parti periture; ma tutte le parti del cosmo sono periture; quindi anche il cosmo nel suo insieme lo è». Questo argomento, cui ci riserviamo di rispondere più oltre, va ora esaminato. «Qual è quella parte della terra, per prendere inizio da questa, grande o piccola che sia, che non venga meno col tempo? Non si disfanno e imputridiscono forse anche i più solidi macigni, per la debolezza della loro interna coesione — la tensione dello spirito che li tiene insieme è un legame non indissolubile, soltanto difficile a dissolversi — e non si spezzano forse anch’essi e si risolvono infine in lieve polvere, fino a dissolversi del tutto?153. L’acqua, se non è agitata dai venti, lasciata immobile non finisce forse col morire per la sua stessa inattività? Essa muta qualità e si corrompe, come il corpo di un animale privato dell’anima. E chiaro a chiunque che può venir meno anche l’aria: rientra nella sua natura l’ammalarsi e il putrefarsi e in certo modo morire. Potrebbe chi ami non cercare la bellezza delle parole, ma la loro verità, definire la peste altrimenti che come la morte dell’aria, che diffonde in giro il suo proprio male a distruzione di tutte le realtà cui è stata data in sorte un’anima? Quanto al fuoco, che bisogno c’è di dilungarsi in discorsi? Quando gli manchi nutrimento, si spegne subito, diventando di per sé zoppo, come dicono i poeti154. Se riceve un supporto, si erge dritto fino a che non resta materia accesa, ma quando questa è venuta meno scompare. Si dice che i serpenti dell’India subiscano lo stesso fenomeno: essi si arrampicano sui più grandi degli animali, gli elefanti, e si attorcono intorno al loro dorso e al loro ventre; li mordono in una vena dove capiti, e bevono il loro sangue, succhiandolo con esalazione violenta e con continuo stridore. Per un certo tempo quelli, pur così consumati, resistono, dando balzi in preda alla disperazione e battendosi i fianchi con la proboscide per cercar di colpire i serpenti; poi, mano a mano che si svuotano dello spirito vitale, non sono più capaci di dar balzi, ma stanno in piedi immobili come soggiogati; infine, divenute le loro zampe troppo deboli, precipitano a terra e spirano dissanguati. Nella loro caduta, tuttavia, trascinano con sé nella morte anche quelli che ne sono gli autori, e ciò avviene in questo modo: i serpenti, non trovando più nutrimento, cercano di sciogliere quel legame che hanno intrecciato, desiderando ormai di separarsi da loro, ma restano schiacciati sotto il peso degli elefanti, in particolare quando la terra sotto di loro è dura e sassosa: contorcendosi e facendo di tutto per liberarsi, oppressi dalla forza del corpo che li comprime, si indeboliscono sempre più affannandosi in vani e disperati esercizi e, come chi sia lapidato o chi sia oppresso da improvvisa caduta di un muro, non riuscendo più nemmeno a emergere con la testa, muoiono per soffocamento155. Ora, se tutte le singole parti del corpo subiscono processo di dissoluzione, il cosmo che è di esse composto non può essere indistruttibile.

Quanto all’ultimo e quarto argomento156, bisogna formularlo precisamente; così essi dicono: «se il mondo fosse eterno lo sarebbero anche le specie animali e soprattutto il genere umano, in quanto superiore alle altre specie. Ma proprio questo appare chiaramente esser nato più tardi delle altre specie a coloro che intendono studiare la realtà della natura: ed è naturale, ancor di più, necessario, che la nascita delle arti coincida con quella dell’uomo e abbia la stessa età, non solo perché l’agire metodicamente è proprio di una natura razionale, ma anche perché senza le arti è impossibile vivere. Guardiamo un po’ quale sia il tempo in cui esse di volta in volta sono nate, lasciando da parte i miti che le tragedie raccontano circa gli dèi…157. Ma se non è eterno l’uomo, certo non lo è nessun altro essere animato, e tanto meno lo sono le ragioni che accolgono in sé tali esseri, la terra, l’acqua, l’aria. E da tutto ciò è chiaro che il mondo è perituro».

STOBEO, Eclog., I, 20, le, p. 171 Wachsm. = SVF I, 107

Zenone, Cleante, Crisippo ritengono che la realtà tutta si trasmuti quasi in un fuoco seminale, e che poi da questo di nuovo risorga il mondo ordinato così come era prima.

TAZIANO, Adv. Graecos, 5, p. 6 Whittaker = SVF I, 108

Zenone dichiara che dopo la conflagrazione risorgeranno gli stessi uomini per compiere le stesse azioni, per esempio Anito e Meleto per accusare, Busiride per uccidere gli ospiti, Eracle per far azioni eroiche158.

NEMESIO, De natura hominis, 148, P.G. XL, col. 760 = SVF I, 109

Vi sarà un altro Socrate, e un altro Platone, e vivranno nuovamente gli stessi uomini uno per uno, con gli stessi amici e concittadini di prima; crederanno nelle stesse cose, subiranno le stesse vicende, tratteranno le stesse questioni; ogni città, ogni villaggio, ogni campo si ristabilirà nella stessa forma di prima.

SESTO EMPIRICO, Adv. physicos, I, 107 = SVF I, 110

In effetti egli (Platone) faceva lo stesso discorso che poi fece Zenone. Questi dice infatti che l’universo è opera bellissima compiuta secondo natura e secondo ragione verosimile159, essere animato, dotato di pensiero e di ragione.

SESTO EMPIRICO, Adv. phys., I, 104 = SVF I, 111

E di nuovo Zenone dice: «se ciò ch’è razionale è superiore a ciò che non lo è, ma in pari tempo non vi è nulla che sia superiore all’universo nel suo insieme, è evidente che l’universo è dotato di ragione e di anima»160.

CICERONE, De nat. deor., II, 8, 22 = SVF I, 1121

Lo stesso Zenone concludeva questo ragionamento con una similitudine, com’era suo costume abituale, in questo modo: «se tibie che suonano armoniosamente nascessero da un albero di olivo, potresti dubitare che nell’olivo ci sia la scienza del flautista? E se i platani producessero strumenti a corde che suonano con determinati ritmi, penseresti certo che nei platani vi sia scienza musicale. Ma allora, come si può giudicare il mondo privo di anima e di sapienza, se dal suo seno produce esseri dotati di anima e di sapienza»

SESTO EMPIRICO, Adv. phys., I, 110 = SVF I, 113

Zenone di Cizio, traendo spunto da Senofonte161, argomenta in questa maniera: «il seme emesso da un essere dotato di ragione è razionale; ma l’universo emette seme razionale; l’universo è quindi dotato di ragione». A questo viene ricondotta la sua stessa sussistenza.

CICERONE, De nat. deor., II, 6, 22 = SVF I, 113

Nulla che sia privo di anima e di ragione può generare alcunché che ne sia dotato. Ma l’universo genera esseri animati e razionali; e quindi il mondo non può non essere animato e razionale.

CICERONE, De nat. deor., II, 8, 22 = SVF I, 114

Lo stesso Zenone così dice: «Di chi è privo di sensazione, non può non esservi nessuna parte che sia senziente. Ma dell’universo vi sono parti senzienti; non può quindi il mondo esser privo di sensazione».

SESTO EMPIRICO, Adv. phys., I, 85 = SVF I, 114

Quella realtà che comprende in sé nature razionali, deve essere razionale, perché non è possibile che il tutto sia inferiore a una sua parte»162.

SESTO EMPIRICO, Adv. phys., I, 133 = SVF I, 152

Zenone argomentava anche in tal forma: «È ragionevole che gli dèi siano venerati. Però nessuno troverebbe ragionevole che si venerassero essere non esistenti; il che vuol dire che gli dèi esistono».

IPPOLITO, Refutationes, 21, 1, Dox. Gr., p. 571 = SVF I, 153

Crisippo e Zenone, i quali anch’essi supposero che la divinità sia principio di tutte le cose: essendo essa corpo purissimo, la sua provvidenza scorre per il tutto.

CICERONE, De nat. deor., I, 14, 36 = SVF I, 154

Questo stesso (Zenone) in un altro luogo dice che la divinità si identifica con l’etere.

CICERONE, Acad. pr., 126 = SVF I, 154

A Zenone e a tutti gli altri stoici sembra che l’etere sia la divinità suprema, dotata di ragione, in virtù della quale tutto l’universo è governato.

TERTULLIANO, Adversus Marcionem, I, 13, 3, p. 24 Moreschini = SVF I, 154

Alcuni … come Zenone, chiamarono Dio l’aria e l’etere163.

TERTULLIANO, Ad nationes, II, 4, 9, p. 44 Borleffs = SVF I, 155

Ecco che anche Zenone poi ritiene che la materia del mondo sia differente dalla divinità, e afferma che quest’ultima passa attraverso quella come il miele scorre per i favi164.

AEZIO, Placita, I, 7, Dox. Gr., p. 303 = SVF I, 156

Zenone stoico affermò che la divinità è l’intelletto igneo del mondo.

AGOSTINO, Adversus Academicos, III, 17, 38 = SVF I, 157

Egli (Zenone) credeva infatti che il fuoco stesso sia dio.

TEMISTIO, In Aristotelis de anima, p. 35, 32-33 Heinze = SVF I, 158

E sembra che anche i seguaci di Zenone abbiano un’opinione concorde, in quanto affermano che la divinità abita per tutta la materia, e in un luogo è intelletto, in un altro anima, in un altro ancora natura e altrove disposizione165.

CLEMENTE ALESSANDRINO, Protrepticus, 5, 66, 3, p. 50 Stáhlin = SVF I, 159

Né passerò sotto silenzio gli Stoici, i quali dicono che la divinità scorre per tutte le parti della materia, anche le più spregevoli, e così dicendo fanno maldestramente oltraggio alla filosofia.

TAZIANO, Adv. Graecos, 3, p. 6 Whittaker = SVF I, 159

I malvagi sono, in realtà, molto più numerosi dei buoni. Ma egli fa Dio stesso autore delle cose cattive, dal momento che lo avvilisce fino al livello delle fogne, e dei vermi, e di altre realtà innominabili166.

SESTO EMPIRICO, Pyrrh. Hypotyp., III, 218 = SVF I, 159

Dicono gli Stoici che la divinità è un soffio che scorre anche per le parti più abominevoli della realtà.

CICERONE, De nat. deor., I, 14, 36 = SVF I, 161-162

Zenone ritiene che la legge della natura sia divina, e che tale legge abbia la sua esplicazione nel comandare ciò ch’è giusto, proibire il contrario …In altri suoi libri afferma che vi è una razionalità dotata di efficacia divina che pervade tutta la natura.

DIOGENE LAERZIO, Vitae Philos., VII, 88 = SVF I, 162

…la legge comune, che si identifica con la retta ragione che percorre l’universo, e coincide con lo stesso Zeus, questo capo supremo del governo dell’universo.

LATTANZIO, Div. inst., IV, 9, pp. 300-301 Brandt = SVF I, 160

Zenone dichiara il logos ordinatore della natura e artefice dell’universo: e lo chiama fato, necessità, divinità e anima di Zeus167.

DIOGENE LAERZIO, Vitae philos., VII, 188 = SVF I, 163

Essenza di Dio è per Zenone l’intero universo e il cielo.

LATTANZIO, De ira dei, n, 14-15, p. 97 Brandt = SVF I, 164

Antistene … disse che uno solo è Dio secondo natura, benché tutti i popoli e le città ne abbiano di propri nazionali168. Cose simili dice anche Zenone con i suoi Stoici.

CICERONE, De nat. deor., I, 14, 36 = SVF I, 1651

Lo stesso Zenone attribuisce la medesima cosa (efficacia divina) agli astri, e poi ai cicli degli anni, agli anni stessi e ai mesi169.

CICERONE, De nat. deor., II, 24, 63 = SVF I, 166

Per un altro motivo, e basato su ragioni fisiche, ecco fluire una gran moltitudine di dèi, i quali, rivestendo forma umana, offrirono ampia materia di favole ai poeti e riempirono la vita umana di ogni specie di superstizione. Questo punto è stato trattato da Zenone, e poi da Cleante e Crisippo illustrato con ampi discorsi.

MINUCIO FELICE, Octavius, 19, 10 = SVF I, 169

Lo stesso Zenone, quando interpreta Giunone come l’aria, Giove come il cielo, Nettuno come il mare, Vulcano come il fuoco, e dimostra che gli dèi del volgo non sono altro che elementi, condanna severamente e denuncia un errore comune170.

FILODEMO, De pietate, col. 8, p. 74 Gomperz, Dox. Gr., p. 542 = SVF I, 168, 170

…la forza capace di co(lle)gare propriamente le parti del tutto l’un(a all’a)ltra e il sorgere e il muoversi in giro periodico del sole … e i Dioscuri retti (ragiona)menti e buone disposizioni…171.

DIOGENE LAERZIO, Vitae Philos., VII, 156 = SVF I, 171

La natura (secondo Zenone) è un fuoco artefice, che procede con metodo alla produzione delle cose.

CICERONE, De nat. deor., II, 22, 57-58 = SVF I, 171

Dunque Zenone definisce la natura così: dice che essa è un fuoco dotato di capacità di produrre artigianalmente, che procede alla produzione con metodo. E proprio dell’arte, egli ritiene, il generare e produrre; e ciò che la mano compie nelle opere delle nostre arti, con arte molto maggiore sa compierlo la natura; la quale è, come ho detto, un fuoco dotato di capacità artigianale, maestra a tutte le arti172. Secondo questa argomentazione, tutta quanta la natura è dotata di tale capacità, perché ha in sé un metodo e una via tracciata da seguire. E non solo essa è dotata di capacità artigianale, ma è direttamente artefice dell’universo stesso, che contiene e abbraccia tutte quante le cose; e ciò ancora secondo la definizione di Zenone, che la dichiara dotata di consiglio e preveggente procuratrice di ogni tipo di utilità e opportunità. Così come tutte le altre nature nascono e crescono in base a certi semi, ciascuna i suoi specifici, e sono già in essi virtualmente contenute, così analogamente la natura del mondo intero ha i suoi moti volontari, i suoi conati e le sue appetizioni, quelle che i Greci chiamano προνια, ed esplica azioni in coerenza con questi moti così come facciamo noi pure, noi che ci muoviamo in virtù dell’anima e dei sensi. Tale dunque essendo la mente del mondo, e potendosi per questa ragione chiamare prudenza o provvidenza (il che in greco si dice πρνοια), a questo soprattutto provvede e attende, che in primo luogo che il mondo sia costituito nel modo più adatto a conservare la sua esistenza, in secondo luogo che non presenti alcun difetto, poi infine che in esso sia bellezza straordinaria e ogni ornamento173.

DIOGENE LAERZIO, Vitae philos., VII, 149 = SVF I, 174

Dicono anche che, dal momento che esiste una provvidenza, è valido qualsiasi tipo di divinazione, e dimostrano, in base a certi risultati, che essa è un’arte.

DIOGENE LAERZIO, Vitae philos., VII, 149 = SVF I, 175

Che tutto avvenga in base a destino lo dicono Crisippo … e Posidonio … e Zenone … Destino è la concatenazione causale di ciò che avviene, oppure è la norma razionale da cui è diretto il cosmo.

TEODORETO, Graecarum affectionum curatio, VI, 14, p. 258 Canivet = SVF I, 176

Zenone di Cizio chiamava il destino forza che muove la materia, e lo dichiarava identico alla provvidenza e alla natura.

EPIFANIO, Adversus haereses, III, 2, 9, Dox. Gr., p. 592 = SVF I, 177

Zenone di Cizio … diceva che il divino scorre dovunque; e che le cause delle cose sono in certa misura in nostro potere e in certa misura no; vale a dire che delle cose alcune dipendono da noi e altre no174.

COSMOLOGIA, PSICOLOGIA

ACHILLE, Isagoge, 5, p. 36, 19 segg. Maass = SVF I, 1151

Zenone di Cizio così lo definiva: «il cielo è l’ultima parte dell’etere: per esso e in esso tutte le cose appaiono. Esso infatti contiene tutte le cose, fuorché se stesso; non contiene se stesso, ma è recipiente di altro».

AEZIO, Placita, II, 11, 4, Dox. Gr., p. 340 = SVF I, 115

Zenone diceva che il cielo è fatto di fuoco.

STOBEO, Eclog., I, 25, 3, p. 213 Wachsmuth = SVF I, 120

Zenone dice che il sole, la luna e tutti gli astri sono dotati di intelletto e mente, e sono ignei, di un fuoco capace di foggiare con arte. Infatti ci sono due tipi di fuoco, quello incapace di foggiare con arte e che consuma in sé stesso il suo nutrimento, l’altro artigiano, che si accresce e conserva sempre, quale è quello che si trova nelle piante e negli animali, fuoco che è natura e anima: è di un fuoco siffatto che è composta la sostanza degli astri. Dice che il sole e la luna si muovono di due movimenti, l’uno al di sotto del mondo, da un sorgere a un altro sorgere, l’altro contrario al mondo, che li fa dislocare di costellazione in costellazione. Le loro eclissi avvengono per ragioni differenti: quelle del sole nella fase delle congiunzioni, quelle della luna nella fase dei pleniluni; e per l’uno e per l’altra vi sono eclissi maggiori e minori.

STOBEO, Eclog., I, 26, 1, p. 219, 12 segg. Wachsmuth = SVF I, 120

Zenone diceva che la luna è un astro dotato di intelletto e mente, e che è fatta di quel fuoco che ha capacità di foggiare con arte.

Etymologium Gudianum, s.v. λιος[6] = SVF I, 121

Il sole (hélios) è detto dai poeti anche heélios e hàlìos, a causa del sale: infatti, secondo Zenone stoico, esso è una accensione intelligente, che viene dall’(esalazione) del mare175.

SENECA, Nat. Quaest., VII, 19, 1 = SVF I, 122

Il nostro Zenone è di questo parere: ritiene che le stelle si incontrino nella congiunzione dei loro raggi, e che da tale congiungersi delle luci derivi l’immagine di una stella più lontana.

ARRONE, De re rustica, II, 1, 3 = SVF I, 123

…sia che vi sia stata una prima generazione degli animali, come hanno ritenuto Talete di Mileto e Zenone di Cizio, sia che non vi sia stata, come hanno creduto Pitagora di Samo e Aristotele di Stagira176.

CENSORINO, De die natali, IV, 10 = SVF I, 124

Zenone di Cizio, i fondatore della setta stoica, ritenne che vi sia stato un inizio della specie umana al rinnovarsi del mondo; e che gli uomini siano stati generati col solo strumento del fuoco divino, vale a dire per divina provvidenza.

GALENO, Adv. Iulianum, 5, XVIII A, p. 269 Kühn = SVF I, 125

C’è discordanza sul problema se la nostra sostanza sia fatta di aria, fuoco, acqua, terra oppure di umido, secco, caldo, freddo insieme commisti in debite proporzioni, non tanta però quanta ve n’è a proposito delle «caratteristiche comuni» care a Tessalo177, dal momento che Platone e Zenone, Aristotele e Teofrasto, Eudemo e Cleante e Crisippo, insieme con molti altri che chiamano sé stessi stoici, peripatetici, platonici accettano di fatto entrambe le teorie178.

VARRONE, De lingua latina, V, 59, p. 19 Goetz-Scholl = SVF, I, 126

… o che il seme genitale degli esseri sia, come vuole Zenone di Cizio, fuoco, e fuoco animato e pensante.

RUFO EFESIO, De nominibus partium corporis humani, 228, p. 166, 9 segg. Daremberg-Ruelle = SVF I, 127

Zenone dice che spirito e calore sono la stessa cosa.

EUSEBIO, Praeparatio evang., XV, 20, 1 = SVF I, 1281

Zenone dice che il seme genitale che l’uomo eiacula è soffio vitale misto a umore, è parte ed emanazione dell’anima, è mescolanza del seme degli antenati e commistione coagulata insieme delle parti dell’anima. Esso, avendo in sé ragioni analoghe a quelle del tutto, quando giunge all’utero, raccolto insieme da altro soffio vitale, quello ch’è parte dell’anima della donna, e divenuto compatto, nascostamente germina, da quello mosso e attizzato, acquistando sempre maggiore umidità e per via di questa crescendo179.

DIOGENE LAERZIO, Vitae Philos., VII, 158 = SVF I, 128

Il seme dell’uomo, quello che esso eiacula con umore, è intimamente connesso, essi dicono, con le parti dell’anima e commisto delle proprietà razionali dei proavi.

AEZIO, Placita, V, 5, 2, Dox Gr., p. 418 = SVF I, 129

Zenone dice che le donne emettono materia umida, simile a quel sudore che si emette facendo ginnastica, ma non vero e proprio seme generatore180

CICERONE, De divinatione, II, 58, 119, = SVF I, 130

Zenone pensava che l’anima subisca una contrazione e quasi cada e precipiti; questa sarebbe la natura del sonno181.

GALENO, Adv. Iulian., 4, XVIII A, p. 257 Kuhn = SVF I, 132

Queste sono quindi le parole di questo illustre sofista, il quale dice che la medicina metodica segue Zenone, Aristotele, Platone. Ma noi gli ricorderemo di nuovo, come ciascuno di questi filosofi, insieme con molti dei suoi seguaci, ritenga che la salute sia la retta mescolanza di caldo e freddo e umido e secco; che le malattie si verifichino nel corso della vita quotidiana quando uno di questi elementi prepondera oppure scarseggia rispetto agli altri; che nel corpo vi siano umori, gli uni umidi oppure secchi per quanto è possibile, gli altri caldi o freddi, congetturando ciò in base alle malattie. Così sosteneva Platone con tutta la sua scuola, così Aristotele insieme col Peripato, così opinarono Zenone e Crisippo con gli altri Stoici182.

CICERONE, Acad. post., I, 11, 39 = SVF I, 134

Zenone diceva che è fuoco quella stessa natura che genera ogni cosa, anche la mente e la capacità di sentire.

CICERONE, De finibus, IV 5, 12 = SVF I, 134

Poiché si discuteva di una questione straordinariamente difficile, quale quella se vi sia una quinta natura da cui nascono la ragione e l’intelligenza, e si poneva il problema di quale sia la sostanza dell’anima, Zenone disse che essa è il fuoco.183

DIOGENE LAERZIO, Vitae Philos., VII, 157 = SVF I, 135

Diceva Zenone di Cizio… che l’anima è soffio ardente; da questo noi siamo pervasi vitalmente, da questo mossi.

Ps. G ALENO, Philos. Hist., 24, Dox. Gr., p. 613 = SVF I, 136

La sostanza dell’anima gli uni la definirono incorporea, come Platone e i suoi discepoli, ma Zenone e i suoi dicevano che essa muove realtà corporee, e supposero che perciò fosse soffio vitale.

TERTULLIANO, De anima, 5, 3, p. 6 Waszink = SVF I, 137

Infine Zenone, definendo l’anima «spirito che si genera internamente» insegna che «ciò che, al suo uscire, determina la morte dell’essere animato, non può essere altro che una realtà corporea; ma ciò avviene quando lo spirito interno esce; quindi lo spirito interno è corporeo. E tuttavia questo stesso spirito interno è anche anima: vale a dire che l’anima è corporea»184.

CALCIDIO, In Platonis Timaeum, 220, p. 232, 12 segg. Waszink = SVF I, 138

Ma gli Stoici ritengono che il cuore sia la sede della parte direttiva dell’anima, e non tanto il sangue, perché questo nasce insieme col corpo. A proposito dello spirito Zenone così argomenta, per dimostrare che esso si identifica con l’anima: «ciò che, quando se ne va dal corpo, ne causa la morte, ne è certamente l’anima; ma quando lo spirito vitale naturale se ne va dal corpo, l’essere vivente muore; quindi lo spirito vitale naturale ne è l’anima».

LONGINO presso EUSEBIO, Praeparatio evang., XV, 21, 3 = SVF

Giustamente si potrebbe rimproverare a Zenone e a Cleante di aver parlato dell’anima con impudenza e di aver detto che essa equivale a una esalazione del corpo solido185.

GALENO, De placitis Hippocratis et Platonis, II, 8, p. 248 Muller = SVF I, 140

…se egli186 seguisse Cleante e Crisippo e Zenone nel dire che l’anima si nutre di sangue, e che lo spirito vitale è la sua sostanza…

EUSEBIO, Praep. evang., XV, 20, 2 = SVF I, 141

Parlando dell’anima, Cleante, esponendo l’opinione di Zenone nel confronto con quelle degli altri fisici, afferma che Zenone dice essere l’anima una esalazione dotata di sensi, come già aveva detto Eraclito. Questi infatti, volendo dimostrare come di volta in volta… le anime intellettive nascano per esalazione, dice: «agli stessi fiumi sopravvengono sempre nuove acque, e sempre nuove ne scorrono via», e le anime si esalano dall’umidità187. Ora, Zenone dimostra allo stesso modo di Eraclito che l’anima è un’esalazione; e la dice dotata di facoltà sensoria in quanto la sua parte direttiva subisce impressioni da parte delle cose esistenti e sussistenti, per mezzo degli organi sensori, ed è capace di accogliere in sé tali impressioni188. Queste sono le proprietà dell’anima.

GIAMBLICO presso STOBEO, Eclog., I, 49, 33, p. 367, Wachsm. = SVF I, 142

Ma infatti Crisippo e Zenone con i loro seguaci, e tutti quelli che ritengono l’anima esser di natura corporea, collocano insieme le facoltà come qualità nel sostrato, e pongono l’anima come sostanza che serve di fondamento alle facoltà; dalle une e dall’altra ottengono una natura composta di elementi dissimili.

NEMESIO, De nat. hom., 96, P. G. XL, col. 669 = SVF I, 143

Zenone stoico dice che l’anima si compone di otto parti: la suddivide in parte direttiva, cinque sensi, la capacità vocale, quella generativa.

GIAMBLICO presso STOBEO, Eclog., I. 49, 34, p. 369 Wachsm. = SVF I, 143

I seguaci di Zenone ritengono che l’anima sia divisibile in otto parti per il fatto che numerose sono le sue facoltà189: per esempio nella parte direttiva si trovano le rappresentazioni, l’assenso, l’impulso, il ragionamento.

TERTULLIANO, De anima, 14, 2, p. 17 Waszink = SVF I, 144

Essa (l’anima) è divisa ora in due come da Platone, ora in tre come da Zenone190

TEMISTIO, In Arist. De an., pp. 16, 34-17, 6 Heinze = SVF I, 145

Certo quelli che ritengono l’anima spirito vitale e le attribuiscono movimento locale non potrebbero convenire che, così come essa esce dal corpo, sia anche capace di rientrarvi di nuovo… Ma se esce dal corpo come un altro corpo, perché anche non potrebbe entrarvi di nuovo?… Tuttavia si potrebbe concedere a Zenone di difendersi in qualche modo dicendo che l’anima è mista per tutta la sua sostanza con tutta la sostanza corporea, e che il suo uscire dal corpo non può avvenire se non a patto della distruzione del composto.

EPIFANIO, Adv. haeres., III, 2, 9, Dox. Gr., p. 592 = SVF I, 146

Zenone di Cizio, stoico, diceva che non si devono costruire templi agli dèi, ma avere nella mente il senso del divino, o meglio ancora pensare che la mente stessa sia cosa divina, in quanto è immortale191.

EPIFANIO, Adv. haeres., III, 2, 9, Dox. Gr., p. 592 = SVF I, 146

Egli (Zenone) chiamava l’anima «spirito che ha lunga durata»; non diceva infatti che essa sia in assoluto immortale. Dopo molto tempo, secondo il suo detto, essa si consuma fino a vanificarsi.

AGOSTINO, Contra Academicos, III, 17, 38 = SVF I, 146

Perciò Zenone si dilettava della sua opinione circa il mondo e soprattutto l’anima — della quale, al contrario, quella filosofica che è veramente tale tratta con cautela — dicendo che essa è mortale, e che nulla vi è al di là di questo mondo sensibile, e che nulla si compie in esso se non per mezzo di realtà corporee; riteneva infatti che la stessa divinità non fosse altro che fuoco.

LATTANZIO, Div. inst., VII, 7, 13, p. 608 Brandt = SVF I, 147

Zenone Stoico insegnava che vi sono gli inferi e che le sedi dei pii sono separate da quelle degli empi: gli uni abitano regioni tranquille e amene, gli altri pagano il fio delle loro azioni in luoghi di tenebra e in orrende voragini di fango.

GALENO, De Hippocr. et Pl. plac., II, 5, p. 201 Müller = SVF I, 148

Quel discorso di Zenone, molto esaltato dagli Stoici, dice così: «La voce passa attraverso la gola. Ma se venisse direttamente dal cervello, non avrebbe bisogno di passare per la gola. Inoltre, la voce viene da dove viene anche il discorso192. E il discorso deriva dal pensiero. Perciò se ne deve dedurre che il pensiero non ha la sua sede nel cervello».

Schol. in Plat. Alc., 121a, p. 99 Greene = SVF I, 149

(a quattordici anni) si rivela in noi il ragionamento del tutto perfezionato, secondo quanto dicono Aristotele, Zenone, Alcmeone pitagorico.193

GIAMBLICO, presso STOBEO, Eclog., I, 48, 8, p. 317, Wachsm. = SVF I, 149

Poi nuovamente circa l’intelletto e tutte le facoltà superiori dell’anima gli Stoici dicono che il ragionamento non nasce subito, ma si raccoglie in seguito, sulla base delle sensazioni e delle rappresentazioni, intorno ai quattordici anni.

AEZIO, Plac., IV, 11, 4, Dox. Gr. p. 400 = SVF I, 149

Quel ragionamento per cui siamo detti esseri ragionevoli si compie sulla base delle anticipazioni194 in noi verso il primo settennio di vita.

AEZIO, Plac., IV, 21, 4, Dox. Gr. p. 411 = SVF I, 150

Quello che da Zenone è detto il «vocale», o che si può chiamare genericamente la voce, è spirito che si protende dalla parte direttiva fino alla gola e alla lingua e agli organi propri della funzione.

GALENO, De Hippocr. et Plat. plac., II, 5, p. 208 Mùller = SVF I, 151

Zenone, Crisippo e tutto il loro seguito sostengono che, perché si produca la sensazione nell’essere vivente, il movimento che si verifica in una parte dell’anima per il sopravvenire di un elemento dall’esterno deve propagarsi fino al principio stesso dell’anima.

ETICA

STOBEO, Eclog., II, 7, 6a, p. 75 Wachsm. = SVF I, 179

Così Zenone definiva il fine: «vivere coerentemente»; cioè vivere secondo un principio razionale e armonico: sono infelici quelli che vivono in stato di dissidio195.

CICERONE, De finibus, IV, 6, 14 = SVF I, 179

Dicono che questo stesso è il fine secondo Zenone, e che in esso è compreso ciò che hai detto tu, il vivere in accordo con la natura.

CICERONE, De finibus, III, 6, 21 = SVF I, 179

Poiché il sommo bene è posto in ciò che gli Stoici chiamano ομολογα e che noi traduciamo con «coerenza» (convenientia).

FILONE ALESSANDRINO, Quod omnis prob. lib., 22, 160, VI, p. 45 Cohn-Reiter = SVF I, 179

Quanto al fine, felicemente arriveranno a quella definizione che non è più zenoniana di quanto non sia ispirata dall’oracolo: il vivere in coerenza con la natura.

LATTANZIO, Div. Inst., III, 7-8, pp. 191, 195 Brandt = SVF I, 179

Il sommo bene di Zenone è il vivere in coerenza con la natura… Ascoltiamo Zenone; talvolta egli ha qualche intuizione della virtù come in sogno. Il sommo bene, egli dice, consiste nel vivere in coerenza con la natura.

CLEMENTE ALESSANDRINO, Strom., II, 129, 21, p. 183 Stàhlin = SVF I, 180

E ancora, lo stoico Zenone ritiene che il fine consista nel vivere secondo virtù.

CICERONE, Acad. pr., 42, 131 = SVF I, 181

Il vivere virtuosamente – che deriva dall’apparentamento (conciliatio) con la natura – era il fine ultimo dei beni stabilito da Zenone, iniziatore e capo della setta stoica.

PLUTARCO, De comm. notit., 23, 10691 = SVF I, 183

Non seguiva forse costoro196 Zenone, nel supporre che elementi della felicità siano la natura e ciò che è secondo natura?

STOBEO, Eclog., II, 7, 6e, p. 77 Wachsmuth = SVF I, 184

Zenone definiva la felicità in questo modo: la felicità è il buono scorrere della vita.

SESTO EMPIRICO, Adv. Eth., 30 = SVF I, 184

La felicità è — come dicono Zenone, Cleante, Crisippo e la loro scuola — il buono scorrere della vita197.

CICERONE, Tusc. Disp., II, 12, 29 = SVF I, 185

Non c’è niente che sia male, dice Zenone, se non ciò ch’è vergognoso e malvagio… Non ha nessuna rilevanza il soffrire o meno al fine di raggiungere la vita beata, che è riposta nella sola virtù; tuttavia la sofferenza è da respingersi. E perché? E pur sempre aspra, contro natura, difficile a sopportarsi, triste, dura198.

CICERONE, De fin., V, 27, 79 = SVF I, 187

Questo detto è pronunziato splendidamente da Zenone, e suona come un oracolo: «la virtù rispetto al bene vivere, è pienamente sufficiente a se stessa»199.

CICERONE, Acad. post., 10, 35 = SVF I, 188

Dunque Zenone non era di quelli che, come Teofrasto, in certo modo tagliano i nervi alla virtù200: al contrario, egli riponeva nella virtù tutto ciò che ha rapporto con la vita felice, e non annoverava fra i beni alcuna altra realtà, e solo questo chiamava onesto, ciò che è puramente e semplicemente ed esclusivamente il bene.

CICERONE, Acad. post., 2, 7 = SVF I, 188

Sia che tu segua Zenone, è cosa di non poco conto il far comprendere che cosa sia quel suo bene vero e assoluto, che non può separarsi dalla virtù.

CICERONE, De fin., IV, 17, 47-48 = SVF I, 189

… errava Zenone, dicendo che l’inclinazione dell’anima al conseguimento del sommo bene non ha alcuna importanza se non verte intorno alla virtù e al suo contrario, ma tuttavia, anche se tutte le altre cose201 non hanno alcun peso in vista della felicità, tuttavia vi sono in esse certe differenze202 rispetto all’inclinazione che si può avere per esse. Come se questa inclinazione non vertesse intorno al raggiungimento del sommo bene! Che cosa è meno coerente a ciò del loro affermare che, una volta conosciuto il sommo bene, bisogna tornare alla natura, per attingere a questa il principio dell’agire, cioè del dovere?

CICERONE, De fin., IV, 21, 60 = SVF I, 189

Zenone chiama bene ciò che ha in sé esclusivamente la propria ragione per essere desiderato; e vita felice solamente quella che si conduce virtuosamente.

DIOGENE LAERZIO, Vitae philos., VII, 127 = SVF I, 187

Ed essa (la virtù) è autosufficiente in ordine alla vita felice, come dice Zenone.

AGOSTINO, Contro Acad., III, 7, 16 = SVF I, 186

Grida Zenone, e gli fa eco tumultuando tutto quel suo Portico, che l’uomo non è nato se non alla virtù, e che essa, con il solo suo splendore, attrae a sé gli animi, senza che vi sia alcun motivo d’interesse posto in cose esteriori, che miri tendenziosamente a un premio; e dice che quel tale piacere di Epicuro è propria solo alle bestie nei loro rapporti reciproci; e che respingere l’uomo e il sapiente in una simile società è cosa abominevole203.

STOBEO, Eclog., II, 7, 5a, p. 57 Wachsm. = SVF I, 190

Queste Zenone dice esser le cose che hanno realtà. E delle cose che sono alcune sono beni, altre sono mali, altre ancora sono indifferenti. Beni sono cose come queste: la saggezza, la temperanza, la giustizia, la fortezza204, e tutto ciò che è virtù, o che partecipa della virtù. Mali sono cose come queste: la stoltezza, la sfrenatezza, l’ingiustizia, la viltà, e tutto quello che è vizio o di questo partecipa. Indifferenti sono cose di questo tipo: la vita, la morte, la fama o l’oscurità, la sofferenza o il piacere, la ricchezza o la povertà, la malattia o la salute, e tutte le cose a queste simili.

CICERONE, Acad. post., I, 10, 36 = SVF I, 191

Tutte le altre cose, pur non essendo esse né beni né mali, diceva tuttavia che alcune sono secondo natura, altre contro natura. E ne annoverava ancora di altre interposte in mezzo fra queste. Quelle che sono secondo natura, diceva che sono da accogliersi e da tenersi in una qualche considerazione, per quelle contro natura vale il discorso opposto; quelle da lui poste in mezzo, le giudicava assolutamente neutre, e tali che non hanno la benché minima rilevanza.

STOBEO, Eclog., II, 7, 7g, p. 84 Wachsm. = SVF I, 192

Tra le cose che hanno un valore, ve ne sono di quelle che ne hanno molto, altre che ne hanno poco. E ugualmente fra quelle spregevoli ve ne sono alcune moderatamente e altre assolutamente tali. Quelle che hanno molto valore, essi le chiamano «preferibili»205, e quelle che sono assolutamente spregevoli, le chiamano «da respingersi»: il primo che ha dato delle cose queste definizioni è Zenone. Essi dicono preferibile quella data cosa che, pur essendo un indifferente, è tale che la scegliamo in base a un ragionamento preferenziale; lo stesso discorso, all’opposto, vale per ciò che è da respingersi, e si possono fare esempi secondo lo stesso rapporto analogico. Dei beni, nessuno si può definire un preferibile, perché essi hanno il massimo valore, Il preferibile, che tiene un posto subordinato e ha un valore di secondo grado, si avvicina in qualche modo alla natura del bene: se pensiamo a una corte, non è il re che si può paragonare al preferibile, ma quelli che vengono subito dopo di lui per grado. Queste cose si dicono preferibili non perché abbiano un particolare rapporto con la felicità o possano coadiuvarla, ma perché noi siamo necessariamente condotti a sceglierle contro i loro opposti, che sono da respingersi206.

CICERONE, Acad. post., 10, 37 = SVF I, 193

Fra le cose che dobbiamo in qualche modo scegliere, riteneva che alcune fossero da valutarsi più e altre meno. E chiamava le cose di maggior valore preferibili (praeposita), e quelle di minor valore da respingersi (reiecta)207.

CICERONE, De finibus, III, 16, 52 = SVF I, 194

Ma non è fuori luogo, perché si comprenda meglio il significato della parola, esporre il ragionamento che Zenone compiva per spiegarla. Così come, egli dice, in una reggia non si dice che il re stesso sia stato elevato a posizione onorevole (questo più o meno è il senso di προηγμνον), ma lo si dice di quelli che sono pur sempre tenuti in una qualche posizione di questo tipo, si che il loro grado si avvicina al secondo luogo dopo il re, ugualmente, nella vita, si dà il nome di προηγμνα va non a quelle cose che sono al culmine ma a quelle che sono di secondo grado, cioè sono «elevate» (producta)208.

GELLIO, Noct. Att., IX, 5, 5 = SVF I, 195

Zenone pensava che il piacere fosse un indifferente, cioè di nessun valore, né bene né male, il che — per dire l’espressione greca — egli chiamava διφορον209.

SENECA, Epist. ad Luc., 82, 7 = SVF I, 196

Il nostro Zenone si vale di questo sillogismo: «nessun male può essere tale da recar gloria; ma la morte può recar gloria; dunque, la morte non è un male».

PORFIRIO, De abstin., III, 19 = SVF I, 197

Di ogni parentela e di ogni estraneità a sé è principio il sentire. I seguaci di Zenone pongono la parentela con sé stessi (κειωσις) come principio della giustizia210.

CICERONE, De finibus, IV, 16, 45 = SVF I, 198

Mi sarebbe sembrato più giusto che Zenone, nella sua disputa con Polemone (dal quale aveva accolto la teoria della realtà «primo secondo natura»), giacché era partito da principi comuni con quello, si rendesse conto su che cosa avrebbe dovuto basarsi fondamentalmente e donde derivasse la ragione del contendere; e non che, mettendosi dalla parte di quelli che negano perfino che ciò ritengono sommo bene abbia il suo fondamento nella natura, finisse col valersi degli stessi argomenti e delle stesse opinioni di costoro211.

CICERONE, Acad. post., 110, 38 = SVF I, 199

Per quanto i filosofi precedenti avessero detto che non tutta la virtù sta nella ragione, ma che alcune delle virtù si attuano in base a natura o a costume, Zenone invece poneva tutte le virtù nella sola ragione. E mentre quelli ritenevano che quei tipi di virtù che ho detto sopra potessero esistere separate dalle altre, questi diceva che ciò non può avvenire in alcun modo; e riteneva che fosse cosa ottima non anche semplicemente l’esercizio della virtù, come quelli avevano affermato, ma l’abito intrinseco; e che non può esser virtuoso se non chi esercita la virtù in ogni caso.

PLUTARCO, De Stoic. rep., 7, 10340 = SVF I, 200

Zenone ammette una pluralità di virtù differenziate, come Platone, quali saggezza, temperanza, giustizia, valore: le pone come inseparabili reciprocamente, tuttavia altre e diverse fra loro. Nell’atto poi di definirle una per una, disse che il valore è saggezza (nel sopportare, la temperanza saggezza nello scegliere, quella che propriamente si chiama saggezza è saggezza) nel compiere le azioni212, la giustizia è saggezza nel distribuire: si tratta di una sola virtù, la quale però appare di volta in volta come differente nelle disposizioni relative alle cose e in ordine alle sue realizzazioni.

DIOGENE LAERZIO, Vitae philos., VII, 161 = SVF I, 200

Ma (Aristone) non volle fissare una serie di virtù, come aveva fatto invece Zenone213.

PLUTARCO, De virt. mot., 2, 44ia = SVF I, 201

Apportò a ciò qualche soluzione anche Zenone di Cizio, definendo la saggezza nel distribuire giustizia, quella nello scegliere temperanza, quella nel sopportare valore. Gli Stoici, nel difendere Zenone, affermano che in queste definizioni egli ha chiamato saggezza quella che in realtà è scienza.

PLUTARCO, De virt mort. 3, 441C = SVF I, 202

Tutti costoro214 comunemente affermano che la virtù è una disposizione della parte direttiva dell’anima e una capacità che deriva dalla ragione; o meglio ancora ritengono che la stessa virtù sia un ragionamento coerente a se stesso, solido e non rovesciabile. Ritengono che la parte affettiva e irrazionale non si differenzi dalla parte razionale in base a natura, ma che quella stessa parte dell’anima che essi chiamano pensiero e parte direttiva, muovendosi in ogni direzione e trasformandosi in affetti e in forme diverse relative alla disposizione e all’abito, sia suscettibile di dar luogo a virtù o vizio senza che per questo debba ipotizzarsi in essa alcuna parte irrazionale. Quando si denuncia la presenza dell’irrazionale, in realtà ciò avviene perché la parte sovrabbondante dell’impulso ha preso il sopravvento e trascina la ragione, nell’atto della sua scelta, a qualche esito assurdo. Una affezione non è altro che la ragione divenuta malvagia e priva di freni, che trae la sua forza violenta da un giudizio distorto ed errato.

STOBEO, Eclog., II, 7, 1, p. 38 Wachsm. = SVF I, 203

Zenone e la sua scuola esprimono ciò per metafora: dicono che il costume è la fonte della vita e che da questa fonte scorrono le azioni particolari.

DIOGENE LAERZIO, Vitae philos., VII, 173 = SVF I, 204

Secondo Zenone, è possibile comprendere il costume morale di un uomo dal suo aspetto.

AEZIO, Plac., IV, 9, 17, Dox. Gr., p. 398 = SVF I, 204

Affermano gli Stoici che il sapiente si comprende dal suo stesso aspetto con la semplice sensazione in maniera probante.

DIOGENE LAERZIO, Vitae Philos., Vili, no = SVF I, 205

Passione è, secondo Zenone, il movimento dell’anima irrazionale e contro natura, o l’impulso sovrabbondante.

CICERONE, Tusc. Disp., IV, 6, 11 = SVF I, 205

La definizione di Zenone in merito è che la perturbazione — che egli chiama πθος s— una commozione dell’anima contraria alla retta ragione. Qualcuno può dire più brevemente che la perturbazione è un impulso eccessivamente violento215.

STOBEO, Eclog., II, 7, 2, p. 44, 4 Wachsm. = SVF I, 205

Ogni passione è impulso che passa la misura.

STOBEO, Eclog., II, 7, 10, p. 88, 8 segg. Wachsm. = SVF I, 205

Dicono che la passione è impulso che passa la misura e non obbedisce alla ragione nell’atto della scelta, o movimento dell’anima contro natura216.

STOBEO, Eclog., II, 7, 1, p. 39, 5 segg. Wachsm. = SVF I, 206

Così come definiva lo stoico Zenone: «La passione è un impulso che eccede la misura». Non diceva che sia tale per natura, ma semplicemente che lo è di fatto; o in altri termini che non lo è in potenza ma in atto217. Dette anche quest’altra definizione: «la passione è sconvolgimento (πτοια) dell’anima», paragonando la mobilità della parte affettiva al movimento delle ali (πτερ).

STOBEO, Eclog., II, 7, 10, p. 88, n Wachsm. = SVF I, 206

Perciò diceva che ogni passione è sconvolgimento, ogni sconvolgimento passione.

CICERONE, Acad. post., 10, 38 = SVF I, 207

E mentre i filosofi precedenti non vollero sopprimere del tutto dalla natura umana le commozioni dell’anima… ma semplicemente contrarne lo spazio e ridurne la portata, questi (Zenone) volle che il sapiente ne fosse del tutto privo, come se si trattasse di malattie218. Così, mentre gli antichi dicevano che tali passioni erano naturali e di natura diversa dalla ragione, e ponevano in una determinata parte dell’anima gli appetiti, in un’altra la ragione stessa, egli discordava da questa soluzione, giacché riteneva che le passioni siano volontarie e che si dia spazio ad esse in base a un giudizio dell’opinione, e che madre di esse tutte quante sono sia una sorta di smodata intemperanza.

TEMISTIO, In Arist. de an., p. 107, 17 segg. Heinze = SVF I, 208

Non male dicono i seguaci di Zenone, ritenendo le passioni dell’anima umana altrettanti atti di distorsione della ragione219 e di giudizio errato.

GALENO, De Hippocr. et Pl. plac., V, 1, p. 405 Miiller = SVF I, 209

Zenone riteneva che le passioni non si identificassero con i giudizi stessi, ma piuttosto con le contrazioni e dilatazioni, con gli innalzamenti e abbassamenti dell’anima che ad essi conseguono220.

GALENO, De Hippocr. et Plat. plac., IV, 3, p. 348 Müller = SVF I, 209

Su questo egli è in contrasto con Zenone e con molti altri fra gli Stoici, che ritengono le passioni dell’anima essere non gli stessi giudizi, ma le irrazionali contrazioni, impicciolimenti, consumazioni, sollevamenti, dilatazioni che conseguono ad essi.

GALENO, De Hippocr. et Plat. plac., III, 5, p. 299 Müller = SVF I, 210

Né c’è bisogno che ricerchiamo ancora altre prove del fatto che gli spaventi, i dolori e tutti gli altri affetti consimili hanno la loro sede nel cuore. Questo lo troviamo ammesso concordemente da tutti gli Stoici: non solo Crisippo, ma anche Cleante e Zenone manifestamente lo sostengono221.

STOBEO, Eclog., II, 7, 10, p. 88 Wachsm. = SVF I, 211

Generi sommi sono questi quattro: il desiderio, la paura, il dolore, il piacere.

CICERONE, Tusc. Disp., III, 31, 74-75 = SVF I, 212

Mi sembra che si sia spiegato a sufficienza come l’afflizione consista nell’opinione di essere afflitti da un qualche male presente, opinione nella quale è compreso anche questo, che cioè bisogna affliggersene. A tale definizione Zenone giustamente aggiunge la precisazione che questa opinione di un male presente deve anche essere in pieno vigore222.

GALENO, De Hippocr. et Plat. plac., IV, 7, p. 391 Muller = SVF I, 212

«Questa definizione quindi» egli (Posidonio) dice «data dell’afflizione da Zenone, come diverse altre sulle passioni, che sono state poi messe per iscritto da Crisippo, chiaramente confutano l’opinione di costui223. (Zenone) dice che l’afflizione è una opinione recente di avere attualmente un male; abbreviando la definizione alcuni tavolta la formulano così “l’afflizione è l’opinione recente della presenza di un male”.»

LATTANZIO, Div. Inst., III, 23, 8, p. 253 Brandt = SVF I, 213

(Zenone) pone la misericordia fra i vizi e le malattie (dell’anima).

LATTANZIO, Div. Inst. Epitome, 33, 6, p. 709 Brandt = SVF I, 213

Zenone, il capo della Stoa, che loda la virtù, giudica però la misericordia … una malattia dell’anima.

CICERONE, Pro Murena, 61 = SVF I, 214

Mai il sapiente è mosso da benevolenza, mai perdona ad alcun delitto; non può esser misericorde se non chi sia stolto e leggero; non è da uomo lasciarsi muovere e placare con preghiere.

SENECA, De ira, I, 16, 7 = SVF I, 215

Infatti, come dice Zenone, anche nell’anima del sapiente, anche quando una ferita è guarita, rimane la cicatrice. Perciò egli, pur essendo privo di passioni, ne sentirà pur sempre tracce e ombre.

STOBEO, Eclog., II, 7, ng p. 99 Wachsm. = SVF I, 216

Zenone e i filosofi della Stoa suoi seguaci ritengono che vi siano due tipi di uomini, i saggi e gli stolti. I saggi esercitano le virtù per tutto il tempo della loro vita, gli stolti sono sempre nel vizio: perciò gli uni si comportano sempre resamente, gli altri errano sempre. Il saggio, esercitandosi nelle comuni esperienze del vivere, fa bene tutto ciò che fa, poiché agisce con saggezza e misura e in base a tutte le altre virtù; al contrario, lo stolto fa male tutto ciò che fa. Il saggio è grande, ben sviluppato, alto, forte: è grande perché può arrivare a tutte le cose che si offrono e propongono alla sua scelta, ben sviluppato perché riceve accrescimento da ogni parte, alto perché partecipa di quell’altezza che compete a un uomo nobile e sapiente, forte perché sa conservarsi quella forza che gli è propria, rendendosi invincibile e inespugnabile. Perciò non subisce costrizione da parte di altri né esercita a sua volta coscrizione, non fa impedimento ad alcuno né subisce impedimento, non esercita dominio né si lascia dominare, non reca danno ad alcuno né ne riceve, non entra in rapporto con i malvagi (né pone altri in tale rapporto)224, non cade in inganno né inganna altri, non mentisce, non ignora nulla, nulla gli sfugge, non è in alcun caso suscettibile di menzogna; soprattutto, è fortunato e felice, ricco, pio e amico della divinità, e inoltre è degno di essere re, stratego, uomo politico, capo della casa, possessore di grandi ricchezze. Gli stolti hanno tutte le caratteristiche contrarie a queste.

CICERONE, De fin., V, 28, 84 = SVF I, 220

Se la povertà fosse un male, nessun mendico, pur essendo sapiente, potrebbe essere felice. Ma Zenone ha osato dire che un uomo in tale condizione non solo è felice, ma è anche ricco.

CICERONE, Pro Murena, 61 = SVF I, 220-221

Diceva che solo i sapienti, se in estrema mendicità, son pur sempre ricchi; se in estrema deformità, belli.

FILONE ALESSANDRINO, Quod omnis probus lib., 14, 97, VI, p. 28 Cohn-Reiter = SVF I, 218

Vale la pena di ricordare quel detto di Zenone, secondo cui sarebbe più facile immergere un otre pieno di vento che costringere un saggio qualsiasi a compiere contro la sua volontà una sola cosa sconsigliata: è inflessibile e invincibile quell’anima che un retto ragionamento ha fortificato con principi saldi.

PLUTARCO, De audiendis poètis, 12, = SVF I, 219

E Zenone, correggendo il detto di Sofocle «chi frequenta il tiranno / diventa servo di questi, anche se sia giunto a lui libero»225, scrive invece: «non diventa suo servo, se sia giunto a lui libero», poiché all’idea di libero egli collega in maniera strettissima quelle di intrepido, magnanimo, incapace di viltà.

CLEMENTE ALESSANDRINO, Strom., V, 14, 95, 1 p. 388 Stàhlin=SVF I, 223

Zenone stoico, attingendo a Platone, e questo a sua volta alla filosofia barbarica226, dice che i buoni sono tutti quanti amici gli uni degli altri.

DIOGENE LAERZIO, Vitae philos., VII, 120 = SVF I, 224

Ritengono che tutti i peccati siano uguali…secondo quanto dice Zenone.

SESTO EMPIRICO, Adv. log., I, 422 = SVF I, 224

Traendo spunto di qui, Zenone e i suoi insegnavano che tutte le colpe sono uguali227.

CICERONE, Pro Murena, 61 = SVF I, 225

Tutti i misfatti, diceva, sono crimini nefandi allo stesso modo; né è meno colpevole chi abbia ucciso un pollo senza necessità di chi abbia strangolato il proprio padre.

DIOGENE LAERZIO, Vitae Philos., VII, 32 = SVF I, 226

Ed egli dice pure che tutti coloro che non sono saggi sono nemici, servi ed estranei gli uni nei riguardi degli altri: anche se si tratta di genitori e figli, fratelli, parenti228.

CICERONE, Pro Murena, 61 = SVF I, 227

Quanto a noi, che non siamo sapienti a quanto essi dicono, siamo tutti fuggiaschi, esuli, nemici, addirittura pazzi.

FILONE ALESSANDRINO, Quod omnis prob. lib., 7, 53-54, VI, p. 15 Cohn-Reiter = SVF I, 228

Zenone, che si elevò alla virtù più di qualunque altro, spiega in maniera elementare come gli stolti non abbiano diritto di parlare nei confronti dei saggi. Dice infatti: «non farà querimonie 10 stolto se contraddica al saggio? Non vi può essere quindi uguale diritto di parola per lo stolto nei confronti del saggio»229.

SENECA, Epist. ad Luc., 83, 9 = SVF I, 229

Zenone, uomo autorevolissimo, fondatore di questa fortissima e santissima setta, vuole distoglierci dall’ubriachezza; ascolta come deduce che l’uomo buono non sarà mai ebbro. «A un ebbro» dice «nessuno affida mai un segreto; ma lo affida a un uomo saggio; quindi l’uomo saggio non potrà mai essere ebbro»230.

CICERONE, De fin., III, 17, 58 = SVF I, 230

Dovere è ciò che si compie in modo tale da potersi rendere di esso una ragione tale da approvarsi.

CICERONE, Acad. post., 10, 37 = SVF I, 231

E poiché egli aveva apportato a tali questioni231 mutamenti non sostanziali, ma essenzialmente verbali, allo stesso modo tra il retto agire e l’agire colpevole, tra il dovere e ciò che oppone a questo, poneva alcune cose intermedie, indicando l’agire rettamente nelle buone azioni, l’agire malvagio, cioè la colpa, nelle azioni viziose, mentre considerava cosa intermedia l’osservanza o la negligenza dei doveri.

CICERONE, De fin., IV, 20, 56 = SVF I, 232

Ma poi quel tuo piccolo Fenicio (sai infatti che quelli di Cizio, tuoi clienti, sono venuti dalla Fenicia), uomo certamente d’ingegno, non riuscendo a vincere la sua causa perché la natura delle cose gli era contro, si diede a giocare con il significato dei termini; e dapprima ammise che quelle cose che noi diciamo buone sono per lo meno apprezzabili e conformi a natura, e cominciò a riconoscere in tal modo che al sapiente, cioè all’uomo sommamente felice, la vita andrà pur sempre meglio se abbia anche queste (che, pur non osando dichiarare beni, dice però conformi a natura); e così pure ammette che Platone, pur non essendo in realtà un sapiente, non è però da condannarsi alla stessa stregua del tiranno Dionisio, e che questo andrebbe condannato a morte perché non si può sperare che divenga sapiente, l’altro andrebbe serbato in vita perché si spera che possa diventarlo. Così pure le colpe sono parte tollerabili e parte no, perché alcune di esse sono andate contro a un numero maggiore di regole del dovere, altre a un numero minore: perciò degli stolti alcuni sono privi di possibilità di raggiungere la sapienza, altri invece, se ci si mettono d’impegno, possono raggiungerla.

GALENO, De cogn. morb., 3, V, p. 13 Kuhn = SVF I, 233

Zenone riteneva che si debba agire con tanta sicurezza da potersi difendere sempre dalle accuse dei pedagoghi: così chiamava la maggior parte degli uomini, che è sempre pronta a rimproverare il prossimo anche se non sia invitata a farlo.

PLUTARCO, De prof. in virt., 12, 82f = SVF I, 234

Guarda quale sia quel detto di Zenone. Egli riteneva che ciascuno di noi abbia coscienza di aver fatto un progresso in base all’osservazione dei sogni: se in questi non si sia trovato mai a godere di qualcosa di turpe, o a perdere la sua compostezza, o a compiere cose terribili o assurde, e se, al contrario, come nel fondo trasparente di una mare in tranquilla bonaccia, pur nell’allentarsi della parte visiva e affettiva dell’anima sia limpida la ragione232.

DIOGENE LAERZIO, Vitae philos., VII, 25-26 = SVF I, 235

E si dice che mutasse i versi di Esiodo233 alla maniera seguente: «felicissimo colui che obbedisce a colui che ben parla; ma buono anche colui che da sé capisca tutto». E voleva dire che è migliore chi riesca ad ascoltare bene quanto si dice e far uso di ciò che non chi comprenda tutto da solo: questo ha solo la facoltà di comprendere, l’altro, che sa obbedire, fa seguire a ciò anche l’azione234.

STOBEO, Eclog. III, 4, 106, p. 245 Hense = SVF I, 238

Zenone diceva che è ridicolo non prestare attenzione ai consigli circa come si deve vivere, come gente che non sa, e invece lasciarsi colpire di ammirazione per la lode di tutti, come se questa avesse la forza di un giudizio.

ATENEO, Deipnosoph., VI, 233b-c = SVF I, 239

Zenone stoico sembra aver ritenuto indifferenti tutte le cose, salvo il servirsi di cose del genere (l’oro e l’argento) in maniera legittima e onesta: egli considera riprovevole sia il cercarli sia il fuggirli, e prescrive di far uso primariamente di cose modeste e non superflue: di modo che gli uomini, raggiunta una disposizione di spirito priva di timore e di stupore nei confronti di tutto il resto, di tutte quelle realtà cioè che non sono né beni né mali, si attengano generalmente a tutte le cose che sono secondo natura e si astengano dalle contrarie per ragionamento e non per timore, non temendole in quanto non devono temere in assoluto di nulla.

STOBEO, Eclog., III, 6, 20, p. 285 Hense = SVF I, 240

Zenone rimproverava alla maggior parte degli uomini il non saper trarre piacere dal dolore, il che pure è possibile, preferendo invece trarlo da raffinatezze superflue.

CLEMENTE ALESSANDRINO, Strom., II, 20, 125 p. 180 Stahlin=SVF I, 241

Bene diceva Zenone parlando degli abitanti dell’India, che il vedere uno di questi bruciato al fuoco era per lui preferibile che non apprendere tutte le possibili dimostrazioni sul dolore235.

ATENEO, Deipnosoph., XIII, 565d = SVF I, 242

Quel saggio Zenone, come dice Antigono di Caristo236, quasi indovinando per profezia i vostri argomenti, sembrerebbe quasi, circa la vita e l’occupazione che si professa di avere, dire che coloro che fraintendono i suoi discorsi e non li capiscono sono gente vile e non degna di esser libera, così come gli aderenti alla setta di Aristippo sono impudenti e arroganti237.

MUSONIO presso STOBEO, Eclog., III 6, 24, pp. 289-290 Hense = SVF I, 243

E dice che è giusto quel detto di Zenone secondo cui il tagliarsi i capelli e non lasciarseli crescere è al fine di vivere secondo natura, sì che nessuno, impacciato dalla chioma, sia per questo meno adatto a una azione qualsiasi.

ORIGENE, Cantra Celsum, VII, 63, p. 213 Kòtschau = SVF I, 244

Quelli che seguono la filosofia di Zenone di Cizio respingono la fornicazione… in vista del bene comune: è contro natura per un animale ragionevole che una donna, legalmente sposata a un altro, generi dei bastardi, e rovini la casa di un altro essere umano.

DIOGENE LAERZIO, Vitae philos., VII, 22 = SVF I, 245

Diceva che i giovani devono essere composti nel camminare, nel portamento, nell’abito; e citava quei versi di Euripide a proposito di Capaneo: che tale era la vita di quell’uomo: «per nulla si esaltava della ricchezza / né aveva pensieri più ambiziosi di quelli di un uomo povero»238.

CLEMENTE ALESSANDRINO, Paedagog., III, 11, 74, p. 277 Stàhlin = SVF I, 246

Sembra che Zenone abbia tracciato, una volta, il ritratto di un giovinetto, e ne abbia fatto quasi una statua in questa forma: «puro il volto, il ciglio non abbassato, l’occhio non errante qua e là, né languido, il collo non reclino, le membra del corpo non rilassate ma ritte come corde tese; sveglia la mente al ragionamento, capacità di comprendere rapidamente i buoni detti e di ritenerli, portamento e movimenti tali da non offrire mai agli impudenti alcun appiglio. Fioriscano in lui insieme verecondia e virilità; gli stiano lontano la vacuità dei venditori di unguenti, degli spacciatori d’oro, dei mercanti di lane, di tutti gli altri consimili bottegai, tra i quali si passa la vita ornati come etère e quasi seduti in un lupanare».

SESTO EMPIRICO, Pyrrh. Hypot., III, 200 = SVF I, 249

E che c’è da meravigliarsi, da momento che i Cinici e i seguaci di Zenone, Cleante e Crisippo dicono che questo (l’unione fra maschi) è fra le cose indifferenti?

EPIFANIO, Adv. haeres., III, 36, Dox. Gr., p. 592 = SVF I, 253

Zenone di Cizio, lo stoico, diceva… che è meglio gettare agli animali i morti, piuttosto che nel fuoco. E che si può liberamente far l’amore coi giovinetti239.

SESTO EMPIRICO, Pyrrh. Hypot., III, 246 = SVF I, 256

A proposito della sacra reverenza verso i genitori, lo stesso Zenone dice, riferendosi alla storia di Giocasta e di Edipo, che non è affatto cosa esecrabile l’aver rapporti sessuali con la propria madre. Se questa, dice, si fosse sentita male in una parte qualsiasi del corpo, egli avrebbe dovuta rianimarla con un’operazione manuale, né in questo si sarebbe visto niente di turpe. Che c’è di turpe nel fatto che abbia alleviato la sua sofferenza operando diversamente su altre parti del corpo e abbia generato dalla propria madre forti figli?

SESTO EMPIRICO, Pyrrh. Hypot., III, 205-206 = SVF I, 256 e 255

Ma anche Zenone di Cizio dice che non è affatto assurdo il comprimere col proprio sesso il sesso della propria madre, così come nessuno direbbe che sia cosa spregevole il comprimere qualsiasi altra parte del suo corpo… Zenone non biasima il compiere turpitudini, cosa che in genere noi riteniamo esecrabile.

DIOGENE LAERZIO, Vitae philos., VII, 33 = SVF I, 257

Egli prescrive a uomini e donne di vestire allo stesso modo, e di non nascondere alcuna parte del corpo.

SENECA, Epist. ad Luc., 104, 21 = SVF I, 258

Se ti piace intrattenerti con i Greci, intrattieniti di preferenza con Socrate e con Zenone: l’uno ti insegnerà a morire se è necessario, l’altro prima ancora che sia necessario.

SENECA, De otto, 3, 2 = SVF I, 271

Dice Zenone: «il sapiente accederà alla vita politica, a meno che qualcosa non glielo impedisca».

SENECA, De tranquill. an., I, 7 = SVF I, 271

Pronto e ben disposto seguo Zenone, Cleante, Crisippo: nessuno di essi si accostò personalmente alla vita politica, ma non vi fu uno di loro che non mandasse altri a farlo.

1. Timoteo di Atene, biografo di cronologia incerta; per la sua opera sui filosofi, dei quali amava porre in rilievo le debolezze fisiche, cfr. Diogene Laerzio anche altrove (II, y, IV, 4; V, 1); in proposito U. v. WILAMOWITZ-MOELLENDORFF, Antigonos von Karystos (Philol. Untersuchungen IV), Berlin 1881, f, 107, n. 9; R. LAQUEUR, v. Timotheos in Real-Encycl VI A 2 (1937), coll. 1338-1339.

2. Stoico del I sec. a. C; cfr. STRABONE, Geographica, XVI, 24, 4; l’opera è citata da Diogene Laerzio a più riprese (VII, 1; 2; 6; 24; 28). H.v. ARNIM, in Real-Encycl. II, 1 (1896), col. 146, dimostra comunque incertezze circa l’attribuzione a lui dell’opera.

3. Cfr. v. Arnim, SVF III, p. 202, fr. 1 (nell’esposizione dei frammenti di Crisippo relativi a opere certe). Per il riferimento, TEOGNIDE, v. 1360; DEMETRIO, De elocut., 172.

4. DIOGENEL., I, 13-15, e VI, 105; cfr. infra.

5. Incertezze su questo Timocrate, che potrebbe essere, ma non è certo, l’epicureo fedigrafo fratello di Metrodoro (rimando per le notizie a EPICURO, Opere, Torino, 1974, 19832, pp. 515, 530); cfr. WILAMOWITZ, Antig. v. Kar., p. in, n. 17; A. GRILLI, Zenone e Antigono II, p. 299, n. 1.

6. Ecatone, stoico del I sec. a. C, discepolo di Panezio, di Rodi; v. ARNIM, in Real-Encycl., VII, 2 (1912), col. 2797; cfr. fr. 26 Gomoll (H. GOMOLL, Der Stoische Philosoph Hekaton, Bonn, 1933).

7. Gioco di parole col promontorio Cinosura (= coda di cane).

8. Come tutti gli elenchi di titoli resici da Diogene Laerzio, questo elenco suscita non pochi problemi. Cfr. in proposito v. FRITZ, Zenon von Kition, cit. col. 90 segg.: la lista è in primo luogo incompleta; vi mancano opere altrove citate dallo stesso Diogene o note da altra fonte (le Diatribe, il Περὶ λόγου, il Περὶ οὐσίας, il Περὶ ϕύσεως, gli scritti di commento alla Teogonia di Esiodo, le Chrie). Incerto il significato di alcuni titoli: (I segni) potrebbe alludere ai segni o indizi come concetto logico-gnoseologico, o forse più probabilmente a quei «segni» premonitori del futuro di cui si occupa la fisica. Il titolo Καθολιϰά a sé stante desta qualche dubbio; potrebbe esser considerato facente tutt’uno col successivo Περὶ λέξεων così come la parola Ἠθιϰά costituire un titolo a sé, potrebbe doversi ricollegare agli ’Aπομνημονεύματα Κράτητος di per sé lascia intendere se si tratti di «arte retorica» o di altro tipo, forse «erotica».

9. Per altre versioni cfr. PLUTARCO, De capienda ex inimicis utilitate, 87a; De tranquillitate animi, 467 C; SENECA, De tranquillitate animi, 14, 2 (raccolti in SVF I, 277; infra, nota 84).

10. Fr. 198 Usener. La testimonianza di Epicuro sulla Stoa è importante, proprio in quanto assai rara; Epicuro si confronta per lo più con la filosofia precedente, assai meno con i contemporanei. Per un’altra testimonianza analoga tratta pure da un’epistola cfr. infra, nota 16.

11. Per l’opera di Eratostene di Cirene, il grande scienziato ed erudito alessandrino, sulla commedia antica, cfr. ancora L. STRECKER, De Lycophrone, Euphronio, Eratosthene comicorum interpretibus, Diss. Greifswald, 1884, WILAMOWITZ, Antig. v. Kar., p. 338, con raccolta di frammenti; in generale per l’opera oggi R. PFEIFFER, History of Classiceli Scholarship from the Beginning to the End of the Hellenistic Age, Oxford, 1968, pp. 152-170, in part. 159 segg.

12. 260-265 a. C.

13. Status quaestionis sulle due lettere, che per lo più la critica ha considerato inautentiche (in particolare W. CROENERT, Kolotes und Menedemos, Leipzig 1906, p. 28, ha creduto di poter individuare il falsario nel biografo alessandrino Ermippo Callimacheo, III-II sec. a. C, per la cui vita di Crisippo cfr. Diogene Laerzio, VII, 184; una sua vita di Zenone è ipotizzabile, non è tuttavia attestata), in A. GRILLI, Zenone e Antigono II, «Riv. Filol. Istr. Class.», 1963, in part. pp. 294-295. Per suo conto Grilli propende alla tesi dell’autenticità, con argomenti linguistici che non mancano di qualche peso (cfr. p. es., a p. 296 le osservazioni sul termine διαστροϕή, importante nel vocabolario filosofico stoico). Cfr. oggi tuttavia i dubbi ragionevolmente espressi da T. DORANDI, Estratti biografici su Zenone di Cizio nell’opera filodemea «Gli Stoici», pop. herc. 155 e 339, in La regione sotterrata dal Vesuvio. Atti Convegno Internazionale novembre 1979, Napoli 1982, pp. 443-454, in part. p. 449 nota 21. Sulla questione è tornato GRILLI, AIAΣTPOΦH in Persio, in Festschrift R. Muth, Innsbruck, 1983, in part. p. 145 segg. Sono ineliminabili i dubbi relativi alla fonte, probabilmente il tendenzioso biografo Apollonio di Tiro, il cui atteggiamento e costume letterario può rendere plausibile l’opinione di un falso; l’affermazione dell’educazione di tutti i Macedoni insieme tramite quella del βασιλεύς ricorda poi molto da vicino la VII Epistola platonica, modello della successiva epistolografia politica (cfr. Epist. VII, 328 c 2).

14. La cronologia indicata dalla lettera pone qualche problema, considerata l’incertezza generale della cronologia zenoniana (cfr. supra, nota biografica). Se le due lettere sono autentiche, esse dovrebbero considerarsi scritte fra il 276, anno in cui si consolida il potere di Antigono, e il 274/3, anno in cui la Grecia settentrionale fu invasa da Pirro. Supporre che Zenone in quel periodo avesse ottant’anni è negare credibilità alla testimonianza di Persèo resaci nota da Diogene Laerzio (VII, 28). Per l’ipotesi filologica avanzata da Grilli, e non del tutto respinta da K. v. Fritz, della lettura è novantadue anziché settantadue nel testo, il che porrebbe anche Diogene in accordo con se stesso, cfr. supra, Introduzione, nota r.

15. Filonide è noto solo da questa notizia e da un’altra assai povera dell’Index Stoicorum Herc.; cfr. H. J. METTE, Real-Encycl. XX, 1, 1944, coll. 62-63. Ma forse a lui si riferisce il passo di PROCLO, In Platonis Timaeum, II, p. 88 Diehl, a proposito della non necessità di porre per i cieli un processo di nutrizione fisica, con conseguente accrescimento o decrescimento, come per le realtà del mondo elementare; una teoria constrastante con quella più genericamente stoica, cfr. infra, parte VI note 324, 452.

16. Fr. 119 Us., 45 Arr.2; cfr. Epicuro2, p. 124.

17. Per il testo del decreto cfr. le osservazioni del WILAMOWITZ, Antig. v. K., p. 340 segg. Il mese di memacterione è il quinto mese attico (novembre-dicembre).

18. Su questo biografo (e scultore) del ni sec. a. C. attivo presso la corte di Pergamo rimane fondamentale l’opera del Wilamowitz citata supra, nota 1; si basa su questa C. ROBERT, Real-Encycl. I, 2 (1984), coll. 2421-2422. È assai importante come fonte di Diogene Laerzio, qui e altrove; altri tratti della sua opera biografica ci sono conservati da Ateneo nei Deipnosophistae.

19. SVF I, 589; cfr. infra.

20. Democare, oratore, nipote di Demostene, attivo in Atene sullo scorcio del IV secolo, sostenitore del decreto di cacciata dei filosofi promosso da Sofocle del Sunio nel 307-306; in proposito, oltre WILAMOWITZ, Antigonos von Karyst., p. 270 segg., cfr. I. DORING, Herodicus the Cratetean, Stockolm, 1941, p. 84 segg. La sua avversione si appuntava sicuramente contro i filosofi del Liceo sostenitori L del governo aristocratico di Demetrio del Falero, ma (come si ha buona ragione di credere, col Düring, in base ai passi del suo discorso conservatoci da ATENEO, Deipnosoph., XI, 508f segg.) anche contro gli accademici; non abbiamo attestazione di sua ostilità contro gli Stoici, tutto però fa credere, in quest’episodio, che si tratti di un atto di scherno nei riguardi di Zenone.

21. Timone di Fliunte, 320-230 circa, scettico, allievo di Pirrone, autore fra l’altro dei famosi Silli, opera poetica di scherno rivolta contro tutte le altre sette filosofiche; cfr. W. NESTLE, Real-Encycl. VI A 2 (1937), coll. 1301-1303; per i frammenti dell’opera in questione cfr. H. DIELS, Poetarum philosophorum Fragmenta, Berolini, 1901, p. 173 segg.; per questo passo in part. fr. 38.

22. Cfr. Odyss. XI, vv. 281, 271; ma l’interpretazione del termine ϰινδαψός è incerta.

23. Di Megara, discepolo di Diodoro Crono e di Stilpone; megarico del IV-III secolo; v. FRITZ, Real-Encycl. XIX, 2 (1938) coli. 2533-2535; K. D ORING, Die Megariker. Kommentierte Sammlung der Testimonien, Amsterdam 1972 (in part. fr. 124; II F 3 Giannantoni). Più noto Diodoro Crono, megarico del IV secolo; ampia bibliografia sulle sue teorie logiche in G. GIANNANTONI, Il Kyrieuon Logos di Diodoro Crono, «Elenchos», II, 1981, pp. 239-272, in part. 240-244; e Socr. rei., III, p. 59 segg.

24. TIMONE, Silli, fr. 39 Diels; per il testo la lezione tràdita, accolta dal Long, ἀστῶν, «cittadini»; ma cfr. le congetture del Wachsmuth (ἀνδρῶν), del Diels (μεταναστῶν, stranieri e vagabondi).

25. Ateniese, allievo di Zenone: promotore di una lega contro Antigono Gonata (che pure era stato protettore della scuola stoica) nel 268-67, il che fece sì che la guerra mossa da Atene al re prendesse il nome di guerra cremonidea. A parte il più antico KIRCHNER, Real-Encycl., III, 2 (1899), coli. 2446-2447, cfr. F. SARTORI, Chremoniàe. Un dissidio fra politica e filosofia, in «Miscellanea A. Ilostagni», Torino, 1963, pp. 117-151.

26. Cfr. anche ZONARA, Lexikon, s. v. ν. Σολοιϰίζειν, col. 1662 = SVF II, 82; «fare solecismi (= improprietà linguistiche, come quelli di Soli, cioè di provincia o colonia) era detto da Zenone nel senso non solo di esprimersi malamente con la voce o con il discorso, ma per il vestirsi goffamente o per il mangiare scompostamente o il camminare con indecenza».

27. L’opera è altrimenti sconosciuta; cfr. Antisthenis Fragmenta, ed. F. DECLEVA CAIZZI, Milano-Varese, 1966, p. 87; e fr. V A 137 Giannaitoni. Incerto il testo della frase precedente, che si dà nella ricostruzione dell’Arnim.

28. Così (in base al testo ποσοῦ γὰρ 〈ἄν〉 ἠγάπας l’ARNIM, SVF I, 306; seguito dal LONG (ediz. Oxford, 1964; per altre proposte di lettura cfr. M. GIGANTE, Diogene Laerzio, Vita dei filosofi, Bari 19752, p. 532 nota 41). Cfr. anche M. GIGANTE, Polemonis Academici fragmenta, Napoli, 1977, fr. 87; per Polemone, quarto scolarca dell’Accademia platonica antica, v. FRITZ, Real-Encycl. XXX, 2 (1952) coli. 2524-2529; per i rapporti di discepolanza di Zenone verso questi cfr. supra, Intr. nota 1.

29. Così v. ARNIM, SVF I, 327, in nota (χαῦνα anziché αδύνατα che pure è difendibile).

30. Sulla base del testo εὗ λεγομένοις, che il v. ARNIM (SVF I, 308) supponeva corrotto, proponendo ἐλεγχομένοις esso sembra tuttavia giustificarsi nel contesto.

31. Seguendo il testo del MENAGIUS, μεγάλα σοϕούς, cfr. v. ARNIM, SVF I, 331 (contro il τὰ μὲν πολλὰ ἀσόϕους dei codd.); propone τὰ μὲν πολλὰ σόϕως Gigante, D.L.2, n. 44 p. 532.

32. Narrato da ATENEO, Deipnosoph. XIV, 6293, a proposito del flautista Ceisia.

33. Suppl., w. 861-63.

34. Cfr. anche Gnomolog. Vatic., 296, p. 113 Sternbach2 (SVF, I, 324).

35. Secondo la congettura σωϕροσύνης del Wilamowitz e già prima del Cobet, contro la difficile lezione ϕωνῆς dei codd. ARNIM, SVF I, 330, propone ρώμης per la prima frase. La congettura σωϕροσύνης si fonda sul confronto con DIOGENE LAERZIO, VII, 130 (ὤρα ἄνθος ἀρετῆς).

36. Cfr. infra., parte III.

37. La aneddotica intorno ai filosofi è spesso ricca di risposte fiere ai potenti; per Senocrate cfr. le risposte a Eudamida spartano, PLUTARCO, Apophtegmata regum et imperatorum, Apophtegmata Laconica, 220. (= ffr. 54-55 Isnardi Parente). Si allude a Tolomeo II Filadelfo.

38. V B 38 Giannantoni. Per la derivazione dell’apoftegmatica riguardante Cratete da Zenone cfr. lo stesso GIANNANTONI, Socr. rei, III, pp. 507-508; per la polemica contro Stilpone p. 511. La notizia qui dataci da Diogene Laerzio fa pensare che la discepolanza di Zenone presso Stilpone sia stata immediatamente successiva a quella presso Cratete; poi sarebbe forse seguita quella presso Polemone. Cfr. supra, Intr., nota 1, e Nota biografica.

39. Ippoboto, probabilmente vissuto nella seconda metà del VI secolo, dossografo, dal quale forse Diogene L. dipende non solo per singole notizie, ma per lo stesso schematismo delle «sette» (cfr. Prooem., 19) Cfr. v. ARNIM, Real-Encycl., VIII, 2, 1913, coll. 1722-1723.

40. Appartiene questa volta alla tradizione malevola di derivazione accademica (dell’Accademia di Antioco di Ascalona, cfr. supra, Introd., nota 1) che tendeva a presentare Zenone come un accademico transfuga. Per il passo cfr. POLEMONE, fr. 88 Gigante.

41. ESIODO, Opera, vv. 293-295; ove peraltro il concetto si trova disposto in ordine inverso.

42. ECATONE, fr. 24 Gomoll.

43. Per la lezione ἀνάριθμος che qui seguo cfr. GIGANTE, Diogene L2, p. 533 n. 55; l’Arnim (SVF I, 5, p. 6) conserva l’ἐναρίθμος dei codici; ἐναρεῖ μένος aveva congetturato il Cobet (così ancora Long).

44. Fr. 85 Kock (Comicorum Atticorum fragmenta, II, p. 502). Cfr. CLEMENTE A., Strom., II, 20, 121, p. 179 Stàhlin.

45. Fr. 15 Kock (ivi, III, p. 340).

46. Per le notizie biografiche cfr. già supra, nota biografica e nota 14. Per Persèo anche infra, parte III, p. 275. La notizia dei 98 anni di vita è, come la successiva circa lo scolarcato, di Apollonio di Tiro.

47. Probabilmente tragedia di Timoteo, IV sec. a. C; cfr. A. NAUCK, Tragicorum Graecorum Fragmenta, Lipsiae 18892, p.51.

48. Attivo a Sidone verso la metà del II sec. a. C, nato a Tiro; cfr. CICERONE, De oratore. III, 50, 194. SCHWARTZ, Real-Encycl. I, 2 (1894) coll. 2513-2514. Per l’epigramma cfr. Anth. Planudea, III, 104.

49. Scarsissime notizie su questo stoico, di cronologia incerta; forse II-I sec. a. C; cfr. K. NICKAU, Real-Encycl. X A 1 (1972) col. 49. Per l’epigramma cfr. Anth. Palatina, VII, 117.

50. Di cronologia incerta; Diogene Laerzio cita due volte questo suo epigramma (per cui Anth. Pal. IX, 496) e uno su Epicuro, X, 12. Cfr. REITZENSTEIN, Real-Encycl. II, 2, (1896), col. 2024. La Musa cui si allude è Erato.

51. Anth. Pai. VII, 118. Il πμμετρον è una raccolta dei propri epigrammi che stesso Diogene cita come composta da lui, I, 39; cfr. SCHWARTZ, «Real-Encycl.» V, 1 (1913), coli. 738-763, in part. 738.

52. Biografo ed erudito del I sec. a. C, in contatto con ambienti romani (cfr. Cicerone, Epist. ad Atticum, VIII, 11, 7; 12, 6;IX, 9, 2). L’opera qui citata con abbreviazione è il Dei poeti e scrittori dello stesso nome; cfr. E. SCHWARTZ, Real-Encycl. IV, 2, 1901, coll. 2814-2817.

53. 280-277. La voce di Suida riporta in compendio le notizie laerziane. Cfr. per altre voci interessanti la Stoa e Zenone συγϰρωτίζεσθαι, Αἰγύπτια ϰληματίς, Στωιϰοί, Πεισανάϰτειος Στοά ecc.

54. Seguo, a parte la col. IV di cui si dirà più oltre, l’edizione di A. TRAVERSA, Index Stoicorum Herculanensis, Genuae, 1952, che ingloba e talvolta rivede letture e integrazioni dei precedenti editori, fra cui da citarsi in particolare D. COMPARETTI, Papiro Ercolanese inedito, «Riv. Filol. Istr. Class.», Ili, 1875, pp. 449-555; H. VON ARNIM, Bemerkungen zum Index Stoicorum Herculanensis, «Sitzungsber. Akad. Wiss. Wien», CXLIII, 1901; W. CROENERT, Kolotes und Menedemos, pp. 29-30, 177.

55. Traversa integra in aggiunta: «nella vita di Epicuro» ritenendo che l’autore voglia riferirsi a frase analoga detta da Apollodoro per il suo caposcuola; cfr. già in senso analogo, v. ARNIM, SVF I, p. 30. Apollodoro detto il Κηποτύραννος (= signore del Giardino) è filosofo epicureo della seconda metà del II secolo: per la biografia di Epicuro da lui composta cfr. Diogene Laerzio, X, 2, 10, 13; notizie in v. ARNIM, Real-Encycl. I, 2, 1894, col. 2894.

56. Si segue il testo Comparetti-Traversa, tralasciando le integrazioni tentate dall’Arnim in Bemerkungen, p. 2 (il testo non è da lui incluso in SVF I). Non è possibile ricostruire il contesto in cui sono inseriti questi riferimenti relativi a giudizi dati di tiranni e predoni famosi. Apollodoro Cassandreo, il tiranno che conquistò il potere nel 279 a. C. per essere poi sconfitto da Antigono Gonata, e Arpalo, il predone famoso ai tempi di Alessandro il Macedone, sono citati insieme anche da CICERONE, De nat. deor., III, 33-34; è difficile identificare Filetero, nome che difficilmente può indicare quello del condottiero al servizio di Antigono, poi di Lisimaco e Seleuco, fondatore della dinastia pergamena. Mentore è il satrapo che nel 342 vinse con l’inganno e consegnò al Gran Re Ermia di Atarneo, il tiranno illuminato caro all’Accademia platonica (KAHRSTEDT, Real-Encycl. XV, 1, col. 964, a parte ovviamente la letteratura assai ricca sulle vicende della scuola di Platone e della giovinezza di Aristotele).

57. Non seguo del tutto la traduzione data dal Traversa, né la sua ipotesi che lo stoico di cui si parla all’inizio possa esser lo stesso Persèo; perché questi (ma il nome, si badi, è frutto di integrazione di ARNIM, Bemerkungen, p. 3, e CROENERT, Kol. u. Men., p. 177) compare, se pur così può dirsi, alla fine della colonna come altro personaggio. Incerto il συμπεριϕοράς (deambulazioni, viaggi?) in buona parte supplito dal Comparetti.

58. Per la lettura di questa colonna seguo la nuova autopsia del papiro compiuta da T. DORANDI, Due note ercolanesi, 1, Le Politeiai di Diogene cinico e di Zenone stoico nell’Index Stoicorum Herculanensis (pap. herc. 1018 IV), «Zeitschrift f. Papyrologie u. Epigraphik», XLV, 1982, pp. 47-52, distaccandomene solo in un punto per ciò che si riferisce alla punteggiatura (il ϕασίν della 1. 7 mi sembra offra un senso migliore se collegato con ciò che segue anziché con ciò che precede).

59. La più esatta lettura odierna del papiro ha fatto cadere alla l. 10 il ϰαθάπερ οἴονται di Croenert-Traversa e ha reso possibile la lettura di «Persèo», già del resto ipotizzato anche dal Croenert.

60. Manca in SVF I; né il testo è compiutamente comprensibile. Seguo nelle integrazioni Croenert-Traversa (diversamente l’Arnim, Bemerk. p. 4).

61. Proposte varie letture della parola mutila e corrotta alla linea 3: ἡλιασμούς («esposizioni al sole» cfr. DIOGENE LAERZIO, VII, 1); εἰϰασμούς (nel senso di «punzecchiature cavillose»; v. ARNIM, Bemerk, 5); χλευασμούς («scherni», proponeva Comparetti, sulla base di DIOGENE LAERZIO, VII, 26). Sembra favorire con dubbio la prima ipotesi il Traversa; in realtà la parola è irricostituibile e può prestarsi a congetture del più vario tipo. Più interessante la notizia dello ύμύος composto in lode di Zenone; cfr. per ipotesi (l’autore sarebbe Apollonio di Tiro o Stratocle) WILAMOWITZ, Antigonos v. Kar., p.119, n. 14. Per la tomba a spese pubbliche avuta dagli Ateniesi cfr. Diogene Laerzio, VII, 11.

62. Cfr., per la questione disputata fra i critici se l’autore dell’Index possa riferirsi a composizioni dello stesso Zenone (non note per altra via), TRAVERSA, Index, p. 14; il quale si riallaccia all’interpretazione favorevole data alla questione dall’Arnim (l’autore si opporrebbe qui a un irrisore dei versi composti da Zenone).

63. È un episodio relativo ai rapporti fra Zenone e Antigono Gonata. Il discorso iniziale è probabilmente di un legato di Antigono (v. Arnim-Traversa). νουθετεῖν ricostruito dall’Arnim e inteso nel senso di «punire» (Bemerk., p. 7) in base a PLATONE, Leg. X, 879d. Di incerta restituzione (cfr. TRAVERSA ad loc.) la parola παραχ[αράϰτα]ς, «falsificatori», proposta dell’Arnim.

64. E molto probabile che si riferisca ancora ai rapporti fra Zenone e Antigono Gonata (così ARNIM, Bemerkungen, p. 9) piuttosto che a quelli fra Zenone e Arcesilao, come riteneva Comparetti. Lo ἐϰεῖνον iniziale che il Traversa, seguendo l’Arnim, ritiene possa riferirsi a Persèo, non mi sembra possa riferirsi ad altra persona se non all’ἀνήρ di cui si parla poco oltre, e che è certamente Zenone.

65. Seguo per larga parte il testo dato da DORANDI, Filodemo: Gli Stoici, «Cron. Erc.» 1982, cit., con un dubbio circa la plausibilità della lettura περὶ ἀντιϕω〈νήσεως〉 al posto dell’«Antifonte» ipotizzato dagli interpreti precedenti. La parola «novanta», pure di chiara lettura, è disturbante, e ARNIM, in nota ad loc., proponeva una lettura diversa integrando un ἐξήϰοντα, «sessanta», che renderebbe il calcolo degli anni plausibile. Per i vari tentativi di lettura e spiegazione ad opera del Rohde, del Gomperz, soprattutto di A. MAYER, Die Chronologie des Zenon und Kleanthes, «Philologus», LXXXI, 1912, pp. 212-237, cfr. oggi DORANDI, cit., p. no. Il dato biografico dei 101 anni è dato già come assurdo da Filodemo, ed è inattendibile; cfr. in generale, per la cronologia di Zenone, supra, Intr., n. 1, e Nota biografica. L’attribuzione della notizia a Demetrio di Scepsi (ancora accettata da K. v. FRITZ, Zenon v. Kition, coli. 83-84) è oggi rifiutata da Dorandi.

66. Eraclide Lembo, altra fonte importante di Diogene L.; attivo sotto Tolomeo IV nella prima metà del n sec. a. C, autore di una epitome dell’opera di SOZIONE, Διαδοχὴ ϕιλοσόϕων; cfr. DAEBRITZ, Real-Encycl., VII, I, 1912, coll. 488-491.

67. Cfr. DIOGENE L., VII, 25 e 38 per Zenone di Sidone, condiscepolo di Zenone di Cizio presso Diodoro Megarico e poi passato alla sua scuola: cfr. K. v. FRITZ, Real-Encycl., X A 1, 1972, coli. 121-122. In generale per una raccolta più ampia dei passi relativi alle discepolanze di Zenone rispetto a quella dell’Arnim cfr. HèLSER, FDS, frr. 104-109.

68. Fr. i35b Decleva Caizzi, V A 22 Giannantoni.

69. Analogamente De fin. bon. et mal., IV, 2, 3 («sì che Zenone non avrebbe avuto alcuna ragione, una volta ascoltato Polemone, di staccarsi da lui e dai suoi predecessori»). Per l’alta considerazione in cui Antioco di Ascalona, dalla cui cerchia provengono queste valutazioni, teneva Polemone cfr. G. LUCK, Der Akademiker Antiochos, Bern-Stuttgart, 1953, p. 21 segg.

70. Cfr. più tardi Galeno, con la critica al linguaggio «barbarizzante» di Zenone, inventore di parole assai più che di teorie sostanzialmente nuove, De optima doctr. 1, I, p. 14 Kùhn; per Crisippo analogamente De differenza puh. io, VIII, p. 631 Kuhn = SVF II, 24.

71. Iliad., IV, vv. 447-449. Il Cefisodoro citato poco più oltre è il discepolo di Isocrate autore di una difesa di quest’ultimo contro Aristotele (ATENEO, Deipnosoph., III, 122b), un Aristotele peraltro considerato come platonico ortodosso e attaccato per la presunta adesione alla dottrina delle idee. Il brano di Numenio (fr. 2p Des Places) proviene dall’opera Della defezione dell’Accademia da Platone, tesi che l’autore sosteneva; è interessante la notizia secondo cui Zenone attaccava in particolare Platone nella sua polemica contro Arcesilao, certo quel modello di Platone aporético al quale l’Accademico intendeva richiamarsi. Cfr. oggi A. M. IOPPOLO, Opinione e scienza, Napoli 1986, pp. 43-44 e altrove passim. Da notarsi ancora che, contrariamente a Diogene Laerzio, Numenio considera la discepolanza presso Cratete posteriore a quella presso Polemone.

72. Conservo il μἡ degli editori più antichi (Arnim, Thedinga) contro il μἡv del Des Places.

73. Iliad., X, v. 8.

74. Citazione non letterale da PINDARO, Ithsm. 2, 6. Per il tiranno siracusano Agatocle e la sua astuzia bellica cfr. DIODORO, Biblioth. hist., XX, 3.

75. Temistio parla qui di Platone, inserendo il discorso su Zenone in un più ampio discorso sull’influenza esercitata dai dialoghi platonici; dei Memorabili di Senofonte parla invece, come già si è visto, Diogene Laerzio, VII, 2. Sul socratismo di Zenone cfr. v. FRITZ, Zenon v. Kition, coll. 92-93 (un socratismo filtrato attraverso i suoi maestri cinici). Per l’influenza di Senofonte in età ellenistica cfr. K. MENSCHER, Xenophon in der griechisch-römischen Litteratur, «Philologus», Supp. XIII, 2, Leipzig, 1920.

76. L’opera di Plutarco di Cheronea volta a rilevare le infinite contraddizioni della dottrina stoica si inizia con un attacco polemico al loro stesso modo di vivere, dichiarato contraddittorio in opposizione al principio del «vivere coerentemente», ὁμολογουμένως, per cui cfr. ampiamente infra. Per il «loto» cfr. Odyss. IX, 94-95

77. Probabile riferimento ad atteggiamenti di Diogene di Sinope, cinico, iv sec. a. C, quale quello tenuto nei riguardi di Alessandro (DIOGENE LAERZIO, VI, 32; 38; 60; PLUTARCO, Alex., 14; De Alex, virt., 10, 331f; CICERONE, Tusc. Disp. V, 32, 92; ecc. = V B 31-49 Giannantoni); ma cfr. in genere la Vita in Diogene Laerzio, VI, 19-81, e la ricca aneddotica in essa contenuta.

78. La lezione παράνομα («contro la legge») del Florilegium Monacense, sulla base di un codice, non è accettata nell’edizione di L. Sternbach («Wiener Studien» 1887-1889, cfr. oggi Gnomologium Vaticanum, Berolini 1963). Cfr. analogamente per Cleante SVF I, 619 (infra, parte II, p. 223).

79. Mitico iniziatore della stirpe regale dei Lidi-Frigi, Cfr. ERODOTO, Hist., I, 94; PLUTARCO, De Iside et Osir., 24, 360b (col doppio nome Manes o Masdes).

80. Euripide, Bacchides, v. 1 129.

81. Per Amebeo citaredo cfr. anche Ateneo, Deipnosoph., XVI, 623 d; Eliano,Varia Historia, III, 30; e lo stesso Plutarco altrove, Aratus, 17, 2. Cfr. C RUSIUS,«Real-Encycl., I, 2 (1894), coll. 1872-1873. La notizia è probabilmente attendibile sotto l’aspetto storico.

82. Potrebbe essere una polemica contro Aristone di Chio, cfr. D IOGENE LAERZIO, VII, 18; in proposito I OPPOLO, Aristone di Chio, p. 34.

83. Un’eco di questo in S UIDA, Lexikon, s. v. ’Aριστοτέλης (3930), I, p. 358 Adler.

84. Oltre ai due passi plutarchei, e a DIOGENE LAERZIO, VII, 5, vedi ancora SENECA, De tranq. animi, 14, 2 e (non citato dall’Arnim; ma cfr. in proposito E. ORTH,Corollarium, «Philol. Wochenschr.», LXV, 1936, col. 222) BASILIO, Epist. IV, P. G. XXXII, col. 237. Cfr. anche Gnomol. Vatic.. 298, p. 114 Sternbach2.

85. Per questo detto ancora GALENO, De mor. animi, 3, IV, p. 777 Kuhn; EUSTAZIO, In Homeri Odyss., XXI, v. 293, p. 1910, 42 segg. (II, p. 261 Bekker); a parte Diogene Laerzio nella Vita, VII, 26.

86. WILAMOWITZ, Ant. v. Kar., pp. 119-120 (per la raccolta cfr. infra, nota 236). Anche qui esiste un parallelo preciso con la Vita laerziana, VII, 19.

87. Cfr. anche DIOGENE LAERZIO, VII, 23 e altre testimonianze plutarchee.

88. Poiché nella massima è già contenuto almeno implicitamente quel motivo importante dell’etica stoica che si riassume nella formula di τχνη περ τον βιον ο «arte del vivere», è forse già possibile rivendicare tale formula a Zenone: per il motivo più in generale cfr. infra, parte VI, nota 639.

89. Non sembra opportuno inserire qui nelle raccolta degli apoftegmi zenonia-ni i presunti nuovi frammenti dall’armeno e dall’arabo, di cui, rispettivamente, parlano L. HATQUICHIAN,Un traité philosophique attribuable à Zénon le Stoicien, «Vestnik Matenadara» (Eriwan), II, 1950, pp. 81-98, e F. ALTHEIM-R. STIEHL, Neue Fragmente Zenons von Kition aus dem Arabischen, «Forschungen und Fortschritte» XXXVI, 1962, pp. 12-14. I successivi scritti di E. G. SCHMIDT, Die altarmenische «Zenon» Schrift und die spätantike Philosophie-Einleitungen «Abhandlungen Deutscher Akademie d. Wiss.», 1960, 2, Berlin 1961 (cfr. anche WESTE-RINK, «Mnemosyne» IV, XVI, 1963, pp. 195-197) e Neue Fragmente Zenons von Kition aus dem Arabischen und Armenischen?, «Forschungen und Fortschritte», XXXVI, 1962, pp. 372-375, hanno avanzato argomenti di non indifferente peso contro l’attribuibilità a Zenone di Cizio: il «Zenone il vecchio» indicato da Shahrastani potrebbe anche indicare una confusione con Zenone di Elea; i passi presentano carattere fortemente eclettizzante e coloritura tardo-antica se non in qualche caso addirittura medievale.

90. N. FESTA, I frammenti degli Stoici antichi, I, Bari, 1932, ha tentato di raggruppare sotto i nomi delle singole opere di Zenone una serie di frammenti a ciascuna di esse di volta in volta riferibili. Il tentativo è spesso seducente, ma la ricostruzione risulta spesso arbitraria: non tutte le opere di Zenone sono a noi note, data l’incompletezza usuale dei cataloghi laerziani: alcuni frammenti potrebbero facilmente essere attribuiti a più opere fra quelle note come zenoniane. Per tutte queste ragioni si preferisce qui seguire una impostazione più tradizionale e più cauta, limitandoci a dar notizia di volta in volta delle ipotesi del Festa.

91. Cfr. per la tripartizione supra, Intr., nota 6.

92. N. FESTA, Lo scritto di Zenone Περὶ τοῦ ὅλου ἢ περὶ τῆς οὐσίας, «Giorn. Crit. Filos. Ital.», IX, 1928, pp. 20-34, e poi Framm. St. ant., I, pp. 77-94, ha ricostruito unitariamente le due opere περὶ τοῦ ὅλου e περὶ τῆς οὐσίας; il che può costituire ipotesi accettabile, anche se inverificabile.

93. Per altre testimonianze che parlano del binomio ὕλη – θεός - 0eó(;, cfr. ad esempio ACHILLE (il commentatore dei Fenomeni di Arato di Soli, a torto per lungo tempo confuso con Achiille Tazio), Isagoge, 3, 1, p. 31 Maass; FILONE ALESSANDRINO, De providentia, I, 22; TEODORETO, Graec. affect. CUT., IV, 2. La genericità di queste testimonianze le rende di valore assai relativo; HAHM, Origins St. Cosmol., p. 51, nota 23, rileva come il binomio ὕλη – θεός sia dai dossografi attribuito allo stesso Platone.

94. FESTA, art. cit., p. 20 segg. e Framm. St. ant., I, p. 77 segg., ha tentato una ricostruzione dell’opera secondo la seguente struttura: teoria generale dei principi: definizione di essenza, sostanza, qualità; teoria dei colori (SVF I, 91); il mondo come organismo vivente; cielo, etere, fenomeni celesti; il fuoco come elemento cosmico; le prove contro l’eternità dell’ordine cosmico; la conflagrazione universale e l’eterno ritorno periodico. Egli si è valso per questo di numerosi frammenti attribuiti dall’Arnim a Crisippo o scuola crisippea (II, 552-524, 531, 300, 316, 526, 528, 650) insieme con altri attribuiti a Zenone senza precisazione dell’opera da cui deriverebbero.

95. Diels legge μῖξιν ϰαὶ ϰρᾶσιν, mentre l’Arnim espunge μῖξιν per la distinzione termologico-concettuale fra questi due processi cfr. infra, SVF II, 473, p. 852. Fonte delle notizie è l’epitome di Ario Didimo; cfr. H. DIELS, Doxographi Graeci, Prolegomena, Berolini, 1877, rist. anast. 1965, p. 69 segg., e per i frammenti p. 447 segg., in part. 469-70.

96. Teoria meteorologica generica e non specificamente stoica. Cfr. E PICURO, Epist. ad Pyth., 101-102, poi Lucrezio, De rer. nat., VI, 96 e segg., per teorie analoghe nell’epicureismo; forse alla Stoa si ricollega Lucano, Phars., I, 151 segg. (Pearson, The Fragments of Z. and C, p. 129). Più interessante da notarsi la duplicità della spiegazione; sembra di poter intravvedere anche in Zenone un metodo affine a quello delle spiegazioni multiple adottato da Epicuro per i fenomeni meteorologici.

97. CICERONE, De nat. deor. II, 40, 103; PEASE, Cicero De natura deorum, II, pp. 799-800. Il riferimento che subito più oltre Diogene Laerzio fa a Posidonio non sembra riguardare tutta la teoria ma un punto particolare, relativo alla posizione astronomica della luna. Anche questa teoria è d’altronde abbastanza generica e non contiene elementi specificamente stoici.

98. Per i dubbi circa l’esistenza di un’opera a sé stante di questo nome cfr. FESTA, Framm. St. ant., I, p. 78; cfr. oggi v. FRITZ, Zenon v. Kition, col. 91, in favore della possiblità che si tratti del περὶ τοῦ ὅλου stesso o di una parte di quest’opera. Per la formula identificante natura e fato cfr. anche TEODORETO, Gr. affect. cur., VI, 14; e SVF II, 975.

99. Secondo la formula più ristretta delle ὁμολογουμένως per tutta la questione cfr. Intr., nota 31.

100. Cfr. STOBEO, Ecl., II, 7, 10, p. 88, 14 segg. W. (ma sulla testimonianza di Stobeo in tutta la sua ampiezza cfr. infra, parte VI, p. 1173). per la teoria quadripartita dei πάθη in Zenone, che ne è certamente l’iniziatore cfr. supra, Intr., p. 24 (essa risponde alla quadripartizione delle virtù, di derivazione platonica); e per gli sviluppi infra, parte VI, p. 1170, e segg.

101. Cfr. Introduzione, nota 43. La parte più discussa di questa testimonianza è quella relativa al valore da darsi a εὔλογος qui da noi tradotto, seguendo in parte GIGANTE, Diogene L., 2a ed., p. 280 («fatto che è possibile giustificare razionalmente») con «razionale» anziché con «probabile» o «verosimile». La definizione concerne un atto «fondato su buone ragioni»; cfr. NEBEL, Begriff d. Kathekon, p. 449, con posizione conciliatoria; e lo status quaestonis in TSEKOURAKIS, St. in Terminol. St. Ethics, p. 26 segg. Si è data qui la definizione completa, insieme con la parte finale che negli SVF compare solo in III, 493, non ritenendo PArnim poterla attribuire a Zenone; per la presenza in essa del termine οἰϰεῖος cfr. supra, Intr. nota 41.

102. Motivo presente in ANTISTENE, fr. 72 Decleva Caizzi = V A 134 Giannantoni. È motivo socratico: cfr. PLATONE, Resp. V, 4540-455, circa la comune capacità di maschi e femmine nell’esercizio della vita filosofico-politica. Per una espressione quasi identica del detto zenoniano SESTO EMPIRICO, Adv. ethicos, 190 = SVF I, 251.

103. Altro atteggiamento di marca socratico-cinizzante, cfr. ANTISTENE, fr. 66 D. C. = V A 161 G., il quale va più oltre, giacché in lui lo stesso apprendimento dello scrivere è considerato una forma di διαστροϕή dal fine ultimo, che non lo esige: in base a questa testimonianza si potrebbe pensare all’origine cinica del termine διαστροϕή poi così largamente usato dagli Stoici (in proposito cfr. A. GRILLI ΔΙΑΣΤΡΟΦΗ «Acme» XVI, 1963, pp. 87-101). La posizione zenoniana sarà peraltro temperata nel processo ulteriore della dottrina stoica e probabilmente della stessa dottrina zenoniana, di cui rifletterebbe un momento.

104. Anche a questo proposito FESTA, Framm. St. ant., I, pp. 9-25, ha tentato una ricostruzione della Politela zenoniana, con il supporto di numerosi frammenti di dubbia attribuzione a tale opera (tutti quelli, ad esempio, sulla divisione radicale fra saggi e stolti, più alcuni dall’Arnim considerati crisippei: cfr. Ili, 567, 613, 615, 618-622, 623, 611, 729). Particolarmente discutibile l’attribuzione a Zenone di DIOGENE L., VII, 131 = SVF III, 700, cioè della teoria della costituzione mista, probabilmente propria della Stoa paneziana; quanto all’attribuzione di PLUTARCO, De Alex, viri., 329c-d, cfr. note segg.

105. Negativo particolarmente circa la possibilità di attribuire a Zenone l’ammirazione per Sparta BALDRY, Zeno’s Ideal State, p. 8 (cfr. già Introduzione, nota 47); ma è da notarsi che Politeiai di Sparta sono scritte da più discepoli di Zenone, come Persèo e Sfero; per quest’ultimo in particolare cfr. infra, parte III, nota 19. Il mito di Sparta aveva quindi un suo spazio negli ideali politici stoici, e basterebbe a testimoniarlo l’esaltazione da Sfero fatta della figura di Licurgo, esaltazione che ebbe certamente influenza sull’azione politica di Cleomene III.

106. Plutarco compie qui un accostamento assai arbitrario e fuorviante sotto l’aspetto storico: rimando per questo a La politica della Stoa antica, pp. 90 segg.; cfr. Intr., p. 41. Non sembra di poter seguire il Festa nella sua attribuzione dell’intero passo 329c-d a Zenone (anche se egli considera Plutarco autore di una sorta di identificazione di Alessandro con l’Eros zenoniano fautore di concordia fra i popoli); Plutarco è chiaramente debitore qui non a Zenone ma ad Eratostene della sua interpretazione di Alessandro conciliatore fra greci e barbari. Per la citazione di Eratostene, cfr. del resto Plutarco stesso poco oltre, De Alex. viri., 33oa. Per il biasimo d: Eratostene ad Ariostotele in proposito della sua rigida distinzione fra Greci e barbari cfr. anche STRABONE, Geogr. 1, 4, 9 (= JACOBY, Fragm. Griech. Hist., 241 T 10).

107. Cfr. L. RAMAROSON, Contre les temples faits de mains d’homme, «Rev. de Philol. Litt. Hist. anciennes», XLIII, 1969, pp. 217-238, in part. 230 e segg., con collocazione e confronto dei frammenti. Zenone ha probabilmente subito l’influenza di Platone (Legg. XII, 955 e segg.); ma non forse fino al punto che il Ramaroson ritiene, sulla base di Epifanio, De fide, 2, 9 (P. G. XLII, col. 796), giacché il é il ἀλλ᾿ ἔχειν τò θεῖον ἐν μόνῳ τῷ νῷ, μᾶλλον δὲ θεòν ἠγεῖσθαι τòν νοῦν di Epifanio suona un po’ troppo strettamente platonico per non far pensare a una eclettica combinazione dell’autore patristico. Il frammento è reso tronco al suo inizio dall’Arnim. Cfr. ancora, ma per una citazione di Zenone assai rapida, ORIGENE, Contro, Celsum, I, 5.

108. Testo del CROENERT, Kolotes u. Menedemos, pp. 29-30, riveduto da Dorandi, Filodemo, Gli Stoici, p. 100: per il commento cfr. p. 114, Dorandi ritiene questo passo dell’opera filodemea attestazione supplementare de. carattere giovanile della Politeia zenoniana, indicazione cronologica che ci è offerta anche da Diogene Laerzio.

109. Cfr. V H 42 Giannantoni, e note ad loc.; per Filisco K. v. FRITZ, «Real-Enycl.» XIX, 2, 1938, col. 2382-83. L’opera di Zenone, che aveva probabilmente l’ambizione di ripetere i Memorabili di Socrate di Senofonte da lui ammirati (cfr.Diogene Laerzio, VII, 2-3), ci riporta in questo caso anche un significativo frammento del Protreptico di Aristotele, 50 Rose2, 1 Walzer-Ross; per il commento ad esso I. Doring, Aristotle’s Protrepticus: an Attempi at Reconstruction, Goteborg, 1961, pp. 173-175, che mette bene in rilievo il carattere polemico dell’interprets» zione ci Cratete e Zenone. Per altri possibili frammenti da aggiungersi per la ricostruzione dei Memorabili di Cratete (nei quali peraltro il nome di Zenone non è citato) cfr. FESTA, Framm. St. ant., I, pp. 3-7, con riferimento a DIELS, Poèta-rum Pbilosophorum Fragmenta, Berolini, 1901, frr. 17-28, 382-385. f è

110. Fr. 58 Decleva Caizzi = V A 194 Giannantoni. Per un commento DECLEVA CAIZZI, Antisth. Fragmenta, pp. 108-109: non c’è qui traccia di vera e propria interpretazione allegorica (cfr. però infra per la più chiaramente allegorizzante interpretazione di Esiodo). Iniziata presso Teagene di Reggio e Metrodoro Lamp-saceno (F. BUFFIERE, Les mythes d’Homère et la pensée grecque, Paris, 1956, p. 136), l’interpretazione allegorizzante di Omero ha anche riscontri nell’Accademia antica: Senocrate (fr. 55 Heinze, da Sebo Ha in Iliadem, V, p. 381 Dindorf) vedeva nello scudo di Achille la raffigurazione del cosmo. in. Odyss. IV, 84; per gli Erembi, popolo di difficile identificazione.

111. ZINGER in Real-Encycl. VI, 1, 1909, coll. 413-417. Commento al passo di Strabone in F. LASSERRE, Strabon, Geographica, I, Paris (B. L.) 1969, p. 200: la proposta di Zenone è stata ripresa da Posidonio, dal quale Strabone dipende.

112. Cfr. anche CORNUTO, Grecae Theologiae Compendium, 17. Per i riferimenti cfr. ESIODO, Theog., v. 116; OMERO, Iliad., XIV, vv. 201 e 302; ma la generazione prima dall’acqua e la posteriorità del fuoco non è coerente alla dottrina stoica.

113. ESIODO, Theog., vv. 116-117, e v. 120. I vv. 118-119, che già Zenone rifiutava, ancora oggi sono espunti in più edizioni.

114. Per Parmenide cfr. 28 A 44 Diels-Kranz; e anche DIOGENE LAERZIO, IX, 22 (Teofrasto, fr. 42 Wimmer).

115. Fr. 38 Decleva Caizzi (commento pp. 99-100); V A 160 Giannantoni (ma l’accenno agli Stoici è qui alquanto accidentale, il discorso vertendo sull’insegnamento di Socrate).

116. Tratto di polemica antimegarica, di eredità cinica. Cfr. Intr., p. n segg.

117. ARCESILAO, fr. 8 Mette («Lustrum», XXVI, 1984, pp. 69-69).

118. Analogamente sul non opinare del saggio Acad. pr., 35, 113; con maggior carica polemica LATTANZIO, Div. Inst., III, 4; AGOSTINO, Contra Acad., II, i quali entrambi dipendono da Cicerone.

119. Cfr. infra, per la teoria del sapiente, l’esposizione dossografica di Diogene Laerzio; per il motivo μὴ δοξάζειν VII, 121. La radice di questa posizione si trova nello stesso ὁμολογουμένως ζῆν.

120. La formazione della teoria di Arcesilao (la ἐποχή, tipica dell’Accademia di mezzo) sulla base della teoria zenoniana dell’assenso è stata particolarmente studiata da P. COUISSIN, L’origine et revolution de l’ἐποχή, «Rev. Etudes Grecques», XLII, 1929, pp. 373-397. La ἐποχή o «sospensione dell’assenso» presuppone strettamente una gnoseologia che fondi la sua pretesa di veridicità sulla legittimità dell’assenso. Non esclude oggi del tutto la possibilità di ἐποχή già già in Pirrone METTE, «Lustrum» 1984, p. 90: ma limitato al piano dell’etica e non esteso alla teoria del conoscere. Le testimonianze sicure del termine riguardano tuttavia solo l’Accademia di Mezzo e più tardi il neo-pirronismo (cfr. in proposito F. DECLEVA CAIZZI, in Pirrone: Testimonianze, Napoli, 1981, pp. 135-136, 155, 231).

121. Per la teoria della τὑπωσις e la sua esegesi in Cleante cfr. Introduzione, nota 56.

122. Rimando, per la discussione del significato di ὑπάρχον in questa sede, a quanto citato supra, Intr., nota 25. Il termine sarà poi parafrasato ampiamente da Cicerone.

123. Ci sono corrispondenze precise fra Cicerone e Diogene Laerzio, che dipendono forse dalla stessa fonte dossografica; per dipendenze di questo tipo cfr. largamente M. GIUSTA,I dossografi di etica, Torino, 1964. Deriva con ogni verosimiglianza da dipendenza comune, ad es., la corrispondenza perfetta fra DIOGENE LAERZIO, VII, 52, e il ciceroniano «quod erat sensu comprehensum ipsum sensum appellabat». Sulle traduzioni ciceroniane di parole come συνϰατάθεσις («adsensio»), ϰατάληψις («comprehensio»), («comprehensio»), ecc. cfr. M. O. Liscu, Etude sur la langue de la Philosophie morale chez Cicéron, Paris, 1930, p. in segg.; H. J. Hortung, Ciceros Methode Bei Der Uebersetzung Griechischer Philosophischer Termini, Hamburg, 1970, p. 26 segg.

124. ARCESILAO, fr. 13a Mette. Ancora per la polemica con Zenone, Lattanzio. Div. inst., VI,7 (fr. 14b Mette).

125. Per la polemica contro le idee platoniche, di provenienza soprattutto cinica, ma anche megarica, cfr. INTR., nota 7. AMMONIO, In Porph. Isag., p. 40, 6 segg., usa l’espressione ἐπὶνοιαι in riferimento alle idee (γένη ϰαι εἰδη); mentre Zenone sembrerebbe aver prediletto quella di ἐννοήματα (in DIOGENE L., VII, 61, cfr. infra, parte VI, nota 75, troviamo l’espressione più complessa άνατυπώματα, «formazioni secondarie» della mente sulla base della τύπωσις espressione probabilmente già attribuibile a Zenone). Per ἐννοήματα cfr. anche SIMPLICIO, IN ARIST. CATEG., p. 209, 11 segg. Kalbfleisch. Per le difficoltà di piegare il termine ἐννόημα a quello di puro «fantasma della mente» cfr. GRAESER, Zenon v. k., p. 70. Mase la polemica è diretta contro Platone si potrebbe pensare che qui Zenone, e forse già alla prima Antistene, abbiano voluto avvicinarsi ricalcandola approssimativamente, all’espressione stessa di Platone nel PARMENIDE, la dove egli difende la sua concezione delle idee come entità oggettive da quello che vorrebbe far di esse un νόημα ἐν ϕυχαῖς (Parm., ij, 2b 3-5).

126. Passo molto tormentato (lo dichiara corrotto e incomprensibile l’Arnim, nota Ad loc.). Zeller, philos. d. gr.; III, 1, pp. 80-81, nota 4, lo emenda, da τυγχάνειν, in τυγχάνοντα, e legge: «i pensieri sono in noi, mentre i casi… sono nella realtà stessa». PEARSON Fragments, ad loc., suppliva dopo τυγχάνειν un τὰ ὑπάρχοντα il significato è lo stesso: «dei casi si trovano a partecipare le cose esistenti», in opposizione agli ἐννοήματα, dei quali partecipa solo la nostra mente. Il testo tràdito non è accettato nemmeno da GRAESER, ZENON V. K., pp. 76-77, per la ragione che esso sembra identificare πτῶσις con προσηγορία; mentre πτῶσις è è invece un nome pronunciato e scritto, quindi una denominazione avente una sua consistenza fisica e corporeità - il testo sarebbe quindi da leggersi come oc ἅ προρηγορίας ϰαλοῦσιν («i pensieri sono in noi, mentre i significati si riferiscono a quelle entità che essi chiamano sostantivi»). Nuova proposta da parte di MANSFELD, «Mnem.», 1978, p. 155; «gli Stoici dicono che queste (le idee) non esistono altro che in noi, e che quelle entità che essi chiamano sostantivi sono soggette a flessione»; non tuttavia pienamente convincente, come non lo è l’emendamento di Graeser, che non pare strettamente necessario per intendere il passo nel senso voluto, giacché ἃς può essere una sorta di attrazione da parte del successivo προσηγορίας, e può valere AD SENSUM per a. Forse la spiegazione può venire da Ammonio, SVF II, 164 (cfr. INFRA, p. 736), il quale ci fa capire che gli Stoici davano un’interpretazione assai letterale, fisicistica e realistica, dei «casi», il caso retto come un cadere a perpendicolo del nome dal νόημα che sta nella nostra mente, il caso obliquo come un cadere di sbieco, istituendo così un rapporto diretto e immediato fra formazioni mentali e nomi, rapportoregolato dalla πτῶσις. Il passo riferito da Stobeo potrebbe signficare che «i concetti (νοήματα) stanno in noi così come le loro cadute o i loro “casi” (πτώσεις) stanno nei nomi», determinandone la forma.

127. Cfr. in proposito J. P. DUMONT,L’àme et la main: signification du geste de Zénon, «Rev. Etudes Philos.», XIX, 1967-68, pp. 1-8.

128. Letteralmente la non scienza, «inscientia»; ma con ciò Cicerone traduce di fatto ἂγνοια (cfr. però subito dopo il legame istituito con «opinio»).

129. Ancora oscillazione, in questi riferimenti, fra due concetti diversi come quello di opinione e quello di ignoranza. Da CICERONE, Acad. post, 41, e Tusc. disp., IV, 15, l’opinione è detta «imbecilla adsensio», il che qui nel passo dosso-grafico resoci da Stobeo è attribuito direttamente all’ignoranza.

130. Per la prima attenzione portata a questo passo cfr. C. WACHSMUTH, Commentario de Zenone et Cleante Assio, Gòttingen, 1874, p. 12. Ma soprattutto cfr., di recente, J. MANSFELD, Intuìtionism and Formalism. Zeno’s Definition of Geometry in a Fragment of L. Calvenus Taurus, «Phron.», XXVIII, 1983, pp.59-74: contro Pearson e Arnim, quest’ultimo soprattutto, che aveva negato valore alla testimonianza (SVF I, 70, nota AD LOC.), Mansfeld ritiene che essa possa costituire una definizione non solo accettabile ma illuminante sulla geometria, purché – accettando la necessaria emendazione della parola finale ὑποδίϰον del testo tràdito in ὑπό λόγου già proposta dal Wachsmuth – non si sforzi il πρòς δεῖξιν della tradizione manoscritta ad adeguarsi a Diogene Laerzio, VII, 47, ove compare la formula ἐν προσδέξει Accettare il πρòς δεῖξιν ϕαντασιῶν del testo significa attribuire a Zenone una certa concezione costruttiva della geometria (δεῖξις è termine stoico indicante procedimenti anaforici e di inferenza, cfr. FREDE, ST. LOGIK, p. 53 segg.) che si contrappone alla concezione accademica di tipo eminentemente teoretico-deduttivistico. Si segue in questa traduzione il testo proposto dal Mansfeld. «Tauro Sidonio» è certamente il filosofo Calvisio, o Calveno, Tauro, medioplatonico del II sec. d. C, nativo non di Sidone ma forse, secondo alcune fonti, di Tiro, o secondo altre di Berito, Beirut (cfr. PRAECHTER, REAL-ENCYCL. V A 1, 1934, coll. 58-68, in part. 58).

131. La οἴησις è è la falsa e vana credenza che genera boria, quella che Epicuro paragona all’epilessia o morbo sacro, cfr. fr. 224 Us. (cfr. tuttavia i dubbi per l’appartenenza a Epicuro stesso in USENER, Glossarium Epicureum, ed. GIGANTE-SCHMID, Roma, 1978, s. v). Il concetto è apparentato per il suo contenuto a quello di τφος «boria», che appartiene alla serie dei bersagli polemici contro cui si appuntava la predicazione cinica; esso giunge a Zenone attraverso Cratete (cfr. per questi STENZEL, S. V., Real-Encycl. XI, 2, 1922, coll. 1625-1631, per questo motivo in part. 1628).

132. Omesse da alcuni codici, le ultime parole sono espunte dallo Hilgard. Per una analisi della definizione dell’arte in Zenone cfr. F. E. SPARSHOTT, Zeno on art: anatomy of a definition in the stoics, pp. 273-290.

133. Cicerone dà una definizione mista: arte come procedimento metodico, arte come complesso di nozioni. Egli ha in mente insieme le due definizioni zeno-niana o cleantea (ma attribuita anche a Zenone dallo scoliaste a Dionisio Trace), che non si escludono in realtà a vicenda dal punto di vista teorico (SPARSHOTT Zeno on art; p. 281). Per la ulteriore differenziazione apportata alla definizione da Crisippo cfr. INFRA, parte IV, nota 329.

134. Cfr. DIOGENE LAERZIO, VII, 55; e INFRA, parteV, nota 11.

135. Cfr. SUPRA per un tutto diverso giudizio dato sui «dialettici», che là peraltro (nota 116) sono gli avversari megarici, mentre qui siamo di fronte al ricupero della dialettica operato da Zenone stesso.

136. Importanza ricorrente del numero 4, il numero degli στοιχεῖα fisici come degli στοιχεῖα, oltre che delle virtù e delle passioni fondamentali; cfr. INTR. nota 40.

137. Per il verso cfr. BERGK, Poetae Lyrici Gr., II, 4, p. 93. Anche qui Zenone dipende dalla tradizione cinica e da Antistene, cfr. per questo fr. 36 Decleva Caizzi, V A 148 Giannantoni (da Diogene Laerzio, III, 35).

138. Stessa definizione attribuita a Zenone da Massimo Planude, cfr. WALZ, Rhet. Gr., V, p. 396. Non è chiaro se essa copra tutto il campo semantico dell’espressione παρδειγμα e se Zenone facesse, come Aristotele (cfr. Rhet., 11, 1393 a 24 segg. e altrove) ulteriori distinzioni.

139. Troviamo qui το ποιομενον anziché il più usuale το πσχον; il che implica un notevole scivolamento concettuale e non sembra coerente alla concezione stoica della materia.

140. Lo «Speusippus» del testo è ovviamente da emendarsi in «Chrysippus», come pure «Thasius» in «Assius». La continuazione del discorso di Probo («i quali ebbero come fonte per questa dottrina Empedocle di Agrigento, che scrisse sugli elementi ecc.») è apparso significativo a J. MANSFELD, Providence and the destruction, p. 171, nota 131, ad attestazione della dipendenza di Zenone e Cleante dall’opera di Empedocle; Mansfeld ritiene che siano da riferirsi a Zenone (almeno come tramite) le allegorie fisiche relative al divino che seguono nel testo, e che si richiamano ad Empedocle, cfr. 31 B 6 Diels-Kranz.

141. L’interpretazione che qui dà Calcidio di essentia (ουσα) come «prima Silva» (πρτη Ολη) è confortata dal passo di Stobeo qui dato successivamente. MANSFELD, «Mnem.», 1978, p. 173, ha puntualizzato la distinzione che Calcidio fa di essentia, substantia, silva; per studi recenti cfr. I. C. M. VAN DE WINDEN, Calcidius on matter. A chapter in the history of platonism, Leiden, 1959; per le fonti di Calcidio, WASZINK, Studien Zum Timaioskommentar Des Calcidius, I, Leiden, 1964.

142. La teoria che associa lo πνεμα con la «virtù seminale» e con la generazione è di chiara origine aristotelica; cfr. ARISTOTELE, De generatione animalium, 733 a segg., 735D, 7393, e altrove. Cfr. per questo in particolare HAHM, Stole CosmoL, p. 69 segg.

143. È qui la prima formulazione (zenoniana) della teoria stoica della causalità, cui seguirà quella assai più articolata della Stoa crisippea. Sulla distinzione fra la causa, ατιον σμαeffetto come συμβεβηκς (accidente) e κατηγρημα (predicato) cfr. INTR., pp. 12-13; Per la teoria crisippea delle cause INFRA, p. 800 segg.

144. Zenone usa la parola φρνησις; in significato assai ampio (più ampio che non quello di ETH. NICOM., VI, 1141 a segg., giacché nella φρνησις zenoniana è inglobata largamente anche una valenza teorica che manca nel concetto aristotelico). Discussioni sull’ampiezza dell’estensione di φρνησις zenoniana è e suoi contenuti da parte di BREHIER, CHRYSIPPE, p. 235 segg.; LONG, PROBLEMS IN STOICISM, p. 98 segg.; KERFERD, THE STOICS, p. 113 segg.

145. Cfr. anche Ps. GALENO, HISTORIA PHILóSOPHOS, 27, DOX. GR. p. 612, 2: ove è attribuita a Zenone la definizione del colore come πχρωσις της υλης, «superficie colorata della materia». La relazione istituita fra colore e superficie da un lato, colore e figura (σχμα) dall’altro è antica; risale ai Pitagorici (cfr. Aristotele, DE SENSU 439 a 31, METAPH. XIV, 1091 a 13 segg.) e a Platone (MENO, 75c 4, 76d 4-5). Zenone, con la teoria dei colori come πρτοι σχηματισμο, si riallaccia probabilmente a questa tradizione, lasciando cadere invece l’elemento geometrico caro a Platone (la teoria della συμμετρα, per cui cfr. K. GAISER, Platons farbenlehre, in synusia. festgabe schadewaldt, Tübingen, 1965, pp. 173-222).

146. Integr. Wachsmuth. La definizione zenoniana è di chiara origine accademica, come attestano soprattutto i due concetti di κνησις e di μτρον. Per il concetto di κνησις cfr. PLATONE, FIRN. 37d-38b (il tempo come «movimento che procede secondo numero»). Per quello di misura piuttosto ARISTOTELE, PHYS. IV, 2i9a-b; conciliatoria la definizione di Senocrate, secondo cui il tempo è insieme misura e movimento (AEZIO,Piaci, 22, 2 = fr. 40 HEINZE, 159 I. P.), mentre la definizione di Speusippo (PLUTARCO, PLAT. QUAEST., 8, ioo7a-b = fr. 53 Lang, 93 I. P.) si avvicina piuttosto a quella che Aristotele dà del tempo in CATEG. 4b 25, 5a 6-7, come «quantità continua». Figura nella definizione zenoniana anche l’espressione, anch’essa di origine pitagorico-platonica, διστημα, «intervallo», che avrà poi una particolare applicazione alla realtà cosmica in Crisippo; cfr. INFRA, parte IV, nota 366, parte VI, nota 308.

147. Si traduce con «spazio» l’ambiguo termine quale è nota l’importanza nel Timeo platonico, 48b segg. ove esso designa il contenente amorfo dei corpi e dell’ordine cosmico. Qui il termine ha subito una precisazione per il determinarsi del concetto di vuoto assoluto, assente in Platone, (per il quale il vuoto esiste solo allo stato potenziale): mentre qui κενν è il vuoto extracosmico, senza corpi, χρα è il vuoto-spazio interno ai corpi. Ma si tratta pur sempre di uno sviluppo dell’uso platonico.

148. E la prima forma della teoria dei λγοι σπερματικο, per cui cfr. Intr., note 19-20; in proposito HAHM, Origins St. Cosmol., pp. 61-62, 136 segg. (l’origine del cosmo visto come un atto di riproduzione biologica). Il richiamo a Eraclito è probabilmente desunto allo stesso testo zenoniano; cfr. in proposito A. A. LONG, «Philosophia», V-VI, 1975-76, p. 133-156.

149. σοκρατς è termine usato tardivamente in questo senso; nella prosa del V secolo compare in significato politico (cfr. E RODOTO, Historiae,V, 95). Platone usa per piuttosto, per un concetto analogo, il termine ισρροπος ο ισορροπα (Phaedo, 1090) mentre σοκρατς compare nello pseudo-platonico Timeo Locro(95C).

150. Incluso dall’Arnim fra i testi zenoniani per analogia coi precedenti, anche se il nome di Zenone non vi compare espressamente. Per i rapporti intercorrenti fra la concezione aristotelica della «quinta essentia» e il concetto stoico di etere cfr. M ORAUX, Quinta Essentia», col. 1234, e più in generale Intr., nota 95; infra, nota 162.

151. Per tutta la questione relativa a questi passi, in cui Zeller per primo individuò polemica teofrastea contro Zenone, Introduzione, nota 24.

152. ναφς, «intattile», «inafferrabile»; segue nel testo un fr. di Pindaro (87 Bowra). Probabilmente ciò si pensa avvenire perché la terra appare oscura agli dèi come a noi il cielo notturno e Delo è in essa quasi un astro (cfr. l’altro nome di Delo, Asteria).

153. Per φσις come legame che tiene compatti i corpi inorganici cfr. infra, p. 000; se le argomentazioni in questione sono veramente da riportarsi a Zenone, ciò testimonierebbe a favore del carattere zenoniano, prima ancora che crisippeo, della teoria.

154. Zoppo è Efesto, dio del fuoco; IL XVIII, 397. Interpretazione allegorica di Omero sembra esser dunque quella qui riportata, e secondo Schol. ad Iliad, I, 590 sembra risalire originariamente ad Eraclito. Cfr. PLUTARCO, De facie in orbe lunae, 922a; CORNUTO, Comp. Theol., 19. Il nome di Efesto è stato integrato nel testo dal Cumont (‘Ηφαιστος… ξ ατο Δις σκηριπτμενος) con congettura peraltro poco probabile.

155. Cfr. E LIANO, De nat. anim., VI, 21; PLINIO, Nat. Hist., Vili, 32 segg., XXXIII, 116. La storia può risalire alla (perduta) letteratura del viaggio di Alessandro Magno, che per prima ha fornito notizie sulla fauna indiana, in particolare sull’elefante; dell’opera di Onesicrito, Megastene, Nearco non possediamo che echi tardo-antichi, ma essa doveva esser assai importante nell’età di Teofrasto. Cfr. M. W ELLMANN, Real-Encycl., V, 2, 1904, coli. 2249-2257, s. v. Elefant.

156. Quest’ultimo argomento pone il problema dell’influenza del περ φιλοσοφας aristotelico sulla Stoa, ove era trattata la questione del rinascere periodico (ma non dopo distruzione totale) del genere umano col rifiorire progressivo della arti; cfr. fr. 8 Walzer-Ross = 1 Untersteiner, da Giovanni Filopono, In Nicom. Isag., 1, 1; M. U NTERSTEINER, Aristotele. Della filosofia, Roma, 1963, p. 122 segg. Sulla varietà di influenze che possono essersi esercitate, per la formazione del concetto di conflagrazione periodica, sul pensiero di Zenone, cfr. M ANSFELD, Providence and the Destruction, p. 169. In ogni caso, l’essenziale del discorso stoico, in contrapposizione a quello platonico-peripatetico, sembra essere lo svolgimento più pieno e coerente del concetto di universo / essere vivente: Platone d’Aristotele non avrebbero sviluppato appieno il loro assunto iniziale, ponendo il cosmo come eterno a parte ante o almeno a parte post, o sottraendo la parte più elevata del cosmo, in virtù della sua materia privilegiata, alle vicissitudini comuni dei viventi. Per questa polemica cfr. già alcune argomentazioni ancor valide di H. v. ARNIM, Ueber die pseudophilonische Schrift πφθ. κσμου, in Quellenstudten zu Philo von Alexandreia, p. 41 segg.

157. Seguono paragoni tratti da Senofonte, Isocrate, Prodico, tutti di marca socratico-sofistica.

158. Per Busiride, mitico uccisore degli ospiti, cfr. H ILLER V. GAERTRINGEN,Real-Encycl. Ili, 1, 1897, coli. 74-77. La figura era stata nel iv secolo resa più interessante dall’orazione omonima isocratea, tendente comunque alla revisione del mito.

159. È frammento in realtà dubbio; lo «se ciò ch’è si riferisce a Zenone o a Platone? non pertinente a Zenone lo considera oggi M aNSFELD, «Hermes», CVIII, 1980, p. 255 segg.; l’espressione κατ τον εικτα λγον è in effetti platonica (Tim. 300 7, 553 5, 5Ób 4 ecc.). In ogni caso c’è una analogia fra Platone e Zenone che può provenire dall’Accademia eclettica fra nei secolo a. C, e ciò rende la testimonianza interessante.

160. Va espunto, per concorde ammissione dei recensori, l’iniziale sì, con il quale si è inteso forzare il sillogismo di Zenone (contro altre più sicure testimonianze) alla forma ipotetica del sillogismo crisippeo. Cfr. Intr., note 28-30.

161. SENOFONTE, Mem., I, 4, 2 il dialogo di Socrate con Aristodemo circa gli dèi, cui Sesto fa riferimento sopra, Adv. phys., I, 92. Per l’importanza di Senofonte per Zenone cfr. DIOGENE LAERZIO, VII, 2. Per l’ulteriore socratismo, filtrato anch’esso almeno in parte attraverso la testimonianza senofontea, di Cleante cfr. infra K parte II, nota 37.

162. E lo stesso ragionamento, pur senza esplicita attribuzione a Zenone, in forma non sillogistica.

163. Per la questione dell’etere nella Stoa cfr. Intr., pp. 14 e 54; e già supra, nota 150. Da notarsi che mentre la nozione di etere nella Stoa, rifiutando l’elemento incorruttibile di Aristotele e del Peripato, è associata con quella di fuoco (= etere come fuoco artigiano, superiore al fuoco comune, sdoppiamento dell’elemento fuoco), in uno di questi passi esso sembra associato con quello di aria, il che è abnorme (una posizione simile, invece, in Platone, Phaedc, ina, ma senza comportare la posizione di un vero e proprio quinto elemento). Il riferitore, Tertulliano, è probabilmente caduto in un fraintendimento, cfr. in proposito già Pearson, Fragments, p. 91.

164. Cfr. anche Adv. Hermog., 44. La metafora concreta risale probabilmente a Zenone (per il tema della fluidità della materia cfr. infra, parte IV e parte VI).

165. Di incerta paternità zenoniana, giacché sembra alludere alla teoria crisip-pea delle πνεμα πς εχον(Pohlenz, Zenon und Chrysipp, p. 181 segg.; supra, intr., nota 106). La testimonianza di Temistio è d’altronde ambigua (oí π Ζνωνος). Tuttavia qui non abbiamo l’espressione πνεμα e possiamo considerare presenti solo le premesse, nel senso che Zenone già parlava di una fluidità e di una diversa forma di volta in volta manifestantesi del divino; cfr. infra, parte VI, pp. 1008-1009.

166. WHITTAKER(Tatiani orario ad Graecos, Oxford, 1982) restituisce nel testo lo μραις della tradizione; mentre l’editore precedente, E. S cHWARTZ, ipotizzava ρχνοας, «ragni», per analogia con σκληξι, «vermi».

167. Cfr. anche T ERTULLIANO, Apol. 21 (con la variante «factitatorem, qui cuncta in dispositionem formaverit») denotante una probabile comune fonte dossografica; e analogamente M INUCIO FELICE, Octavius, 19, 10.

168. ANTISTENE, fr. 39 E Decleva Caizzi = V A 180 Giannantoni.

169. Per altri riferimenti circa la divinità degli astri nella Stoa (cfr. già supra, SVF I, 120, infra, SVF II, 1109) cfr. PEASE, Cicero, De natura deor., I, p. 254. Testo incerto: O. Plasberg proponeva l’emendazione «annuis», R. Reitzenstein «temporumque». La continuazione del discorso di Cicerone circa Zenone riguarda l’opera di questi relativo alla Teogonia esiodea, cfr. supra, p. 143 (SVF I, 167).

170. Ripresa, in chiave cristiana, del ciceroniano «rebus inanimis atque mutis per quandam significationem haec docet tributa nomina».

171. Dal Diels, Dox. Gr., loc. cit., è stata fatta l’attribuzione a Zenone mediante il paragone con CICERONE, Nat. deor., I, 14, 36. Se si tratta di una identificazione dì divinità tradizionali con forze naturali, come sembrerebbe dall’esempio dei Dioscuri, potrebbe avere qualche probabilità la congettura dell’Arnim (φρο)δειτην(al posto del δει τηνletto nel papiro dal Diels). Cfr. analogamente Diels per συνα(π)τικν.

172. Cfr. l’altra espressione di Nat. deor. III, 77 («naturae artificiose ambulantis, ut ait Zeno»), e Acad. post., 10, 39. Dipende probabilmente da questi passi TERTULLIANO, Adv. nationes, II, 2.

173. Motivi comuni a tutta la Stoa, e probabilmente di origine zenoniana, nella larga trattazione provvidenzialistica e finalistica di Cicerone per cui cfr. infra, parte lì, nota 68, e parte VI, note 427-433; di discussa attribuzione cleantea o posidoniana.

174. Premesse zenoniane di quella teoria del «libero arbitrio» che sarà poi argomentata più ampiamente da Crisippo (parte IV, nota 403 e Intr., p. 55 segg.). La distinzione è peraltro abbastanza generica; riscontrabile in forma analoga in EPICURO, Epist. ad Men., 133.

175. È zenoniana la teoria del sole come ναμμα, che sarà poi ripresa da Cleante; più incerto se già zenoniana sia la teoria del sole come ναθυμιασις, giacché questa sembra presupporre la convinzione che il sole sia l’anima dell’universo, teoria Cleantea (per l’anima come ναθυμασις cfr. SVF I, 141). Tuttavia è anche da notarsi che ναθυμιματος è frutto di integrazione dell’Arnim (cfr. il seguente Etymol. Magnutn, s.v. λιος, ove sono assenti le parole ναθυμιαμα e ναθυμασις); il testo non dà altro che εκ της θαλττης.

176. «Pitagora di Samo» è una di quelle testimonianze tardo-antiche su Pitagora che sono estremamente generiche e indicano per lo più i pitagorici post platonici, di età ellenistica, o addirittura il neopitagorismo. Assente dai Vorsokratiker di Diels e Kranz e dai Pitagorici di M. Timpanaro Cardini.

177. Tessalo è il capo riconosciuto della medicina metodica in età neroniana; lo scritto di Galeno si rivolge contro il suo seguace Giuliano; cfr. H. D ILLER, s.v. Thessalos, Real-Encycl. VI A 1, 1936, coli. 168-182, per la teoria delle κοιντητες, o «proprietà comuni», in particolare col. 173. Galeno accusava sopra Tessalo di essere un calunniatore di Ippocrate.

178. Il passo di Galeno non è stato per lo più preso in considerazione nelle raccolte dei peripatetici; manca in W IMMER, Theophrasti Opera III, Fragmenta, Lipisiae, 1862, così come in Die Schule des Aristoteles VIII, Eudemos v. Rhodos, Basel-Stuttgart, 19692.

179. Da vedersi a confronto anche PLUTARCO, De cohib. ira, 15, 462 TEODORETO,Graec. afjectionum curatio, V, 25; AEZIO, Plac. V, 4, 1, Dox Gr., p. 417. La teoria non si accorda dei tutto con quella attestata da altri autori, cfr. fr. seg.

180. Cfr. anche pseudo GALENO, Hist. philos., 109, Dox. Gr. p. 640; e DIOGENE LAERZIO, VII, 159, che parla di σπρμα αγονον (per tutta la trattazione di Diogene Laerzio, relativa alla Stoa in genere e non in particolare a Zenone, infra, parte VI). Una teoria non dissimile è già nell’embriologia aristotelica: cfr. De gen. anim. 1 segg., 7243 8 segg., 728a 31 segg., ove Aristotele rifiuta l’ipotesi della eiaculazioxie di vero e proprio seme da parte della femmina; la femmina offre col catamenio uno sperma impuro che ha una funzione di pura e semplice materia della generazione e non una funzione attiva; cfr. ancora ivi, 73oa 18 segg., per la funzione di materia e ricettacolo che la femmina rappresenta nella generazione. Per riferimenti alla tradizione anteriore cfr. POHLENZ, Stoa, II, pp. 50-51.

181. Da ricordarsi il carattere fisico dell’anima e la sua collocazione nel centro del composto corporeo, il cuore; cfr. più ampiamente infra, parte IV, note 161 e segg. La teoria zenoniana sarà perfezionata con l’introduzione del concetto di τνος, cfr. SVF I, 563 (Cleante) e avrà continuazione in Crisippo e scuola, SVF III, 473; più in generale SVF II, 766-768 (infra, parte VI, nota 505).

182. Cfr. anche GALENO, Method. med. II, 5, X, p. 111 Kuhn. La teoria dellasalute come ευκρασα è assai antica, anche se il termine di cui ci si vale in ambito pitagorico e pitagorizzante (Alcmeone, ad esempio, cfr. 24 B 4 Diels-Kranz) è piuttosto quello di κρασις, «mescolanza». Alcmeoniana nella sua origine è anche la teoria dello squilibrio che vi verifica per la επικρτεια di un umore sull’altro, che fa perdere al corpo la sua συμμετρα.

183. Similmente in Tusc. Disp. I, 10, 19.

184. Cfr. anche MACROBIO, In somm. Scipion., I, 14, 19; mentre NEMESIO, De nat. hom., 2,33, riferisce la stessa argomentazione a Crisippo. La forma del sillogismo (cfr. il passo di Calcidio) sembra tuttavia zenoniana e non crisippea.

185. Cfr. anche TEODORETO, Graec. affect. curatio, V, 27, a proposito di «ambedue», Zenone e Cleante. Per l’anima come ναθυμιασις cfr. infra, nota 187.

186. Diogene di Babilonia (infra, parte V, nota 16). La teoria che apparenta l’anima e il pensiero al sangue risale ad Empedocle, 31 B 105 Diels-Kranz (sangue come περικρδιον νημα, «elemento senziente che circonda il cuore»).

187. Plausibile la formula αισθητικ ναθυμιασις anche se frutto di emendazione (il testo dà αισθησιν αναθυμασιν). L’equazione tra ναθυμασις e αρχ e ψυχ è indicata per primo, in riferimento a Eraclito, da Aristotele (De anima, I, 405a 24 segg. = 22 A 15 Diels-Kranz, 66 Marcovich). Il passo qui riportato in cui abbiamo una teoria zenoniana attraverso l’interpretazione eraclitizzante di Cleante, proviene dalla raccolta dossografica di Ario Didimo, cfr. Dox. Gr., p. 471 = Eraclito, 22B 12 Diels-Kranz, 40 Marcovich. Per le derivazioni aristoteliche cfr. SOLMSEN, Cleanthes or PosidoniusP, in Kl. Schr., I, p. 452 segg., e Aristotle’s System of the physical World, Ithaca (N.Y.), 1961, p. 407.

188. Per la teoria zenoniana della τυπωσις, e la sua interpretazione da parte di Cleante cfr. ancora Intr., nota 56.

189. Testo incerto. Arnim, ad loc., propone περ (δ τινα μρη) τς δυνμεις… πλεονας(«in certe parti vi sono più facoltà»),

190. La testimonianza, come spesso in Tertulliano, è inesatta. Per i vari tentativi di spiegazione avanzati dalla critica moderna cfr. Waznick, Tertulliani de anima, p. 210.

191. Per il carattere dubbio di questo passo, che dovrebbe riferirsi alla Repubblica ma ha colorito decisamente platonico, cfr. supra, nota 104. Lo θνατον del testo sta di contro alla testimonianza più precisa dello stesso Epifanio data subito di seguito dall’Arnim, e di contro alla più decisa ancora espressione di AGOSTINO, Contra Acad., III, 17, 38 («Zenone … il quale dice che l’anima è mortale»).

192. Λγος è qui insieme discorso e ragionamento; si traduce con «pensiero» il successivo termine δινοια. Per la polemica di Galeno contro il cardiocentrismo psichico stoico cfr. ampiamente infra, parte IV, note 153 e segg. La teoria sarà sostenuta con dovizia di argomenti consimili da Crisippo, ma l’attribuzione di questo specifico argomento a Zenone ci fa vedere come anche qui la teoria abbia radici nel pensiero di questi (per la successiva forse diversa posizione di Cleante cfr. infra, parte VI, nota 537). Cfr. POHLENZ, Sto a, II, p. 52.

193. Ctr. 24 A 15 Diels-Kranz; lo scoliasta unisce insieme del tutto superficialmente le posizioni di autori dalla diversissima antropologia; il dato dei «quattordici anni» contrasta poi con altre testimonianze (il numero deriva dall’aggiunta di δς a επτ, non del tutto attendibile).

194. Incerto se y sia parola già usata da Zenone. Negativo in proposito BONHOEFFER, Epikt. u. die Stoa, p. 223 segg., il quale ritiene più caratterizzante per la dottrina zenoniana il concetto di ορθς λγος Il Bonhoeffer, sulla scorta di Epitteto, ha proposto una identificazione fra προλψεις e κοινα εννοιαι poi negata dalla critica ulteriore: cfr. SANDBACH, «Class. Quart.» 1930, p. 44 segg., e la sua analisi circa i diversi tipi di πρληφις, non tutte necessariamente a priori e almeno virtualmente innate; POHLENZ, Stoa, I, p. 56, e II, p. 83. Analisi della distinzione fra ννοια e πρληψις da parte di Cicerone in HARTUNG, Cic. Ueber-setz., p. 83 segg. Anche in questo stesso passo di Aezio sembrerebbe di veder identificate le «anticipazioni» non tanto con le κοινα εννοιαι virtualmente innate quanto con l’accumulo di esperienze, che arrivano a costituire la vera premessa della conoscenza solo quando lo sviluppo naturale della ragione ha raggiunto una certa fase.

195. Per la questione della formula ομολογουμνως ζην e della sua attribuzione a Zenone (contro l’attribuzione più ampia, che aggiunge φσει), cfr. Intr. nota 32. Le oscillazioni della tradizione sono ben documentate dal confronto fra questa definizione e quelle dei frammenti seguenti; particolarmente eclettica quella ciceroniana di Acad. pr., 131: desunta probabilmente da una fonte che vede nella massima zenoniana implicita la conseguenza crisippea.

196. Senocrate, Polemone, l’Accademia in genere; per questa dipendenza cfr. Intr., nota 2.

197. Cfr. DIOGENE LAERZIO, VII, 88 (per Cleante infra, parte II, nota 103); e anche MARCO AURELIO, Ad semetipsum, II, 5; V, 9; X, 6.

198. Ancora Tusc. Disp., II, 6, 15; V, 9, 27.

199. Il «se ipsa contenta est» traduce αυτρκης, cfr. Diogene L., VII, 127 = SVF I, 187. Per l’origine cinica di queste teorie cfr. JAGU, Zenon de Citium, p. 23 segg., il quale puntualizza notevolmente il socratismo della teoria etica zenoniana.

200. È spunto della polemica famosa contro laμετριοπαθια peripatetica; parla qui l’interlocutore stoico del dialogo ciceroniano, Catone.

201. Seguendo «cetera», secondo Bremius e Schiche; altre lezioni «eas res», «ceterae res». Si tratta, in ogni caso, dei «beni esterni» accettati da Accademici e Peripatetici.

202. La traduzione di «momentum» con «differenza» supponendo la parola greca παραλλαγ (sulla base di SESTO, Adv. eth., 64-67), è proposta da HèRTUNG,Ciceros Methode Ueberstez., p. 173, nota 1; cfr. anche IOPPOLO, Arist. d. C, p. 152; ma il contesto non sembra confortare l’interpretazione della Ioppolo, che nega a Zenone la teoria dei πρτα κατ φσιν. Cicerone sembra affermare che Zenone è stato incoerente al suo principio basilare, secondo cui l’inclinazione naturale tende fondamentalmente alla virtù come al solo bene, dando poi ad essa anche oggetti secondari, cosa cui lo portava di necessità l’aver accettato la priorità naturale di alcune realtà rispetto ad altre, dottrina quest’ultima di origine polemo-nea. Cfr. infra, nota 211.

203. Cfr. EPICURO, fr. 397 (USENER, Epicurea, p. 273). Ma è incerto se sia riferimento specifico a polemica di Zenone contro l’epicureismo, perché l’attribuzione è a Zenone con l’intera Stoa; l’equiparazione del piacere di Epicuro a quello degli animali irragionevoli può esser motivo generico di scuola; esso ritornerà abbondantemente anche nel platonico Plutarco (Non posse suaviter vivi, 1089d, Adv. Col., 1124e = frr. 431, 512 Us.).

204. Cfr. Intr., nota 40.

205. Anche qui la fonte è Ario Didimo; anche se l’attribuzione a Zenone appare assai precisa, cfr. p. es. per il termine διφορον parte III, nota 75; e già, ìntr., nota 36. Anche per la singolarità dei termini usati, soprattutto quello, di singolare conio, ποπροηγμνον, cfr. Intr., nota 38. Esso ha astratto l’attenzione di più studiosi (HIRZEL, Untersuchungen, II, 45, nota 1; DYROFF, Ethik d. Stoa, p. 100, nota 1; BREHIER, Chrysippe, pp. 231-232; soprattutto KILB, Ethische Gmndbegr., p. 64 segg., il quale ha tentato una curiosa spiegazione in termini etnici (il termine sarebbe di formazione extragreca, «barbarica», e attesterebbe l’influenza delle lingue semitiche sul linguaggio filosofico di Zenone; Kilb si vale a questo proposito di esempi tratti dal linguaggio biblico). Ma cfr. di contro v. FRITZ, Zenon v.K., col. 115, con esempi tratti dall’epos omerico; e HARTUNG, Ciceros Methode Ueberstezung, pp. 169-171.

206. Analogamente anche Stoic. rep., 30, 1047c Per lo statuto ontologico e assiologico dei «preferibili» nel pensiero stoico (con sviluppi nella Stoa ulteriore) cfr. M. E. REESOR, The Indifferents in the Old and Middle Stoa, «Trans. Amer. Philol. Ass.», LXXXII, 1941, pp. 102-110.

207. Che «praepositum», come in questo caso, sia la traduzione prediletta di Cicerone per προηγμνον è affermato da KILB, Ethische Grundbegr., p. 78 segg.; il quale tuttavia si rende conto della maggiore aderenza alla forma greca dell’altra parallela, «productum». Per «reiectum» Kilb invoca la terminologia corrente dell’uso giuridico. HORTUNG,Ciceros Methode Vebersetz., p. 173 segg., sottolinea l’insoddisfazione che Cicerone prova per l’imperfezione delle sue traduzioni; nelle quali (cfr., per «praepositum», De fin. IV, 73) si insinua spesso un significato etico che manca nel termine greco corrispondente. Per la spiegazione di àta e arcadia non semplicemente come valore e disvalore (POHLENZ, Stoa, II, p. 68) ma come qualcosa che possiede un peso oggettivo, collegato con l’idea della bilancia, cfr. ancora HARTUNG, p. 149 segg., con la denuncia della approssimatività del ciceroniano «aestimatio».

208. Qui «producta», che rende effettivamente meglio il valore sotto l’aspetto letterale.

209. L’informazione di Gellio è certamente filtrata attraverso fonti intermedie e tardive, forse il suo stesso maestro, il medioplatonico Calvisio Tauro, per cui cfr. supra, nota 130. Tuttavia la testimonianza attribuirebbe il termine di διφορον già a Zenone. Per la questione cfr. ancora parte III, nota 75.

210. Intr., nota 33.

211. Anche qui cfr. già Intr., nota 35, contro l’interpretazione e traduzione di A. M. IOPPOLO,Arisi, d. Cbio, pp. 149-150, tendente a negare a Zenone la teoria dei πρτα κατ. L’accusa di contraddittorietà rivolta qui a Zenone implica che questi avesse inizialmente accettato (dando ad «acceperat» tutto il suo pieno significato) la teoria polemonea, per cui cfr. POLEMONE, fr. 128 Gigante.

212. Lacuna nel testo; cfr. già in proposito POHLENZ, Plutarchs Schriften gegen die Stoiker, «Hermes», LXXIV, 1939, pp. 1-33, in part. p. 8, nota 2: seguo qui tuttavia l’integrazione proposta da CHERNISS, Plutarchs Moralia XIII, 2 ad loc., il quale per νεργητα, richiama a SVF I, 374-375; III, 262. L’espressione di πεονας κατ διαφορς usata da Zenone per le virtù è già anticipatrice della polemica condotta poi da Crisippo contro Aristone, volta a dimostrare che le virtù sono qualitativamente differenziate, cfr. infra parte IV, p. 430 segg.

213. Anche per questo infra, parte III, nota 42.

214. Plutarco si riferisce qui insieme a Menedemo, Aristone, Zenone, Crisip-po; e con molta genericità, estendendo anche a Zenone l’attribuzione dell’unitarismo psichico in chiave razionalistica; per tutta la questione cfr. Intr., p. 60 e segg.

215. Per le formule che Cicerone usa per rendere il concetto stoico di cfr. KILB, Ethische Grundbegr., p. 17; e per «motio» come neologismo ciceroniano cfr. HARTUNG, Ciceros Méthode Uebersetz., pp. 74-75, con distinzione dal più comune «motus», che indica durata e non rende l’immediatezza della perturbazione.

216. Integrato dal Wachsmuth, non appare però strettamente necessario: αλογον e παρ φσιν sembrano, da Diogene Laerzio, costituire piuttosto due possibili forme alternative.

217. Ario Didimo, anche qui fonte di Stobeo, desume da polemica peripatetica contro Zenone, con impiego quindi di terminologia aristotelica.

218. Analogia passione-malattia, di origine socratico-platonica; basti pensare a Tim., 8v6b segg. (le «malattie dell’anima»),

219. E applicato qui a Zenone, con qualche forzatura, il concetto di passione come διαστροφ, il che si addice forse meglio al più accentuato razionalismo crisippeo. Per διαστροφ cfr. supra, nota 103.

220. POHLENZ, Zenon und Chrysipp, p. 194, ritiene che questa sia giustificazione conciliatoria dovuta a Crisippo, il quale avrebbe così voluto accordare in qualche modo il suo razionalismo assoluto con la teoria zenoniana della passione come ópiXTj rcXeovàÌouaa (cfr. già del resto ZELLER, Philos. d. Gr., Ili, p. 228, nota 2; BONHòFFER,Epiktet und die Stoa, p. 265 segg.). Molto diversamente oggi GRAESER, Zenon v. Kition, p. 158 segg.; cfr. Intr., nota 106.

221. Non del tutto attendibile il riferimento a Cleante, al quale potrebbe esser riferita una diversa testimonianza dossografica; cfr. già supra, nota 192 ma soprattutto infra, parte VI, nota 537.

222. «Recens», che traduce πρσφατος, non ha in realtà il significato di «formatosi da poco», ma quello di «vigor eggiante, fresco», che ha in sé «vis», «viridi-tas»; cfr. ancora KILB, Eth. Grundbegr., p. 17. GRAESER, Zenon v.K. p. 172, fa il confronto con ARISTOTELE, De pari. anìm., (πρσφατος τροφ = cibo non ancora digerito).

223. POSIDONIO, fr. 165 Edelstein-Kidd, 410 Theiler. Più ampiamente in SVF III, 481 (infra, parte IV, p. 452 segg.).

224. Integrazione del Meineke, accettata dal Wachsmuth. Con attribuzione a Zenone insieme con gli Stoici seguenti, riporta una teoria che sembra in realtà essere stata sostenuta da tutta la Stoa antica. Il termine qui usato costantemente dalla fonte di Stobeo per designare i buoni è σπουδαος; termine che sembra equi valere a quello di per tutti gli Stoici con l’eccezione (irrilevante) di Nemesio, SVF II, 416 (cfr. TSEKOURAKIS, Studies Terminol. Stoic. Ethics, p. 129).

225. Fr. 253 Nauck2.

226. La «filosofia barbarica» è considerata dagli autori cristiani anteriore alla filosofia greca, che avrebbe attinto la sua pretesa sapienza a fonti più antiche (polemica, questa, contro la condanna della filosofia cristiana come «barbarica» da parte degli autori pagani di età imperiale). La posizione opposta è significativamente rappresentata da DIOGENE LAERZIO, Prooem.,3 (affermazione della prioritàfilosofica greca).

227. Cfr. Intr., p. 26.

228. Annoverato dal FESTA (Framm. St. ant., I, p. 19) fra i frammenti della Politeia; per queste attribuzioni cfr. supra, nota 104.

229. Ισηγορα è parola del linguaggio politico qui volta ad uso traslato; per παρρησα in senso analogo usato nel Kèpos di Epicuro cfr. GIGANTE, Actes VIII Congrès Budé, p. 196-217, poi in Questioni filodemee, Napoli, 1967, p. 41-61.

230. Cfr. anche FILONE, De plant. Noe, II, p. 176 Wendland. In proposito H. v. ARNIM, Quellenstudien zu Philo v. Alexandreia (III, Das stoische Ζτημα ει μεθυσθσεται σοφς bei Philo de Plantatione Noe, pp. 101-140).

231. Cfr. anche Intr., nota 44. «Officium» risponde certo inadeguatamente alla parola greca, come notò già KILB, Ethische Grundbegr., p. 60 seg.; ma i tentativi moderni di esplicitazione sono spesso viziati da categorie estranee, cfr. TSE-KOURAKIS, Studies Terminol., p. 7 segg., a proposito delle distinzioni zelleriane (Philos. d. Gr., III, 1, p. 274) sulla falsariga di quello fra moralità e legalità, e dell’inadeguatezza del termine «Pflicht» usato dallo HIRZEL, Unters., II, pp. 416417. Altre osservazioni (con la traduzione di καθκον per mezzo di «sich Gehò-rendes») in NEBZL, Begriff des καθκον, p. 449 segg.

232. La testimonianza plutarchea permette di attribuire a Zenone il concetto; cfr. Intr., p. 27.

233. Opera, v. 291.

234. Cfr. anche PS. PLUTARCO, In Hesiod. Op. v. 291, VILI, p. 60, 15 segg; Bernardakis. Così pure TEMISTIO, Oratio VII, 1o8c.

235. Probabile notizia di fonte cinica, derivata dalla letteratura relativa alla spedizione di Alessandro; in particolare cfr. ONESICRITO, Fr. Gr. Hist. 134F 17 (= STRABONE,Geogr., XV, 1, 63-65). Per l’interesse di Zenone per cose indiane cfr. già supra, nota 155. PEARSON, Fragm. Zeno CI., p. 215, ha supposto un riferimento a tragedie antisteniche, l’Eracle Maggiore, il Ciro, il che resta tuttavia ipotetico.

236. Da ricordare che Antigono di Caristo (supra, note 1 e 18) è fonte assai importante per la biografia laerziana di Zenone. Ricostruzione dell’opera Su Zenone in WILAMOWITZ, Ant. v. Kar., pp. 116-122; e per una valutazione dei frammenti dell’opera, da Diogene e da Ateneo, p. 113 segg. Risale anche a quest’opera un passo relativo alle edizioni delle opere di Platone in età alessandrina, DIOGENE LAERZIO, III, 66, del quale è impossibile precisare la relazione con notizie relative a Zenone stesso; cfr. WILAMOWITZ, op. cit., p. 122.

237. IV A 161 Giannantoni.

238. Supplices, vv. 861 segg.

239. Secondo la supposizione del FESTA (Framm. St. aut., I, p. 19) da attribuirsi con probabilità alla Politeia zenoniana.

PARTE II

CLEANTE DI ASSO

NOTA BIOGRAFICA

La cronologia di Cleante è soggetta alle stesse incertezze di quella di Zenone, proprio perché è modellata su quella. Nato, forse nel 331/330 a. O, ad Asso nella Troade, raggiunse Atene in un periodo imprecisato. Di povera famiglia, totalmente privo di mezzi, fu costretto a duro lavoro per potersi permettere la frequenza di una scuola filosofica. Nonostante una notizia di Snida, non è credibile che abbia frequentato altra scuola se non quella di Zenone, nel quale trovò, oltre che un maestro, un protettore e un aiuto. La tradizione lo fa discepolo di Zenone per 19 anni; ciò non significa peraltro che egli sia entrato a far parte della Stoa nei soli ultimi diciannove anni dello scolarcato di questi; dobbiamo pensare che egli sia stato in primo tempo, per un ventennio circa, discepolo di Zenone, poi abbia insegnato indipendentemente, il che era ampiamente permesso dalia non rigida struttura della scuola stoica. Diede inizio già probabilmente prima dell’assunzione dello scolarcato a quella vivace polemica con il condiscepolo eterodosso Aristone che doveva poi continuare per tutto il resto della sua carriera filosofica. Assunse lo scolarcato alla morte di Zenone, nel 261 circa; tale scolarcato doveva essere trentennale, essendo Cleante morto nel 232/231 (secondo una tradizione, peraltro non sicura, a novantanove anni di età).

TESTIMONIANZE BIOGRAFICHE

DIOGENE LAERZIO, Philos. Vitae, VII, 168-176 = SVF I, 463, 474, 481

Cleante figlio di Fania, di Asso. Costui in un primo tempo faceva il pugile, come dice Antistene nelle Successioni1. Ma giunto ad Atene con quaranta dracme come dicono alcuni, e imbattutosi in Zenone, si mise a esercitare la filosofia in maniera eccellente, e rimase fedele ai principi di questi. Amò vivere sempre in condizioni dure e aspre, ed essendo molto povero dovette prestar servizio a pagamento; e così la notte attingeva acqua dai pozzi, il giorno si esercitava nelle diatribe filosofiche, tanto che gli fu messo nome «il pozzaiolo» (Freanthles). Dicono anche che fu trascinato in giudizio, dal momento che, essendo sano di costituzione, doveva render conto di dove traesse i mezzi per vivere: e che potè dimostrare tutto citando a testimoni il giardiniere nel cui giardino attingeva l’acqua dal pozzo e la panettiera presso la quale impastava la farina2.

Gli Areopagiti, come riconoscimento del suo valore, decretarono che gli fossero date dieci mine; ma Zenone gli impedì di accettarle. Dicono anche che Antigono gli desse una volta tremila dracme3. Una volta che guidava una schiera di efebi a uno spettacolo, fu spogliato da una raffica di vento, e si vide che era privo di tunica: per questo fu salutato con un applauso dagli Ateniesi; così racconta Demetrio di Magnesia negli Omonimi4. Fu ammirato quindi anche per questo. Dicono anche che Antigono una volta, mentre lo ascoltava, gli chiese perché attingesse dai pozzi; e Cleante gli disse: «Attingo soltanto? Non zappo anche? Non irrigo gli orti, e faccio anche altre cose, per amore della filosofia?» Zenone lo coadiuvava in questo suo lavoro, e gli prescrisse di portargli un obolo di ricompensa5. E una volta, raccolto un mucchio di monete, lo condusse nel bel mezzo dei suoi seguaci e disse: «Cleante, se volesse, potrebbe mantenere un altro Cleante; mentre quelli che pur avrebbero i mezzi per mantenersi da sé cercano di farsi mantenere dagli altri, né si può dire che per questo si diano con ardore alla filosofia!» E perciò Cleante fu chiamato un secondo Eracle.

Era diligente ma poco dotato per natura ed eccessivamente lento; ragion per cui Timone scrisse di lui: «chi è costui che si aggira fra le schiere degli uomini come un montone, quel caro Assio smidollatore di parole, rullo irresistibile?»6. Irriso dai condiscepoli, tutto sopportò, e chiamato asino non rifiutò l’epiteto, dicendo che in realtà lui solo era abbastanza forte da sostenere il carico di Zenone7. E una volta che lo ingiuriavano dicendogli vile, rispose: «è per questo che sbaglio di rado». Giudicava la sua vita superiore a quella dei ricchi, perché, mentre quelli giocavano a palla, lui lavorava scavando la terra dura e ingrata. Spesso usava rimproverare anche se stesso; e una volta che Aristone, sentendo ciò, gli chiese: «ma chi stai rimproverando?» rispose ridendo: «un vecchio, che ha tanti capelli bianchi, ma non ha cervello». E una volta che uno gli diceva che Arcesilao non compiva il suo dovere, gli rispose: «smettila, non biasimarlo: anche se abolisce il dovere a parole, lo riconferma compiendolo». Arcesilao gli disse: «non mi lascio adulare»e Cleante: «io però ti adulo, dicendo che tu dici certe cose ma ne compi certe altre»8.

A chi gli chiedeva che monito dare al proprio figlio, rispose con quel verso dell’Elettra9: «’taci, taci, lieve sia l’orma’». E a uno spartano che affermava che la fatica è un bene, rispose con effusione: «Sei di buon sangue, figlio mio»10. Ecatone, nelle Sentenze11, narra che a un bel giovane il quale diceva: «chi si batte il ventre esercita l’arte del ventre e chi le cosce quella delle cosce» rispose: «tu, ragazzo, tieniti i tuoi esercizi di cosce; parola di ugual suono non sempre significano le stesse cose». Discorrendo con un altro giovinetto, gli chiese se: comprendesse; quello gli rispose: «sì» e Cleante: «perché dunque io non comprendo che tu comprendi?».

Una volta che era presente in teatro, il poeta Sositeo12 gli rivolse le parole: «quelli che la stoltezza di Cleante conduce come mandria di buoi». Egli non mutò espressione; ciò destò l’ammirazione degli spettatori, i quali lo applaudirono ed espulsero Sositeo. Ma poi, quando Sositeo venne a lui pentito dell’insulto, lo accolse dicendo che sarebbe stato assurdo serbar rancore per un insulto occasionale mentre Dioniso ed Eracle non si adirano per essere ridicolizzati dai poeti.

Diceva che a quelli del Peripato succede qualcosa di simile alle lire, le quali suonano così bene che non sentono se stesse. Poiché soleva dire, seguendo Zenone, che il costume morale si conosce dall’aspetto, si dice che una volta alcuni giovani schernitori gli condussero un cinedo indurito dal lavoro nei campi, e gli chiesero di pronunciarsi sui suoi costumi; egli, trovandosi in difficoltà, comandò dapprima di mandarlo via, ma poiché quello, nell’atto di andarsene, fece uno starnuto, Cleante disse: «ho capito l’individuo: è un rammollito»13. A un uomo solitario, che parlava con se stesso, disse: «tu non parli con un uomocattivo». A chi lo insultava per la sua vecchiaia, rispose: «anch’io vorrei andarmene; però, quando mi vedo in buona salute da ogni parte, e rifletto che posso ancora leggere e scrivere, sento di poter rimanere ancora». Si dice che scrivesse tutto ciò che ascoltava da Zenone su cocci e su scapole di buoi perché non aveva sufficiente denaro per comprarsi della carta.

Tale essendo, benché vi fossero molti altri discepoli di Zenone degni di nota, riuscì proprio lui a ottenere la successione nella scuola.

Lasciò bellissimi libri: e sono questi:

Del tempo; Della scienza della natura in Zenone, libri II; Spiegazioni di Eraclito, IV; Della sensazione, Dell’arte, Contro Democrito; Contro Aristarco; Contro Eri Ilo; Dell’impulso, II; Antichità; Sugli dèi; Sui giganti; Delle nozze; Del poeta; Sul dovere, III; Del buon consiglio; Della gratitudine; Protreptico; Delle virtù; Della buona stirpe; Su Gorgippo; Dell’invidia; Dell’amore; Della libertà; Arte di amare; Dell’onore; Dell’opinione; Politico; Del consiglio; Delle leggi; Del rendere giustizia; Dell’educazione; Del discorso, III; Del fine; Delle cose onorevoli; Delle azioni; Della scienza; Del regno; Dell’amicizia; Del simposio; Dell’essere uguale la virtù dell’uomo e della donna; Che il sapiente usa sofismi; Delle necessità pratiche; Diatribe, II; Del piacere; Delle proprietà; Delle questioni incerte; Della dialettica; Dei modi; Dei predicati.

Questi sono i libri che scrisse14.

Morì nel modo seguente. Gli si erano infiammate le gengive, e per due giorni, seguendo il divieto dei medici, si astenne dal cibo. Ma quando si fu ristabilito e i medici gli permisero di tornare alla solita nutrizione, non volle più, e, dicendo che ormai aveva percorso una lunga strada, continuò anche i giorni seguenti ad asternersi dal cibo. Così morì, secondo alcuni, allastessa età di Zenone, e dopo esser stato allievo di questi per diciannove anni15.

Anche noi abbiamo fatto per lui una composizione poetica, che suona:

Lodo Cleante, ma ancor più Ade.

Non sopportò più di vederlo si vecchio,

Ma volle che almeno fra i morti avesse pace

colui che aveva attinto acqua per tanto tempo nella sua vita16.

SUIDA, Lexikon, s. v. Κλεώνθης, 1171, III, p. 126 Adler.

Cleante di Asso, amante del denaro17; figlio di Fania e discepolo prima di Cratete, poi di Zenone, del quale divenne successore; maestro di Crisippo di Soli e del re Antigono18. Costui prima era pugile, ma, venuto ad Atene, si innamorò della filosofia, e fu così amante della fatica da esser chiamato un secondo Eracle. Non avendo mezzi di fortuna per vivere, di notte attingeva acqua dietro compenso e di giorno passava il suo tempo fra i libri e gli studi; e perciò fu chiamato anche «il poz-zaiolo». Lasciò moltissimi scritti.

STRABONE, Geogr., XIII, 57, 4 = SVF III, 479

Di là (Asso) era lo stoico Cleante, che ricevette lo scolarcato da Zenone di Cizio e lo lasciò a Crisippo di Soli.

Index Stoicorum Herc., col. X, pp. 17-18 Traversa = SVF I, 39

(furono suoi discepoli) Cleante di Fania, di Asso, che ebbe in eredità la scuola; e Dionisio figlio di Teofanto, come scrisse Antigono, di Eraclea, detto anche «il transfuga»; Aristone figlio di Milziade, di Chio, che pur se affermava esser fine supremo rindifferenza, in tutte le altre cose sembra aver seguito il maestro19.

Index Stole. Herc., coli. XIX-XXIX, pp. 32-44 Traversa = SVF I, 468, 471, 473, 476, 477

… «non mi hai portato, disse, ciò che era pattuito»; e ugualmente parlò il giorno dopo, fino a che quello non portò la mercede pattuita; allora, resogli il tutto, gli ordinò di mandarlo ai suoi genitori20. Per questo motivo qualcuno lo rimproverava di essere amante del denaro, non essendo egli ricco…

e ricordare (?) simili parole; anche Zenone aveva detto e scritto intorno a soggetti analoghi, ma Zenone aveva parlato urbanamente dei precedenti filosofi21.

…Così argomentando e offrendosi alla considerazione della moltitudine, si corresse (?)22.

…si dice che gli (chiedesse?) di poter essere riammesso; e che quegli (Cleante) si rivolgesse ad Arcesilao e gli dicesse che la maggior parte della felice riuscita sta in una sola cosa, che si facciano quelle cose che ci sono proprie; e poiché Arcesilao acconsentiva gli spiegò la propria opinione23. Nessuno dei due tenne alcun conto di Sositeo…

… che un tale affermasse: «ecco com’è Cleante: uno che per un po’ tenta di venire a patti con gli altri, ma poi non vuole spiegare più ampiamente il suo discorso, oppure non ci riesce». E come vide che era presente, cominciando a parlare sulla prima tesi proposta…24.

…Poiché era suscettibile di conversione, lo convertì alla sua scuola. Ma altri pensano che egli, essendo austero e avendo un portamento solenne…

…Poco prima della morte gli era venuta una pustula sul labbro, che i medici giudicarono maligna. Ed egli disse a Dionisio25 che la sua vita era compiuta; e, (chiamati?) i compagni e discepoli…

…(raccomandò?) di non scegliersi mai (a scolarca?) un uomo che non fosse degno di lui, che amasse troppo il vivere26, o che fosse da poco. Detto ciò, mantenendo tutta la sua serenità…

dopo aver non poco sofferto, se ne andò dalla vita, sotto l’arcontato di Giasone27.

PLUTARCO, De recta ratione audiendi, 18, 47e = SVF I, 464

Come Cleante e Senocrate, i quali, pur essendo manifestamente di ingegno meno vivace rispetto ad altri condiscepoli, non rifuggirono dall’apprendere e non si stancarono, ma superando gli altri scherzarono anche su se stessi, paragonandosi a vasi dalla bocca stretta o a tavole di bronzo, che accolgono con fatica i discorsi ma poi una volta accoltili li serbano sicuramente e saldamente28.

PLUTARCO, De vitando aere alieno, 7, 83od = SVF I, 465

…quanto fosse il senno di quell’uomo che, con la mano usa al mulino e alla madia, a cucinare e a macinare, scriveva poi anche sugli dèi, sulla luna, sugli astri, sul sole.

SENECA, Epist. ad Lue, 6, 6 = SVF I, 466

Cleante non avrebbe foggiato se stesso secondo il modello di Zenone, se lo avesse solo ascoltato: in realtà prese parte alla sua vita, ne scrutò Pintimità, lo osservò bene per vedere se vivesse davvero secondo i suoi precetti.

QUINTILIANO, Inst. orat., XII, 7, 9 = SVF I, 467

Anche a Socrate si portava di che vivere, ma Zenone, Cleante, Crisippo accettarono un compenso vero e proprio dai loro discepoli.

CICERONE, Tusc. Disp., II, 25, 60 = SVF I, 607

Tra quei filosofi vi era un uomo di scarso carattere, Dionisio di Eraclea, il quale, pur avendo appreso da Zenone di che po, ter essere forte, fu sviato dalla sofferenza. Poiché soffriva di reni, gemendo gridava che erano false tutte quelle cose che un tempo aveva affermato circa il dolore; Cleante allora, suo condiscepolo, gli chiese qual motivo lo avesse distolto dalla precedente opinione ed egli rispose: «se, avendo passato tanti anni nell’esercizio della filosofia, tuttavia non riesco a sopportare il dolore, ciò prova a sufficienza che il dolore è un male. Ma in realtà ho passato tanti anni nell’esercizio della filosofia e non riesco a sopportare il dolore: è quindi vero che il dolore è un male». Sentito ciò, Cleante, percotendo la terra col piede, dicono recitasse un verso degli Epigoni29: «Odi tu ciò, Amfiarao, nascosto sotto terra?»; e si riferiva a Zenone, dolendosi che costui ne fosse un discepolo degenere.

STOBEO, Eclog., II, 31, 63, p. 212 Wachsm. = SVF I, 612

A un amico che era in procinto di partire, e che voleva sapere come avrebbe potuto mantenersi senza errore, Cleante rispose: «lo potrai, se ogni volta che ti accingerai a compiere un’azione farai come se io fossi presente»30.

PLUTARCO, Alcibiades, 6 = SVF I, 614

Cleante diceva che colui che era amato da lui era dominato per mezzo delle orecchie, mentre ai rivali egli offriva molti appigli intatti, intendendo il ventre, e il sesso, e la gola.

STOBEO, Eclog., IV, 33, 8, p. 679 Hense = SVF I, 614

Una volta che Cleante taceva, uno della cerchia disse: «perché taci? è dolce parlare con gli amici»; ed egli: «sì, è dolce, ma per quanto sia dolce, lo è tanto di più ritrarsi in sé di fronte agli amici».

STOBEO, Eclog., IV, 31, 124, p. 778 Hense = SVF I, 617

Cleante, a chi gli chiedeva chi è veramente ricco, rispose: «chi è povero di desideri».

ARRIANO, Epict. diss., IV, 1, 173 = SVF I, 619

I filosofi dicono forse cose contro l’opinione, come diceva Cleante, mai contro la ragione.

DA SINGOLE OPERE

ESEGESI ERACLITEE

EUSEBIO, Praep. evang., XV, 20, 2 = SVF I, 519

Parlando dell’anima, Cleante, nell’atto di esporre i principi di Zenone in confronto con quelli degli altri filosofi della natura, dice che Zenone considerò l’anima una esalazione dotata di sensazione, così come aveva detto Eraclito31.

SUGLI ATOMI32

DIOGENE LAERZIO, Vitae Philos., VII, 134 = SVF I, 493

Ritengono che vi siano due principi dell’universo, il principio attivo e quello passivo. Il principio passivo è la sostanza senza qualità, la materia, e il principio attivo è la ragione che si trova in essa, che è anche la divinità; questa, essendo eterna, per tutta la materia dà forma con arte alle singole cose. Questo principio lo pone fra gli altri …Cleante nell’opera Sugli atomi.

SUL PIACERE

CICERONE, De nat. deor., I, 14, 37 = SVF I, 530

Cleante, che ascoltò Zenone insieme con quello che ho nominato poc’anzi33, ora dice che tutto il mondo nel suo insieme si identifica con la divinità, ora attribuisce questo epiteto all’intelletto e all’anima del mondo, ora asserisce che è dio quell’ardore estremo e supremo e circonfuso dovunque e tutto circondante e abbracciante che si chiama etere; e quasi delirando, in quei libri che scrisse Contro il piacere34, ora si immagina una certa forma e figura degli dèi, ora attribuisce tutta la divinità agli astri, ora ritiene che nulla sia più divino della ragione35.

STOBEO, Eclog., II, 7, 6a, p. 76, 3 sgg. Wachsm. = SVF I, 552

Cleante … così definiva: il fine è il vivere secondo natura.

DIOGENE LAERZIO, Vitae philos., VII, 87 = SVF I, 552

Zenone … diceva che fine è vivere coerentemente alla natura…36 e similmente Cleante nel suo Del piacere.

CLEMENTE ALESSANDRINO, Strom., II, 22, 131, 3, p. 185 Stàhlin = SVF I, 558

Perciò anche Cleante, nel libro II del suo Del piacere, dice che Socrate insegnava nei particolari come l’uomo giusto e felice sia tutt’uno, e malediceva colui che per primo ha separato il giusto dall’utile come chi abbia compiuto un atto empio; empi, in realtà, sono coloro che separano l’utile dal giusto secondo la legge37.

DELLA TRASLAZIONE

ATENEO, Deipnosoph., XI, 467CI = SVF I, 591

Il filosofo Cleante, nell’opera Della traslazione38, dice che il calice tericleo e la calzatura diniade hanno preso il nome per traslazione da quello dei loro inventori.

ATENEO, Deipnosoph., XI, 47Ib = SVF I, 591

Cleante, nello scritto Della traslazione, dice: «restano ancora da esaminare queste invenzioni ed altre del genere, come quelle che chiamiamo ter idee, diniadi, ificratidi; nomi che all’inizio erano posti a ricordo degli inventori, e ciò traspare tuttora; e se non producono immediatamente l’effetto di richiamarli alla memoria, è perché il nome ha subito qualche variazione. Ma, come si è detto, non si può credere che il nome sia casuale»

DEL MODO DI VESTIRE

FILODEMO, De Stoicis, pap. herc. 339, p. 102 Dorandi = SVF I, 590

E Cleante nell’opera Del modo di vestire39 ricorda quella Repubblica che è propria di Diogene; e loda in generale ciò che vi è contenuto … e ne fa esposizione nei particolari…

DELLA MONETADI BRONZO

DIOGENE LAERZIO, Philos. Vitae, VII, 14 = SVF I, 589

Talvolta (Zenone) a quelli che gli si accalcavano d’intorno chiedeva anche una moneta di bronzo, così che quelli, temendo di dover sborsare qualcosa, evitavano di stringerglisi troppo attorno, come racconta Cleante nell’opera Della moneta di bronzo40.

CONTRO ARISTARCO

PLUTARCO, De facie in orbe lunae, 6, 923a = SVF I, 500

Cleante affermava che Aristarco di Samo avrebbe dovuto esser trascinato in giudizio di empietà dai Greci, poiché aveva rimosso dal suo posto il focolare dell’universo, e lui, uomo, aveva cercato di giustificare i fenomeni41 con l’ipotesi che il cielo rimanga immobile e che la terra si muova obliquamente in circolo, ruotando in pari tempo intorno al proprio asse.

PROTREPTICO

DIOGENE LAERZIO, Vitae Philos., VII, 127 = SVF I, 567

Che la virtù sia insegnabile lo dicono Crisippo nel I libro del suo Del fine e Cleante e Posidonio nei loro Protreptici.

COMMENTARI FISICI42

PLUTARCO, De Stoic. rep., 7, 1034d = SVF I, 563

Cleante nei Commentari fisici, dopo aver detto: «la tensione vitale è un colpo di fuoco» e «quando questo nell’anima si verifica in misura sufficiente a compiere le cose occorrenti, si chiama forza e potere»43 aggiunge verbalmente: «questa forza e questo potere, quando si verifichi in relazione al perseverare, si chiama costanza; quando in relazione al resistere, valore; quando in relazione al dovere, giustizia; quando in relazione allo scegliere o al fuggire, temperanza».

STOBEO, Eclog., II, 7, b, p. 62, 24 segg. Wachsm. = SVF I, 563

E similmente, come la forza del corpo è tensione vitale nei nervi in misura sufficiente, così la forza dell’anima è tensione che si esercita in misura sufficiente nel giudicare e nell’agire, o nel contrario.

DEL POETA44

APOLLONIO, Lex. Homer., p. 114 Bekker = SVF I, 526

s.v. μὠʎà45: il filosofo Cleante dice che occorre spiegarla allegoricamente, come ciò per cui si snervano gli impulsi e le passioni.

PLUTARCO, De audiendis poètis, 11, 31C1 = SVF I, 535

Non bisogna ascoltare i nomi con negligenza, ma bisogna anche evitare i giochi interpretativi di Cleante. E un vero e proprio gioco di parole quando, facendo mostra di spiegare i versi «Padre Zeus che sorvegli dall’Ida» e «Zeus signore di Dodona»46, prescrive di leggerli come facenti una cosa sola, in quanto l’aria che esala dalla terra, per la sua stessa esalazione ἀνάδοσις diventa «anadodoneo»47.

EUSTAZIO, In Hom. Od., I, v. 52, p. 1389, 55 = SVF I, 549

Atlante … alcuni lo intendono allegoricamente nel senso della provvidenza infaticabile e instancabile, causa di tutte le cose, e ritengono che il dire di lui che è ὁλοόϕρων voglia dire che si prende cura di tutto (τῶν ὅλων). Per questo Cleante, dicono, leggeva la iniziale come avente lo spirito aspro48.

Certam. Hom. et Hesiod., p. 4, 18 Nietzsch = SVF I, 592

Ellanico e Cleante dicono che padre di Omero era Meone49.

TESTIMONIANZE

LOGICA

ARRIANO, Epict. Dissert., I, 17, 11 = SVF I, 483

È sufficiente dire questo, che la logica è giudicatrice ed esaminatrice di tutte le altre cose; e che in certo senso le pesa e le misura. Ma chi dice questo? Non forse, oltre a Crisippo, Zenone e Cleante, anche Antistene?

SESTO EMPIRICO, Adv. log., I, 228 = SVF I, 484

La rappresentazione è per essi un’impressione nell’anima. Tuttavia su questo si differenziarono subito: Cleante infatti intendeva una impressione reale, per entrata e uscita, come quella che avviene nella cera sotto la pressione delle dita50.

SESTO EMPIRICO, Pyrrh. Hypot., II, 70 = SVF I, 484

Ma se è vero che l’anima e la parte direttiva dell’anima stessa non sono altro che spirito vitale o un corpo particolarmente leggero, come essi dicono, non è possibile pensare che avvenga in questo una impressione per entrata e uscita, simile a quella convessa e concava che vediamo nei sigilli; e neanche quella tanto decantata alterazione51.

SENECA, Epist. ad Lue, 108, 10 = SVF I, 487

Infatti, così come Cleante diceva che il nostro respiro rende un suono più chiaro quando la tromba lo diffonde dopo averlo fatto passare per un angusto canale dilatandolo all’uscita finale, analogamente la stretta regola costrittiva del componimento poetico rende le nostre immagini più perspicue.

CLEMENTE ALESSANDRINO, Strom., VII, 9, 26, 4, p. 96 Stahlin = SVF I, 488

Cleante e Archedemo chiamano i predicati ’enunciati’ (ʎεƭά)52.

ARRIANO, Epict. Diss., II, 19, 1-4 = SVF I, 489

Il «discorso dominatore» sembra procedere in base a simili punti d’appoggio: dal momento che non possono esser sostenuti insieme senza contraddizione i tre seguenti enunciati: «ogni cosa che fu vera nel passato è necessaria», «al possibile non può conseguire l’impossibile», «il possibile è ciò che non è vero né potrà esserlo»53. Diodoro, rendendosi conto della contraddizione, dette credibilità ai primi due enunciati aggiungendovi il terzo in questa forma: «nulla è possibile di ciò che non sia vero né possa esserlo». Ma si potrebbero mantenere i primi due, enunciando i tre assiomi in questa forma: «vi è qualcosa di possibile che non è vero né lo sarà»; «al possibile non può conseguire l’impossibile»; «non tutto ciò che fu vero nel passato è necessario», come sembrano aver sostenuto Cleante e la sua scuola, ai quali nella sostanza si accordò poi Antipatro. Gli altri [Crisippo e la sua scuola] si attennero invece agli altri due, enunciando i tre assiomi così: «il possibile è ciò che non è vero né lo sarà», «ogni cosa che è stata vera nel passato è necessaria», «al possibile può conseguire l’impossibile».

CICERONE, De fato, 7, 14 = SVF I, 489

Tutte le cose vere relative al passato sono necessarie, come vuole Crisippo, in disaccordo col maestro Cleante: perché le realtà passate sono immutabili e non possono volgersi da vero in falso.

OLIMPIODORO, In Fiat. Gorgiam, p. 63, 3-4 Norvin = SVF I, 490

Dice Cleante che l’arte è una disposizione che procede in tutte le cose con metodo54.

QUINTILIANO, Inst. orat., II, 17, 41 = SVF I, 490

…se proprio, come Cleante affermava, l’arte è la facoltà capace di creare un metodo, quindi un ordine.

QUINTILIANO, Inst. orat., II, 15, 34-35 = SVF I, 491

A questa sua realtà si addice al massimo grado la definizione «la retorica è la scienza del parlar bene»; l’orazione infatti comprende insieme tutte le virtù e perfino i costumi dell’oratore, poiché non può ben parlare se non chi è buono. Lo stesso valore ha quella definizione di Crisippo, tratta da Cleante: «la scienza del parlare rettamente»55.

SIRIANO, In Arisi. Metaph., p. 105, 28-29 Kroll = SVF I, 494

Le idee, da questi uomini divini, non erano riportate al livello di nomi di uso comune …né erano pure forme mentali, come disse poi Cleante56.

FISICA, COSMOLOGIA

FILONE Alessandrino, De providentia, II, 74, p. 94 Aucher = SVF I, 548

La moltitudine dei pianeti giova all’universo; ma è proprio degli uomini che hanno tempo da dedicare allo studio l’enumerare che cosa via via sia utile nelle singole realtà. Queste realtà sono conosciute non solo dalla ragione, ma anche dai sensi, giacché la provvidenza dispone tutto in maniera tale che, come dicono Crisippo e Cleante, essa non ha trascurato nulla di quanto sia pertinente ad una distribuzione più sicura e più utile. Se fosse stato meglio usare una diversa distribuzione delle realtà del mondo, essa avrebbe adottato un ordine d’insieme tale che nessuno avrebbe potuto impedire la sua azione divina.

CALCIDIO, In Tim., 144, p. 183, 10 segg. Waszink = SVF I, 551

Da ciò avviene che quello che è per fato è anche per provvidenza, e ugualmente ciò che è per provvidenza è anche per fato: questa è l’opinione di Crisippo. Altri però pensano che ciò che avviene per decisione della provvidenza, avviene anche per fato; non però tutto ciò che avviene per fato è anche opera di provvidenza; così Cleante57.

STOBEO, Eclog., I, 17, 3, p. 153 Wachsmuth = SVF I, 497

Cleante dice a un dipresso così: dopo che tutto si è mutato in fuoco, la prima a raccogliersi compatta insieme è la parte mediana, poi a poco a poco tutto il resto si spegne da ogni parte. Quando tutto l’universo è passato in acqua, l’estremo58del fuoco, per la resistenza che gli oppone la parte intermedia, si volge indietro e così volgendosi cresce verso l’alto e ricomincia a formare ordinatamente l’universo; e compiendo ogni volta lo stesso ciclo con lo stesso ordine fa sì che la tensione eh’è diffusa nel tutto non venga meno. Come le parti di un singolo organismo si generano tutte dai semi nei tempi convenienti, così si generano nei tempi convenienti anche le parti dell’universo, tra le quali sono gli animali e le piante. E come alcune ragioni della realtà, per il concorso dei semi, si mischiano e si suddividono dando luogo a parti distinte, così dall’unità tutte le realtà si generano e da tutte le realtà se ne raccoglie nuovamente una; e sempre questo ciclo procede con ordine ed armonia59.

ERMIA, Irrisio geni, philos., 14, Dox Gr., p. 654 = SVF I, 495

Ma Cleante, sollevando la testa dal suo pozzo, irride la tua dottrina; per suo conto egli ritiene che principi veri siano la divinità e la materia. E afferma che la terra si cambia in acqua, l’acqua in aria, e l’aria (in fuoco; il fuoco va verso l’alto)60e si muove intorno alla terra; l’anima scorre per tutto l’universo, e noi che di esso siamo parte, in quanto esso è tale, a nostra volta siamo esseri animati.

AEZIO, Piatita, I, 14, 5, Dox. Gr., p. 312b = SVF I, 498

Il solo Cleante, fra gli Stoici, dice che il fuoco è di forma conica61.

EUSEBIO, Praep. Evang., XV, 15, 7, Dox. Gr,. p. 465 = SVF I, 499

Cleante riteneva che parte direttiva62 dell’universo sia il sole, per il fatto che esso è il supremo fra gli astri e più che ogni altro opera in vista del governo del tutto, producendo il giorno, l’anno, le stagioni.

AEZIO, Piatita, II, 20, 4, Dox. Gr., p. 349!^ = SVF I, 501

Cleante afferma che il sole è una esalazione infuocata che sale dal mare, dotata di intelletto63.

CICERONE, De nat. deor., III, 14, 37 = SVF I, 501

E che? non siete voi stessi a dire che ogni fuoco ha necessità di essere alimentato, né può in alcun modo permanere se ciò non avviene, e che il sole, la luna e gli altri corpi celesti sono alimentati dalle acque, dolci o marine? Tale ragione adduce Cleante, a spiegazione del fatto che il sole ritorni su se stesso e non proceda più oltre nel suo giro dei solstizi e delPinverno: non può allontanarsi da quello che è il suo alimento64.

MACROBIO, Saturnalia, I, 23, 2 = SVF I, 501

E perciò, come affermano Posidonio e Cleante, i giri del sole non si allontanano dalla regione detta torrida: perché sotto di questa corre l’oceano, che circonda e divide la terra.

AEZIO, Piatita, II, 23, 5 Dox. Gr., p. 353a = SVF I, 501

Gli Stoici dicono che il sole, nel suo procedere, è regolato dalla distanza in cui si trova rispetto al cibo che ha sotto di sé: dalla terra o dall’oceano infatti questo gli giunge per evaporazione.

CLEMENTE Alessandrino, Strom., V, 8, 48, p. 358 Stàhlin = SVFI, 502

Non ignorano costoro la dottrina del filosofo Cleante, il quale chiama il sole «il plettro che ci sta di contro»: al suosorgere infatti, scagliando dritti su di noi i suoi raggi, come colpendo il cosmo lo conduce a muoversi secondo armonia65.

PLUTARCO, De Pythiae orac., 16, 402a = SVF I, 502

E poi offrirono al dio un plettro d’oro, avendo in mente, sembra, Scitino, che dice della lira: «quella che fa suonare armonicamente il bell’Apollo figlio di Zeus, congiungendo principio e fine del tutto: egli ha infatti come suo splendido plettro la luce del sole66.

CORNUTO, Gr. Theol. Comp., 32, pp. 67-68 Lang = SVF I, 503

Egli (il Sole-Apollo) è rappresentato nell’atto di percuotere armonicamente ogni parte del cosmo rendendolo ben accordato in ogni sua parte, senza lasciar cadere alcunché in disordine degli esseri che vi sono racchiusi, ma conservando al massimo l’ordine simmetrico dei tempi nei loro rapporti reciproci come in altrettanti ritmi, e le voci degli esseri viventi così come il suono di tutti gli altri corpi; i quali, per il loro essere opportunamente prosciugati sotto l’aria67, vengono ad essere ridotd mirabilmente in armonia nel loro rapporto con colui che produce i suoni.

CICERONE, De nat. deor., II, 15, 40 = SVF I, 504

Cleante dice che due sensi, il tatto e la vista, confermano che tali astri sono del tutto composti di fuoco. Infatti lo splendore del sole è più intenso che quello di qualsiasi altro fuoco, sì che esso risplende diffusamente per tutto l’immenso universo; e il suo tocco è tale che non soltanto riscalda, ma spesso addirittura brucia. Non potrebbe fare nessuna delle due cose, se non fosse di fuoco. «Quindi» egli dice «dal momento che il sole è di fuoco, ed è alimentato dall’umidità dell’oceano, giacché nessun fuoco può mantenersi se non è alimentato in qualche modo, necessariamente esso deve essere simile o a quel fuoco di cui ci serviamo per gli usi comuni della vita, o a quello che è contenuto nel corpo degli animali. Ora questo nostro fuoco, necessario a noi per l’uso della vita comune, è al tempo stesso consumatore e distruttore di tutto e dovunque irrompe travolge e distrugge ciò che incontra; ma quell’altro fuoco vitale e salutare che si trova all’interno del nostro corpo conserva, alimenta, fa crescere e sostiene tutto il resto, e tutto fornisce di sensi». Ne deduce di conseguenza che non ci possono esser dubbi circa il tipo di fuoco di cui è formato il sole, visto che questi fa sì che tutte le realtà fioriscano e giungano a maturazione, ciascuna nel suo genere. Ma se è vero che il fuoco di cui è fatto il sole è simile a quello che sta nei corpi degli esseri viventi, è necessario ammettere che anche il sole è un essere vivente, e così pure gli altri astri che si generano in quell’ardore celeste detto etere o cielo68.

GEMINO, Elem. astron., p. 172, 13 segg. Manitius = SVF I, 505

Alcuni degli antichi, fra i quali il filosofo stoico Cleante, hanno affermato che l’oceano si stende al di sotto della zona torrida, in mezzo ai tropici.

STOBEO, Eclog., I, 26, p. 219 Wachsmuth (ARIO DIDIMO, Epit. Phys.y Box Gr., p. 467) = SVF I, 506

Cleante dice che la luna è fatta di fuoco, ma è di forma compressa per spessore.

AEZIO, Piatita, II, 16, 1, Box. Gr., p. 34^ = SVF I, 506

Anassagora, Democrito, Cleante dicono che il moto di tutti gli astri va dal sorgere al tramontare.

Ps. GALENO, Hist. Philos., 58, Box. Gr., p. 625 = SVF I, 507

Anassagora, Democrito, Cleante dicono che gli astri si muovono da oriente a occidente69.

AEZIO, Piatita, II, 14, 2, Box. Gr., p. 343 = SVF I, 508

Mentre gli altri stoici dicono che gli astri sono sferici, Cleante afferma che hanno forma conica70.

PLUTARCO, Be comm. not., 31, 1075 = SVF I, 510

Ancora polemizzando Cleante afferma che all’atto della conflagrazione la luna e tutti gli altri corpi celesti si renderanno simili al sole e si trasformeranno nella sostanza di questo. Diceanche che gli astri, che sono di natura divina, collaborano col sole alla propria distruzione, in quanto collaborano con lui alla conflagrazione.

FILONE ALESSANDRINO, De aetern. mundi, 18, VI, pp. 1OO-1O1 Cohn-Reiter = SVFI, 511

Alla conflagrazione il cosmo dovrà necessariamente mutare la sua sostanza in fiamma o in luce: in fiamma, riteneva Cleante; in luce, Crisippo.

STOBEO, Eclog., I, 20, ie, p. 171 Wachsm. (Ario Didimo, Dox. Gr., p. 469) = SVF I, 512

Zenone, Cleante, Crisippo, ritengono che il fuoco muti la realtà dell’universo come in un nuovo seme, dal quale debba rinascere e compiersi nuovamente l’ordinamento precedente.

CICERONE, De nat. deor., II, 9, 24 = SVF I, 513

Con gli stessi argomenti Cleante insegna quale sia la forza del calore insita in ogni corpo: dice che non vi è ad esempio alcun cibo, per pesante che sia, che non possa esser digerito fra il giorno e la notte grazie al calore; perfino in ciò che la natura espelle dal corpo continua a sussistere il calore.

CORNUTO, Gr. Theol. Comp., 31, p. 62 segg. Lang = SVF I, 514

Eracle si identifica con la tensione vitale che è in tutte le cose, e in virtù della quale la natura è forte e possente, invincibile e indomabile, e distributrice di forza e vigore anche alle singole parti … Forse la pelle di leone e la clava che gli appartengono secondo l’antica teologia sono da intendersi in questo senso … l’una e l’altro sono simbolo di forza e grandezza d’animo: il leone è il più coraggioso fra gli animali, la clava la più forte fra le armi. E forse poi il dio è rappresentato come arciere per il fatto che penetra dovunque e, in virtù della tensione, possiede la capacità di moto delle frecce … Né è fuori luogo attribuire al dio anche le dodici fatiche, come fece Cleante71.

Statuetta romana raffigurante un tipo di filosofo antico (Cleante

(Roma, Musei Vaticani).

PLUTARCO, De sollertia anìm., n, 9676 = SVFI, 515

Cleante, pur non ammettendo che gli animali siano partecipi di ragione, diceva peraltro che gli era accaduto di fare questa osservazione: che le formiche vanno al formicaio portando una loro compagna morta, e altre risalendo dal formicaio vanno loro incontro e poi di nuovo vi tornano, e così fanno per due o tre volte: al fine evidente di portare alcune di esse offerte per il morto, altre piangerlo, per poi tornarsene dopo aver abbandonato il cadavere72.

CLEMENTE ALESSANDRINO, Strom., VII, 6, 33, 3, p. 25 Stàhlin = SVF I, 516

E perciò Cleante dice che ad essi (i maiali) le anime tengono luogo di sale, al solo scopo che le loro carni non imputridiscano73.

STOBEO, Eclog., III, 4, 89, p. 240 Hense = SVF I, 517

Cleante diceva che l’uomo incolto differisce dagli animali solo per l’aspetto.

PSICOLOGIA, TEOLOGIA

TERTULLIANO, De anima, 5, p. 6 Waszink = SVF I, 518

Afferma Cleante che non solo per i tratti fisici, ma anche per le caratteristiche dell’anima risponde ai genitori, quasi co me l’immagine in uno specchio, la somiglianza dei figli: somiglianza di costumi, indole, sentimenti. Essi prendono infatti la somiglianza fisica oppure la dissomiglianza; allo stesso modo l’anima, come il corpo, è soggetta a somiglianza e a dissomiglianza. E mentre è impossibile che le affezioni dei corpi e delle realtà incorporee abbiano un rapporto diretto fra di loro, l’anima invece subisce le stesse affezioni del corpo, sì che, se questo è offeso, quella si duole al tempo stesso dei colpi che l’altro riceve, delle sue ferite, delle sue piaghe; e quando l’anima è afflitta da pena, angoscia, passione amorosa, il corpo si rattrista insieme con lei per il danno arrecato da ciò a quella tensione vitale che insieme li unisce, e lo attestano il suo pallore e il suo rossore, segni di spavento e di vergogna. Perciò, se l’anima partecipa in tal modo delle passioni corporee, essa deve essere di natura corporea74.

EUSEBIO, Praep. evang., XV, 20, 2 = SVF I, 519

Cleante, intendendo fare un confronto fra la dottrina di Zenone sull’anima e quella degli altri fisici, dice che Zenone chiama l’anima una «esalazione capace di sentire», come Eraclito. Volendo infatti mostrare che le anime, nel loro esalarsi, si rinnovano di continuo75, le paragonava ai fiumi dicendo: «agli stessi fiumi accade di avere acque che scorrono sempre nuove» e «le anime esalano dalle regioni umide». E tuttavia, Zenone, pur definendo l’anima una esalazione, a somiglianza di Eraclito, aggiunge che essa è capace di sentire.

EUSEBIO, Praep. evang., XV, 21, 3 = SVF I, 520

Si potrebbe giustamente rimproverare Zenone e Cleante per il loro trattare così impudentemente dell’anima: tutti e due dicono che l’anima non è altro che l’esalazione di un corpo solido76.

GALENO, De Hippocr. et Plat. placitis, II, 8, p. 248 MüUer = SVF I, 521

…se egli (Diogene di Babilonia) avesse seguito Cleante, e Crisippo, e Zenone, nell’asserire che l’anima è alimentata dal sangue e che la sostanza che la compone è lo spirito vitale…

DIOGENE LAERZIO, Vitae Philos., VII, 157 = SVF I, 523

Cleante dice che le anime continuano tutte a sussistere individualmente fino alla conflagrazione, Crisippo invece solo quelle dei sapienti.

AEZIO, Plac., IV, 5, 11, Dox. Gr.y p. 392b = SVF I, 523

Pitagora, Anassagora, Platone, Senocrate, Cleante dicono che l’intelletto sopravviene dall’esterno77.

Schol. ad Nicol Ther., 447, p. 36, 13 Keil = SVF I, 524

Quei denti che ci spuntano per ultimi si chiamano in genere i denti della forza, perché spuntano quando siamo entrati nella forza dell’età giovanile. Ma Cleante li chiama denti del giudizio. Denti, è ovvio. Del giudizio, perché spuntano quando noi entriamo in possesso della piena facoltà di giudizio dell’intelletto.

SENECA, Epist. ad Lue, 113, 18 = SVF I, 525

Cleante e il suo discepolo Crisippo non sono d’accordo circa ciò che sia il camminare: Cleante ritiene che dalla parte direttiva discenda spirito vitale fino ai piedi; Crisippo ritiene che sia diffusa dovunque la parte direttiva78.

EPITTETO, Man., 23 = SVF I, 527

«conducimi, o Zeus, e tu, o destino là dove avete stabilito per me; vi seguirò senza esitare; se resistessi, dovrò seguirvi, da vile, pur sempre»79.

SENECA, Epist. ad Lue, 107, 10 = SVF I, 527

Parliamo dunque a Giove, per il cui governo si regge questa gran mole del mondo, così come il nostro Cleante diceva in versi eloquentissimi, versi che mi sarà concesso di tradurre nella nostra lingua, seguendo l’esempio di quell’uomo eloquentissi-mo che fu Cicerone (se ti piaceranno, ti saranno buona guida; se non ti piaceranno, penserai pur sempre che ho seguito l’esempio di Cicerone): «conducimi, o padre ed eccelso signore del cielo dove tu vuoi: ti obbedirò senza indugio. Vengo alacre. Se resistessi, ti seguirò gemendo e da vile subirò ciò che avrei potuto subire da forte. Il fato conduce chi lo asseconda, trascina chi gli resiste»80.

CICERONE, De nat deor., II, 5, 13-15 = SVF I, 52881

Il nostro Cleante diceva che quattro sono le cause per le quali, nel!’anima degli uomini, è impressa la nozione del divino. Per prima causa poneva quella di cui si è detto poc’anzi, la previsione del futuro; come seconda, la riflessione sulla grande quantità dei vantaggi che ci derivano dal clima temperato dei cieli, dalla ’fecondità della terra, da altri beni utili di ogni genere. Terza causa diceva essere lo spavento dell’animo davanti a fulmini, tempeste, nembi, nevi, grandini, devastazione, pestilenza, terremoti e sconvolgimenti frequenti, piogge di pietra o addirittura di sangue a gocce, frane e spalancarsi improvviso della terra, portenti straordinari nelle specie umana e animale, comparsa di faci celesti o di quelle stelle che dai Greci sono dette «caudate» (ᴏɥήƭαν)82, da noi arricciate (cincinnatae) … o addirittura visioni di un doppio sole, cose tutte dalle quali gli uomini atterriti sono giunti all’idea di una sostanza superiore e divina. Ma la quarta causa, più importante delle altre, era per lui la riflessione sull’uguaglianza dei moti e dei circuiti del cielo, del sole, della luna, la diversità, varietà e bellezza dei vari astri, il loro ordine, cose tutte in cui il solo aspetto indica non poter tutto ciò essere dovuto a puro caso.

SESTO EMPIRICO, Adv. Phys., I, 88 = SVF I, 529

Così Cleante argomentava: se vi è una natura che sia superiore ad un’altra, ve ne deve essere anche una che sia superiore in assoluto; se vi è un’anima migliore di un’altra anima, vi deve essere anche un’anima ottima fra tutte; se vi è un animale che sia superiore a un altro animale, vi deve essere anche un animale superiore a tutti. In questo genere di cose non si può procedere all’infinito. Come dunque né una natura né un’anima può essere pensata in maniera da proiettare all’infinito per accrescimento la sua superiorità rispetto ad altre, così non lo si può nemmeno per un essere vivente rispetto agli altri. Ora, noi vediamo che vi è in effetti una gradazione di valore tra gli animali: certo un cavallo è superiore a una tartaruga, un toro lo è ad un asino, un leone ad un toro; e alla sommità di questa scala vi è l’uomo, che supera e domina tutti gli altri animali che sono sulla terra per proprietà fisiche e psichiche, ed è certo il più valido e il migliore fra gli esseri viventi. Tuttavia neanche l’uomo può essere ritenuto l’essere vivente ottimo in assoluto: vediamo che egli trascorre nella cattiveria, se non tutto il suo tempo, per lo meno la più parte di esso (infatti, ammesso che riesca a raggiungere la virtù, la raggiunge tardi e quasi al tramonto della vita) ed è misero, debole, bisognoso di ogni genere di aiuto, di nutrimento, di vesti, di tutto ciò che occorre al corpo, il quale è come un acerbo tiranno, e richiede a noi giorno per giorno il suo tributo, e ci minaccia di malattie e di morte se non gli forniamo lavaggio e unguenti e copertura e cibo. Perciò neanche l’uomo è l’animale perfetto: anzi è imperfetto e ben lontano dalla perfezione. L’animale perfetto e ottimo è superiore all’uomo, è ricolmo di tutte le virtù, è libero da qualsiasi male. Ma ciò equivale a dire che esso è dio; è, quindi, dio.

AEZIO, Piatita, I, 7, 17, Dox. Gr., p. 302 = SVF I, 532

Diogene, Cleante, Enopide83 ritengono che dio sia l’anima del mondo.

MINUCIO FELICE, Octavius, 19, 10 = SVF I, 532

Teofrasto, Zenone, Crisippo, Cleante, sono ambigui nelle loro teorie, ma in definitiva tutti poi si rifanno alla provvidenza, conciliandosi così fra loro. Cleante afferma esser dio ora l’intelletto, ora l’anima, ora l’etere, per lo più la ragione.

TERTULLIANO, Apol., 21, 10, p. 64 Waltzing = SVF I, 533

Tutte queste cose Cleante le pone nello spirito vitale, che afferma esser ciò che permea l’universo.

LATTANZIO, Div. Inst., I, 5, 19, p. 16 Brandt = SVF I, 534

Cleante e Anassimene84 dicono che il dio supremo è l’etere.

PLUTARCO, De comm. not. 31, io66a = SVF I, 536

Ma Crisippo e Cleante, dopo aver coinvolto per così dire, nel loro stesso argomentare, intorno agli dei, il cielo, la terra, l’aria, il mare, non concedono tuttavia l’immortalità e Findistruttibilità a nessuna di queste realtà, tranne al solo Zeus, nel quale tutte le altre cose vanno a consumarsi … Tutto questo non è in stretta coerenza con i loro principi … tuttavia essi, a gran voce e a più riprese, nei loro scritti sugli dèi e sulla provvidenza, sul destino e sulla natura, dicono che tutti gli altri dèi sono nati e destinati a distruggersi nel fuoco, il che vale a dire che per loro tali dèi sono solubili come cera o stagno.

STOBEO, Eclog., I, 1, 12, p. 25 Wachsmuth = SVF I, 537

Di Cleante.

O il più illustre fra gli immortali, dai molti nomi, sempre regnante, Zeus, signore della natura, che reggi ogni cosa con la tua legge, salve: è giusto che a te inneggino tutti i mortali.

Siamo85 della tua stirpe, noi che abbiamo in sorte, imitandoti, la parola, noi soli, fra tutti gli esseri mortali che vivono e si muovono sulla terra.

A te perciò io leverò il mio inno, e sempre canterò il tuo potere.

A te questo universo, che si volge intorno alla terra, obbedisce, dovunque tu lo diriga, e da te si lascia dominare poiché tu hai a tuo strumento, nelle invincibili tue mani86, forcuto, fiammeggiante e sempre vivo il fulmine; sotto il suo colpo (si compiono) tutte le opere della natura87 e con esso tu guidi per la retta via la ragione universale, che il tutto abita, commista al lume più grande88 e ai lumi minori; per esso facendoti89signore supremo del tutto.

Senza di te, o divino, nulla si compie sulla terra, né nel cielo divino ove regna l’etere, né per il mare, se non quelle cose che i cattivi tramano nella loro stolta follia; ma tu sai ricondurre a misura tutti gli eccessi, e ordinare ciò eh’è in disordine; e anche ciò che non è caro a te lo è90, sì che, armonizzandosi insieme il bene e il male, una diventi la ragione del tutto che vive in eterno. Coloro che da essa rifuggono, i cattivi fra i mortali, sono infelici e invano desiderano di possedere il bene; non riescono a comprendere la legge universale di dio, né ascoltano colui al quale obbedendo conseguirebbero una vita allietata da saggezza.

E quindi essi errano folli91 di male in male, gli uni, per amor di fama, cadendo in cure travagliose, gli altri, per amor di guadagno, affannandosi con incompostezza, altri ancora dandosi all’ozio e ai dolci piaceri della carne.

(Cadono così nei mali)92, e sono trascinati qua e là, correndo dietro a cose contrarie alla ragione.

Ma tu, o Zeus, che tutto doni, adunatore dei nembi, dalla folgore splendente93, libera gli uomini, che son tuoi94, da questa loro triste stoltezza, e rimuovendola dalla nostra anima fa’ sì, o padre, che attingiamo la saggezza su cui tu ti reggi nel governare il tutto con giustizia; sì che, così da te onorati, con onore ti ricambiamo di continuo inneggiando alle tue opere, come si conviene a chi è mortale, poiché non c’è premio più grande ai mortali né agli dèi, se non l’inneggiare nella giustizia alla legge universale.

EPIFANIO, Adv. haeres., Ili, 2, 9, Dox. Gr., p. 592 = SVF I, 538

Cleante dice che il bello e il buono sono veramente i piaceri95, e chiama «uomo» solamente l’anima. Diceva anche che gli dèi sono figure mistiche e sacri epiteti; e che il sole è un portatore di fiaccola e tutto l’universo una cerimonia misterica, e coloro che possiedono il divino sono come officianti di misteri.

FILODEMO, De pie tate, 13, 23 segg., p. 80 Gomperz = SVF I, 539

(Crisippo…) così come Cleante, (considerando) le tra(diz)ioni circa Orfeo, Museo, e ciò che si trova in Omero ed Euripide ed altri poeti, cere(a di assimilar la propria alla loro opinione…96.

MACROBIO, Saturn., I, 17, 8 = SVF I, 540

Cleante dice il nome Apollo deriva dal fatto che egli sorge di volta in volta secondo diverse plaghe (π’ λλων και λλων τώπων).

MACROBIO, Saturn., I, 17, 36 = SVF I, 541

Cleante scrive che Apollo è stato chiamato Licio perché, come i lupi (λώκοι) rapiscono il bestiame, egli con i suoi raggi porta via gli umori.

MACROBIO, Saturn., I, 17, 31 = SVF I, 542

Prende il nome di Λοξώας secondo Enopide, perché viaggia muovendosi lungo un circuito obliquo (Xo•ós) dal suo sorgere al suo tramontare: o perché, come dice Cleante, si muove per un percorso a spirali elicoidali che sono oblique (λоȨèĺ)97.

Fozio, Biblioth., s.v. λώσχαι = SVF I, 543

Cleante dice che si dedicano ad Apollo portici che sono simili a esedre, ragion per cui da alcuni egli è detto «colui che presiede alle riunioni» (λώσχαι)98.

MACROBIO, Saturn., I, 18, 14 = SVF I, 546

Cleante dice che Dioniso fu detto così dal suo διανώσαι, cioè percorrere; perché con il suo impulso quotidiano dall’oriente all’occidente, producendo la notte e il giorno, compie tutto il giro del cielo99.

PLUTARCO, De Iside et Osiride, 66, 3770! = SVF I, 547

Cleante dice che Persefone è lo spirito che si produce e si distrugge nei frutti della terra.

ETICA

STOBEO, Eclog., II, 7, 6a, p. 76 Wachsmuth = SVF I, 552

Cleante … così definì il fine: vivere in coerenza con la natura100.

CLEMENTE ALESSANDRINO, S troni., II, 21, 129, p. 183 Stahlin = SVF I, 551

Cleante ritiene che il fine sia il vivere in coerenza con la natura101.

CICERONE, De fin., II, 21, 69= SVF I, 553

Proverai un senso di vergogna di fronte a quel quadro che Cleante soleva dipingere ampiamente a parole. Egli invitava i suoi ascoltatori a immaginarsi un quadro in cui fosse dipinto il Piacere, con vesti bellissime e ornamenti regali, seduto in trono; accanto a lui, le Virtù come modeste ancelle, non ad altro dedite né altra funzione credendo loro propria se non quella di servire il Piacere, limitandosi ad ammonirlo — ammesso che ciò possa esser rappresentato in un quadro — col sussurrargli all’orecchio di esser prudente e nulla fare che potesse offendere l’animo degli uomini o che potesse successivamente dar luogo a dolore102. «Noi Virtù siamo nate a servirti: non abbiamo alcun altro compito».

AGOSTINO, De civitate Dei, V, 20 = SVFI, 553

Quei filosofi che ripongono il fine di ogni bene per gli uomini nella virtù, per muovere a vergogna certi altri filosofi che, pur approvando le virtù, le commisurano al fine del piacere fisico, e ritengono che questo sia da ricercarsi di per se stesso, e le virtù in ordine ad esso, son soliti dipingere quasi un quadro a parole, in cui il Piacere sieda in un trono regale, come un raffinato signore, le Virtù gli stiano intorno sottomesse come ancelle, attente al suo gesto, per compiere ciò ch’egli comandi; ed egli comanda alla prudenza di vigilare attentamente al dominio e alla salvezza del Piacere; alla giustizia, di distribuire quei benefici che servano a procurarsi amicizie necessarie ai beni del corpo; e di non fare ad alcuno torto, per pericolo che, una volta lese le leggi, il Piacere non possa più vivere in sicurezza; alla fortezza, che, se sopravverrà al corpo un qualche dolore, non tale tuttavia da provocare la morte, essa trattenga il suo signore, il Piacere, saldamente ancorato al pensiero, sì da mitigare le trafitte del dolore presente con il ricordo delle antiche delizie; alla temperanza, che prenda cibo solo con moderazione e per puro gusto, badando bene che per smoderatezza non sopravvenga qualche disturbo a danneggiare la salute, recando così detrimento a quel piacere che anche gli Epicurei pongono in stretto rapporto con la salute fisica. Così le Virtù, con tutta la gloria della loro dignità, servono il piacere come un padrone arbitrario e indecoroso. Essi dicono che nulla è più vergognoso e turpe di questo quadro, e più lontano da ciò che possa tollerare l’apparenza del bene: e dicono il vero.

SESTO EMPIRICO, Adv. ethicos, 30 = SVF I, 554

La felicità, è, dicono Cleante e i suoi, buono scorrere della vita103.

STOBEO, Eclog., II, 7, 6e, p. 77 Wachsmuth = SVF I, 554

La felicità è il buono scorrere della vita. Anche Cleante si vale di tale definizione nei suoi scritti, e così Crisippo, e così tutti i loro seguaci: i quali dicono che la felicità non si distingue dalla vita felice, e che il fine è raggiungere la felicità, il che equivale a dire essere felici.

DIOGENE LAERZIO, Vitae philos., VII, 89 = SVF I, 555

Crisippo afferma che la natura in coerenza alla quale si deve vivere è in generale quella universale, in particolare quella umana; mentre Cleante accetta solo la natura universale come quella cui si deve vivere in coerenza, non facendo ancora parola di quella particolare.

IEROCLE STOICO, Elemento, ethices, papyr. 9780, col. Vili, 10 segg., p. 37 Arnim-Schubart

Due uomini della nostra setta, Crisippo e Cleante, si dànno a rappresentazioni diverse circa il verificarsi di ciò…104.

STOBEO, Eclog., Ili, 6, 66, p. 304 Hense = SVF I, 556

Cleante diceva che, se il fine fosse il piacere, l’intelligenza sarebbe stata data agli uomini per il loro male.

CLEMENTE ALESSANDRINO, Protrept., 6, 72, 1, p. 54 Stàhlin = SVF I, 557

Cleante di Asso il filosofo stoico, che non ci ha lasciato una teogonia poetica, ma una teologia vera e propria, non nascondeva il suo pensiero a proposito di Dio:

«Chiedi che sia il bene? Orsù, ascolta.

E l’ordine, il giusto, il santo, il pio,

il dominio di sé, l’utile, il conveniente, il doveroso,

l’austerità, la lealtà, ciò che sempre giova,

l’esser privo di timore e dolore, il vantaggio, ciò che non causa

pene,

il giovevole, il piacevole, il sicuro, l’amico,

l’onorevole, (il gradito), ciò che riceve consenso,

la buona fama, l’assenza d’orgoglio, l’accuratezza, la mitezza,

l’alacrità,

ciò eh’è opportuno, ciò ch’è irreprensibile, ciò che è sempre

costante»105.

CLEMENTE ALESSANDRINO, Strom., V, 3, 17, 6, p. 337 Stáhlin = SVF I, 559

E similmente, in certo senso, si trova scritto nell’ode poetica del filosofo stoico Cleante:

«non guardare all’opinione106, credendo di poter diven:ar saggio di colpo, né temere il vano rumore, senza giudizio né pudore del volgo; la moltitudine non ha giudizio intelligente né giusto, né decoroso: puoi trovar ciò solo presso pochi fra gli uomini».

CLEMENTE ALESSANDRINO, Strom., V, 14, ni, 1, p. 401 Stáhlin = SVF I, 560

Lo stesso Cleante, implicitamente condannando l’idolatria del volgo, dice: «non è libero chi guarda all’opinione come se da essa potesse derivargli qualche bene»107.

Mantiss. Proverbìorum cent. I, 85, Paroem.

Graec. II, p. 757 = SVF I, 561

Di Cleante: «meglio aver cattiva fama che diffamare»108.

PLUTARCO, Deaud. poèt., 12, 33C = SVF I, 562

Cleante, a proposito della ricchezza, cambia in questo modo il verso «poter far doni agli amici, e, se il tuo corpo è caduto in un malanno, salvarlo con spesa»:

«far doni alle prostitute, e, se il tuo corpo è caduto in un malanno, rovinarlo con spesa»109.

CICERONE, De legibus, I, 8, 25 = SVF I, 564

In realtà la virtù è una e la stessa nell’uomo e nella divinità, a parte qualsiasi altro tratto caratterizzante.

TEMISTIO, Orat. II, 27C = SVF I, 564

Chi dicesse che si fa un atto di adulazione paragonando un re con Apollo Pizio, non avrebbe l’approvazione di Crisippo né di Cleante, i quali — e con loro tutta la moltitudine dei filosofi del Portico — sostenevano che la virtù dell’uomo e della divinità è una e la stessa110.

DIOGENE LAERZIO, Vitae philos., VII, 92 = SVF I, 565

Cleante, Crisippo, Antipatro e le loro scuole dicono che le virtù sono più di quattro111.

STOBEO, Eclog., II, 7, 5b, 8, p. 65 Wachsmuth = SVF I, 566

Non c’è niente di intermedio fra la virtù e il vizio. Tutti gli uomini hanno nella loro natura appigli per conseguire la virtù e, secondo Cleante, hanno quasi la stessa ragione dei versi semigiambi: se sono incompiuti sono da poco, se sono perfetti sono saggi.

DIOGENE LAERZIO, Vitae philos., VII, 127 = SVF I, 568

Quanto alla virtù, Crisippo dice che la si può perdere, Cleante che non è possibile perderla. Secondo il primo la si può perdere per ebbrezza o pazzia; ma secondo l’altro non la si può perdere perché gli atti di comprensione di chi la possiede sono ben saldi.

DIOGENE LAERZIO, Vitae philos., VII, 128 = SVF I, 569

Ritengono che in ogni caso ci assista la virtù, come dicono Cleante e i suoi. La virtù infatti non è possibile perderla, e in ogni caso il saggio ha di per sé un’anima che è perfetta.

GALENO, De Hippocr. et Fiat, plac., V, 6, p. 456 Müller = SVF I, 570

L’opinione di Cleante intorno alla parte passionale dell’anima appare chiaramente da questi suoi versi:

«Ragione: che vuoi tu, o passione? Dimmelo

Passione: Che tu, o ragione, faccia tutto ciò ch’io voglio112.

Ragione: ti esprimi come un sovrano! ripetilo ancora.

Passione: Che avvenga tutto ciò che io desidero».

È Posidonio113 che ci dice questi versi amebèi essere di Cleante: essi indicano chiaramente l’opinione di questi intorno alla parte passionale dell’anima, espressa con l’introdurre passione e ragione in dialogo reciproco.

GALENO, De Hippocr. et Fiat, plac, IX, i, p. 653 Mùller = SVF

Posidonio … nella trattazione Sulle passioni114 dimostra che noi siamo governati da tre facoltà, la appetitiva, la impulsiva, la razionale; e attribuisce a Cleante la sua stessa opinione.

GALENO, De Hippocr. et Fiat, plac, III, 5, p. 299 Mùller = SVF I) 572

(che il timore, il dolore ecc. siano collocati intorno al cuore) lo affermano non solo Crisippo ma anche Cleante e Zenone espressamente.

STOBEO, Eelog.y III, 6, 3, p. 281 Hense = SVF I, 573

Di Cleante:

Chi spinto da cupidigia aspira al male

lo compirà, se opportunità gli si offra.

SESTO EMPIRICO, Adv. Eth., 74 = SVF I, 574

Ma Cleante diceva che il piacere non è secondo natura, né ha alcun valore nella vita, così come non è secondo natura un diadema.

STOBEO, Eclog., IV, 44, 59, p. 972 Hense = SVF I, 575

Cleante definiva il dolore una paralisi dell’anima115.

CICERONE, Tusc. Disp., III, 31, 76-77 = SVF I, 576-577

Vi sono alcuni che credono che il compito di chi consola si limiti a dire: «questo non è un male», come usava fare Cleante. … E ciò perché Cleante consola il sapiente, il quale in realtà non ha alcun bisogno di consolazione. Infatti il cercare di persuadere chi piange che nulla è male se non è cosa turpe, è lottare contro la sua stoltezza, non contro il suo dolore: in realtà non è questo il momento di insegnare. E mi sembra che Cleante non sia riuscito a capire che talvolta causa dell’afflizione può essere anche ciò che egli stesso ammetterebbe essere il male supremo.

SENECA, De bene]., VI, 12, 2 = SVF I, 577116

Chi non pensa ad altro che a se stesso, e rende un beneficio a noi perché è l’unico modo di recare vantaggio a sé, lo considero alla stregua …di chi nutre bene i suoi prigionieri per poterli più facilmente vendere come schiavi …Il patteggiare, diceva Cleante, è ben lontano dal beneficare.

SENECA, De bene]., VI, 10, 2 = SVF I, 579

La semplice volontà non produce di per sé il beneficio; ma come non vi sarebbe beneficio, se le circostanze non avessero assecondato la volontà anche schiettissima e purissima, così non vi può essere beneficio, se non ci sia stata la volontà di farlo prima ancora delle circostanze. Non devi infatti giovare a me perché io ti sia obbligato, ma perché tu hai deciso spontaneamente ci giovarmi. L’esempio di cui si vale in proposito Cleante è questo: «Ho mandato due servi a chiamare Platone dall’Accademia117. Il primo di essi ha cercato diligentemente per tutta la scuola, ha percorso tutti i luoghi in cui sperava di trovarlo, ed è tornato a casa stanco e a mani vuote; l’altro invece si è messo a sedere accanto al venditore ambulante più vicino, e mentre, sbadatamente errando, si intrattiene con gli schiavi e gioca con essi, ecco si imbatte in Platone che passa di là, senza peraltro averlo cercato. Noi dovremo premiare il servo che fece, per quanto stava in lui, tutto ciò che gli era stato ordinato di fare; e castigheremo invece quello che, senza minimamente essersi dato da fare, fu favorito dalla sorte».

SENECA, Debenef., V, 14, 1 = SVF I, 580

Cleante tratta la questione con maggiore energia. «Ammesso» dice «che quello che si riceve non sia un vero beneficio, si è tuttavia ingrati a non renderlo; è evidente che chi si comporta così non lo avrebbe reso neanche se avesse ricevuto un beneficio vero e proprio. Si è predoni anche prima di contaminare la propria mano quando si è armati per uccidere e si ha intento di depredare e sopprimere. La nequizia non comincia con l’esecuzione, in questa semplicemente si attua e si rivela. I sacrileghi sono puniti anche se le loro mani non riescono certo a raggiungere gli dèi».

STOBEO, Eclog., III, 28, 17, p. 621 Hense = SVF I, 581

Diceva Cleante che chi giura già nel momento in cui giura lo fa rettamente o spergiura: lo fa rettamente se giura nell’intenzione di compiere ciò che ha giurato, è spergiuro se lo fa col proposito contrario.

SENECA, Epist. ad Lue, 94, 4 = SVF I, 582

Cleante giudica utile anche questa parte della filosofia (la precettistica) ma la considera debole se non poggi su una regola universale e se non presupponga la conoscenza di principi fondamentali e primari della filosofia stessa.

FILODEMO, De musica, IV, col. XXVIII, 1 segg., p. 97 Kemke = SVF I, 486

…a meno che non vogliano dire cose uguali a quele dette da Cleante, il quale sostiene che gli esempi m(usica)li e poetici sono superiori allo stesso discorso filosofico, che può sì enunciare in maniera sufficiente realtà di ordine um(ano) e divino, ma, nella sua sobrietà, non ha espressioni proprie per le grandezze divine; mentre i versi e i ritmi arrivano il più possibile vicino alla contemplazione delle realtà divine118.

STOBEO, Eclog., III, 6, 4, p. 281 Hense = SVF I, 583

«Da che cosa nasce la stirpe degli uomini lascivi?

Dall’uomo che ingordamente si impinza di gioie carnali»119.

TEOFILO, Ad Autolycum, III, 5, p. 196 Otto = SVF I, 254, 584

Che te ne sembra di quei detti di Zenone e Diogene e Cleante che si trovano diffusi nei loro libri, che insegnano l’antropofagia, dicendo che è possibile ammettere che i padri mangino e si nutrano dei propri figli e che, se qualcuno non ne abbia la forza e getti via un pezzo dell’orribile pasto, chi ha fame possa a sua volta mangiarlo?

SESTO EMPIRICO, Pyrrh. Hypotyp., III, 199-200 = SVF I, 585

Presso di noi è cosa disdicevole e quasi contro le leggi l’amore fra maschi, mentre fra i Germani ad esempio, si dice, non lo è affatto … E c’è forse da meravigliarsi che Zenone, Cleante, Crisippo e la loro scuola affermino che si tratta di un indifferente?

STOBEO, Eclog., III, 42, 2, p. 760 Hense = SVF I, 586

Di Cleante.

«Nulla vi è di più malvagio della calunnia.

Subdolamente ingannando chi si lascia persuadere

genera odio contro l’innocente».

STOBEO, Eclog., II, 7, in, p. 103 Wachsmuth = SVF I, 587

Esaurientemente Cleante argomentava nel senso che la città è un valore positivo. «Se la città è quell’ambiente atto ad esser sede di abitazione, e tale che ad esso si può ricorrere per dare e ricevere giustizia, non è forse la città una cosa buona? Ma la città è un simile ambiente; e quindi è cosa buona»120.

1. Da identificarsi probabilmente con Antistene peripatetico, di Rodi, n secolo a. C; cfr. E. SCHWARTZ, Real-Encycl., I, 2, 1893, coli. 2537-2538.

2. Cfr. più oltre la testimonianza di Seneca, Epist. 44, 3 = SVF I, 466. Il nome «Freantle» è un giuoco di parole fra Cleante e φρώαρ = pozzo.

3. La notizia è probabilmente dovuta a un’iperbole; ma esiste per numerosi filosofi una analoga tradizione riguardante donativi da parte di re, che non è da considerarsi dei tutto spuria; tutt’al più deformata ed enfatizzata, talvolta resa paradigmatica. Cfr. l’analoga tradizione formatasi per Alessandro Magno e Seno-crate (da Plutarco, Cicerone, Valerio Massimo; cfr. SENOCRATE, frr. 24-30 Isnardi Parente).

4. Supra, parte I, nota 52.

5. Secondo la lettura àrcocpopàs, cfr. GIGANTE, Diogene Laerzio2, p. 540, nota 198.

6. TIMONE, fr. 41 Diels (Poèt. Philos. Fragm.).

7. L’epiteto di νος, «asino», fu usato anche per Senocrate, in questo caso nei confronti di Aristotele (DIOGENE LAERZIO, IV, 6; cfr. in proposito I. DURING,Aristotle in the Ancient hiographical Tradition, Goteborg, 1957, p. 256 segg., 384 segg., e M. ISNARDI PARENTE, in SENOCRATE ERMODORO, Frammenti, p. 273). Cleante e Senocrate sono infatti citati insieme per analogia da Plutarco, De audiendo, 47 e (infra, nota 29).

8. Per i rapporti, non personalmente cattivi nonostante la polemica filosofica (a quanto si direbbe da consimili testimonianze) di Cleante con Arcesilao, cfr. METTE, «Lustrum» XXVI, 1984, p. 83.

9. Ma EURIPIDE, Oreste, v. 140 (son parole pronunciate dal coro).

10. Odyss., IV, v. 611.

11. Fr. 25 Gomoll.

12. Cfr. anche Index Stoicorum, infra; NAUCK, Trag. Gr. Fragni.2, 823. Su Sositeo cfr. Diels, Real-Encycl.. Ili A 1, 1927, coli. 1175-1176.

13. Per Crisippo analogamente DIONE CRISOSTOMO, Orat. XXXIII, 53 = SVF II, 10a.

14. Su questo catalogo laerziano osservazioni in CROENERT, Kolotes. Mene-dems, p. 81, nota 398 (i due titoli περί ευφυώας, περί Γοργιππου sono probabilmente da leggersi περί ευφυώας προς Γώργιππον e più ampiamente v. ARNIM, Real-Encycl., XI, 1, 1921; col. 561. Come sempre, è un catalogo incompleto: ne rimangono fuori opere come il περί μεταλώψεως (SVF I, 591); il περί χαλκο xa °u (ivi, 589); la τώχνη ρητορικ attestata da CICERONE, De fin., IV, 7. Altre opere conosciute sotto diverso titolo potrebbero identificarsi con alcune comprese nell’elenco: per esempio il 7uepì àxófxcov (SVF I, 493) è forse identico al προς Δημώκριτον qui citato, e gli υπομνώματα φυσικ (SVF I, 563) potrebbero identificarsi con il περί Ζώνωνος φυσιολογώας Il περί χαλκο potrebbe essere un secondo titolo del περί τον σοφών σοφιστεώειν. Per il περί στολώς (Dal modo di vestire) cfr. infra, nota 39.

15. Per la cronologia di Cleante cfr. v. ARNIM, Real-Encycl., XI, I, col. 558-559: nato sotto l’arcontato di Aristofane (olimpiade 112, 2 = 331/330 a. C.) sarebbe morto a 99 anni sotto l’arcontato di Iason, olimpiade 137, 102 = 232/1 o 231/30 a. C. L’Arnim considera interpolato il tU’ (= ottanta) dei codici in Diogene Laerzio, VII, 176; il numero, prima di ταώτα, sarebbe in realtà superfluo. Si presta a qualche perplessità secondo lo stesso Arnim anche il discepolato di diciannove anni; Cleante successe a Zenone in una data da collocarsi fra il 264 e il 261; se si trattasse degli ultimi 19 anni della vita di Zenone, ciò vuol dire che sarebbe divenuto assai tardi suo discepolo. Ciò non è però necessario; dopo aver seguito Zenone Cleante potrebbe anche aver insegnato indipendentemente e parallelamente. Di opinione contraria POHLENZ, Stoa, II, p. 16; anche la durata della vita di Cleante, secondo il Pohlenz, sarebbe esemplata sui 98 anni ch’egli ritiene falsamente attribuiti a Zenone.

16. Anth. Pian., V, 36.

17. Il nome di Cleante è frutto di emendazione. Per la notizia cfr. Index, col. XIX, e infra, nota 20; o forse perché si guadagnava la vita? cfr. in questo caso DIOGENE LAERZIO, VII, 168.

18. Probabile confusione con Persèo, cfr. parte III, nota 2. La notizia della discepolanza presso Cratete è errata; è del tutto improbabile cronologicamente, tanto più che Cratete morì a Tebe (DIOGENE L., VI, 98).

19. Per dati specifici cfr. Intr., p. 37 segg., e le Notizie biografiche. Per possibili integrazioni iniziali cfr. TRAVERSA, Index Stoic, p. 18.

20. Per quanto il frammento sia inizialmente mutilo si tratta certamente di Cleante; ciò è assicurato dalla successione seguita dall’autore dell’Index. La parola γονεώσι è integrata dal CRòNERT, Mem. Herc., p. 137; l’integrazione è accettata da v. ARNIM (SVF, I, 468) e da TRAVERSA, Index, p. 32. Qualche divergenza nell’interpretazione: Traversa non segue l’Arnim nella supposizione che Cleante avesse restituito al discepolo ciò che gli sembrava superiore al dovuto, ma ritiene che si abbia qui solo un’attestazione del fatto che Cleante voleva tutta la merce anticipata. Ciò sarebbe più in coerenza, in realtà, con il seguito del discorso, che è sembrato al Traversa scarsamente comprensibile: Cleante può essere stato accusato di avidità di denaro per questo suo costume e per la puntigliosità con cui lo perseguiva.

21. Sembra trattarsi di una contrapposizione con Zenone non favorevole a Cleante. Seguo il testo del Traversa; diversamente in qualche punto 1èARNIM, Bemerkungen, p. 10.

22. Cfr. DIOGENE LAERZIO, VII, 168: è probabile che qui si parli del giudizio cui fu sottoposto Cleante di fronte all’Areopago. E lettura del Traversa πεώθυνεν, attivo probabilmente usato intransitivamente.

23. Le integrazioni iniziali dell’ARNIM, Bemerkungen, p. n e SVF I, 471; con qualche differenza CROENERT, Kol. u. Mened., pp. 48 e 233; nell’insieme per il testo, a parte le più antiche interpretazioni di CROENERT, op. cit., p. 48 e TRAVERSA, Index, p. 36, cfr. oggi I. GALLO, Commedia e filosofia in età ellenistica. Baione, «Vichiana», n. s. V, 1976, pp. 206-242, in part. p. 210 segg. Negli SVF PArnim aveva già abbandonato l’interpretazione della parola mutila come γραφών, «lettera», «lettera», interpretazione sulla quale egli aveva fondato un’interpretazione fantasiosa del testo; cfr. poi il più corretto γνώμην del Croenert, che anche Gallo oggi accetta. Sfrondando l’interpretazione del Croenert, che aveva individuato fra l’altro una non convincente relazione con un frammento di Telete cinico, Gallo ritiene che l’episodio non manchi di un corto fondamento di veridicità storica e confermi la testimonianza plutarchea, De adul. et am., 55C. Rapporti sostanzialmente non cattivi su piano personale fra Arcesilao e Cleante sono attestati anche da DIOGENE LAERZIO, VII, 171, cfr. supra, nota 8. In ogni caso qui l’episodio intenderebbe non tanto porre l’accento su questi quanto sottolineare la superiorità dello stoico sull’accademico. Forse è da leggersi col Meerwaldt ouveixóvTt al posto di συνειπώντι alla 1. 6 («avendo Arcesilao ceduto») il che sottolineerebbe ancor più questa superiorità.

24. L’Arnim ha riconosciuto nelle parole riportate versi probabilmente di un comico che satireggiano Cleante (Bemerkungen, p. 12). Ma è molto incerto che qui (cfr. SVF, ad loc.) si parli anche, come Arnim vorrebbe, di Arcesilao. Che Cleante parli su tesi esposte farebbe pensare comunque non ad una rappresentazione comica in teatro, ma ad un episodio che abbia per sede la scuola.

25. Per questi due brani di colonna cfr. DIOGENE LAERZIO, VII, 171 e 176. Il Dionisio di cui si parla difficilmente può esser PEracleota; o si deve supporre che questi sia stato solo più tardi «transfuga» dalla scuola, cosa peraltro improbabile. Per il testo CROENERT, Mem. bere, p. 26; ARNIM, SVF I, 476; TRAVERSA, Index, pp. 40-41. POHLENZ, Stoa, II, p. 16, ritiene che l’autore dell’Index abbia voluto istituire un paragone fra la morte di Cleante e quella di Socrate.

26. φιλώζωιον risulta dall’autopsia del papiro, ma è ritenuto una menda per ϕιλόζωον già dal CROENERT, Mem. bere, p. 49; cfr. TRAVERSA, Index, p. 42: il senso richiede «amico della vita» amico della vita» ζώα e non degli animali o esseri viventi ζῷα. Incerto il senso generale: ζητεῖν potrebbe far pensare alla ricerca di un successore; PArnim ha però ipotizzato che esso possa supporre un precedente δεδοικώναι δ’εφη το πιβιώναι («temeva che cercare ancora di vivere fosse cosa da persona troppo attaccata alla vita» ecc.); che Cleante cioè qui ancora una volta, come sappiamo da Diogene Laerzio, sottoponga a critica se stesso. Non abbiamo in realtà altra notizia relativa a questo aspetto, che Cleante cioè si sia dato cura particolare della trasmissione dello scolarcato, e sarebbe uno dei casi in cui l’Index è la sola fonte a offrirci notizie.

27. Di difficile integrazione le parole iniziali: si legge un δώδεϰα per cui Bù-cheler pensava a un certo numero di anni di scolarcato; ma il numero dodici non concorda con nessuna delle notizie date altrove. Più probabile l’integrazione del TRAVERSA, Index, p. 43: «alla dodicesima ora». Per l’arcontato di Iason cfr. supra, nota 13.

28. Cfr. anche supra, nota 7. La contrapposizione di determinati discepoli tardi e costanti ad altri più abili e geniali è un τόπος della scuola antica; sono contrapposti nell’Accademia Aristotele e Senocrate (DIOGENE LAERZIO, IV, 6), e analogamente, nella scuola di Aristotele, Teofrasto e Callistene (V, 39). Alla scuola di Isocrate sappiamo di un analogo paragone fra Teopompo ed Eforo (CICERONE, De orai., Ili, 9, 36; Brutus, 56, 204; QUINTILIANO, Inst. orai., Il, 8, n). Il condiscepolo nei confronti del quale Cleante si rivela di ingegno meno vivace è certamente Aristone di Chio (cfr. infra, parte III).

29. Dagli Epigoni di Sofocle, ma attraverso la traduzione di Accio; così sembra di poter dedurre dallo stesso CICERONE, De optimo genere orat., 6, 18.

30. Cfr. analogamente per Epicuro, SENECA, Epist. 25, 5 = fr. 211 Usener, «fac omnia tamquam spectet Epicurus»; analogia già osservata da R. MONDOLFO, Moralisti greci, Napoli, i960, pp. 150-151.

31. Per Feraclitismo accentuato di Cleante cfr. già supra Intr. nota 51. HAHM, Orig. St. Cosmol., p. 80 segg., ha particolarmente insistito sull’origine eraclitea del concetto di τόνος come «tensione fra opposti»; ma non va dimenticato il carattere musicale del concetto (come dell’altro, apparentato, di τάσις del quale si dirà più oltre), carattere che parla anche in favore di ascendenze pitagoriche.

32. Lè ARNIM(Real-Encycl., XI, 1, col. 561) ha pensato ad una possibile identificazione di quest’opera con il Contro Democrito; tuttavia nulla vieta di pensare che essa fosse diretta contro, o anche contro, teorie atomistiche di contemporanei, cioè quelle di Epicuro o seguaci. Per altro possibile testimonianze di polemiche contro Epicuro - in questo caso tuttavia contro l’edonismo epicureo - cfr. infra, nota 102.

33. Cioè Aristone di Chio, per cui infra, parte III, p. 283. Per il rimprovero qui mosso a Cleante (ambiguità nella concezione del divino, ora il mondo nella sua totalità, ora il cielo, ora quel sole che Cleante considera la parte più eccelsa dell’universo) cfr. le varie testimonianze richiamate da PEASE, Cic. Nat. deor, I, pp. 257-260.

34. In Diogene Laerzio compare come περί ηδονής cfr. supra; ma la forma ciceroniana «contra voluptatem» ha fatto supporre all’Arnim che si tratti di polemica antiepicurea. Si ricordi che il piacere è per gli Stoici una delle quattro perturbazioni fondamentali. Lo stesso ARNIM (SVF I, 120) ritraduce l’espressione ciceroniana come ϰατὰ ἡδονῆς; ma non è detto che si tratti della traduzione più esatta per il titolo cleanteo.

35. Arnim aggiunge un frustulo papiraceo da Filodemo, De pie tate, p. 75 Gomperz, SVF I, 351, di significato peraltro troppo incerto per offrire un parallelo sicuro al passo ciceroniano.

36. Cfr. Intr., nota 31.

37. Anche qui l’opera di Cleante viene citata come un περὶ ἡδονῆς (cfr. FESTA, St. aut., II, p. 167). L’affermazione di Cleante è riportata con parole analoghe anche da CICERONE, De off., Ili, 3, n, e De legibus, I, 12, 33; è un interessante esempio del perdurare della validità del modello socratico in età ellenistica, modello filtrato assai più attraverso Senofonte che attraverso Platone (cfr. parte I, nota 161): Cleante si riferisce probabilmente a brani quali Mem., IV, 4, 12 segg., o altri simili. Per la figura di Socrate nell’opera dell’allievo di Cleante Sfero cfr. il significativo titolo Di Socrate e Licurgo.

38. La parola μετάληψις è di non facile traduzione, e in questo caso comunque non ha, come altrove significato logico, ma grammaticale-retorico. Da Quintiliano è tradotta con «transsumptio», cfr. Inst. orai., Vili, 6, 37(FESTA, St. ant., II, p. 108-109). Per Tericle, fabbricante della coppa detta «tericlea», cfr. anche il comico Eubulo, fr. 31 e fr. 43 Kock; per Ificrate, da cui la calzatura militare detta «ificratide», cfr. DIODORO, Bibl. Hist., XV, 44. Altre notizie da Ateneo nello stesso contesto di questo brano.

39. Per il titolo cfr. già FESTA, St. ant., II, pp. 100, 154-155; esso è confermato dalla lettura del DORANDI, cfr. ad. loc., e p. 120 nel commento. Cadono così le proposte dell’ARNIM Περὶ εἱμαρμένης, smentita dal nessun carattere teoretico che il frammento rivela) e dal GOMPERZ, Περί στώλης cioè Del monumento tombale-, di Zenone?) Il Diogene di cui si parla è certamente il cinico Diogene di Sinope; del quale sembrerebbe che Cleante lodasse la Politela, anche se la posizione di Cleante nei confronti della città appare, da altri più sicuri frammenti, assai diversa [infra, nota 119, e supra, Intr., nota 60).

40. Ipotesi plausibile dell’ARNIM, Real-Encycl., XI, i, col. 561, che possa trattarsi della stessa opera indicata da Diogene Laerzio come Che il saggio può insegnare dietro compenso (σοφιστεώειν).

41. Σώζειν τα φαινώμενα; «giustificare i fenomeni», riconducendo le loro irregolarità a modello matematico, è espressione tecnica della scienza greca che risale forse a Eudosso di Cnido; cfr. J. MITTELSTRASS, Die Rettung der Phaenomene, Berlin, 1962, p. 132 segg. Per la contrapposizione di Cleante ad Aristarco di Samo cfr. Intr., pp. 30-31: la divinizzazione del sole in Cleante è ben lungi dall’essersi tradotta in eliocentrismo.

42. Il titolo plutarcheo potrebbe essere approssimativo, ed è ipotesi dell’ARNIM, Real-Encycl., XI, i, col. 561, che possa trattarsi del Sulla scienza della natura propria di Zenone.

43. Per la teoria del τόνος e il suo carattere specificamente cleanteo cfr. Intr., nota 51.

44. Cioè «intorno ad Omero», il poeta per antonomasia; per la posizione degli Stoici riguardo ad Omero cfr. parte I, nota 110.

45. Odyss., X, v. 305. Per l’erba moly, la famosa erba con cui Circe incanta i compagni di Ulisse, cfr. J. STANNART, The plani called moly, «Osiris», XIV, 1962, pp. 254-307. Per altre osservazioni relative alla figura di Omero cfr. PEAR-SON, Fragments, p. 293: questi era considerato dagli Stoici uno dei pochissimi esempi di saggi realmente esistiti. Abbiamo qui, secondo il Pearson, il primo uso del termine «allegoricamente» (λληγορικώς)nel senso specifico poi conservato.

46. Itiad., III, v. 320; XVI, v. 233.

47. Cfr. anche Schol. in Homeri lliad., XVI, v. 233 (pp. 103-104 Din-dorf).

48. Cfr. anche Schol in Homeri Odyss., I, v. 52 (p. 21 Dindorf) e CORNUTO, Gr. Theol. Comp., 26.

49. Per la figura mitica di Meone (Maion) padre di Omero cfr. SCHERLING, Real-Encycl., XIV, 1, 1928, coli. 581-582. Tuttavia sussiste qui qualche incertezza circa la lettura del nome di Cleante: cfr. anche SVF I, 593, ove con ancor maggiore sicurezza si legge il nome di Neante, cioè Neante di Cizico, erudito del in secolo, autore di un’opera Degli uomini famosi dalla quale facilmente potrebbero derivare le notizie sul padre di Omero, come su Pitagora ecc. (per queste ultime cfr. DIOGENE LAERZIO, Vili, 55, 58, 72). Per Ellanico di Lesbo, storico-mitografo-erudito del v sec. a. C, cfr. JACOBY, Real-Encycl., Vili, 1, 1913, coli. 104-153.

50. Cfr., Intr., nota 56.

51. Ancora Intr., p. 43.

52. Per Archedemo di Tarso infra, parte V, nota 210.

53. Un \ir\ (= non), che rende assurdo il senso, è stato espunto a partire dagli editori più antichi. Per la questione cfr. già supra, Intr., note 58-59, e per Crisippo infra, parte IV, nota 49. Crisippo e Cleante (Archedemo sembra anche in questo caso aver preferito la soluzione cleantea, cfr. infra, parte V, nota 211) intendevano entrambi salvare il concetto di possibile, ma con mezzi diversi; essenziale del discorso di Cleante sembra esser stata la negazione della conversione della possibilità nel passato in necessità, secondo un ragionamento di ordine fisicometafisico piuttosto che logico, mentre Crisippo la accettava proprio sotto l’aspetto della modalità logica (= l’irriversibilità dell’avvenuto si converte in necessità).

54. E questa con ogni probabilità la definizione che Cleante preferiva per l’arte, diversa da quella, più elaborata e complessa, di Zenone; cfr. Intr., nota 27, e infra, parte IV (per Crisippo), nota 329. Cleante si attiene alla definizione più generica, e universalmente valida, di arte come «procedere metodico», tale da abbracciare le più varie forme di attività ben al di là della limitazione al piano artigianale. Per questo significato ampio da Cleante dato al termine - da Cleante, si direbbe, particolarmente nell’ambito della Stoa - rimando a M. ISNARDI PARENTE, Techne, p. 287 segg.

55. Cfr. anche CICERONE, De fin., IV, 3, 7 (SVF I, 492).

56. Da questo ribadimento della critica già mossa da Zenone alla dottrina platonica delle idee da un punto di vista concettualistico, non sembrano emergere elementi nuovi tipicamente cleantei; cfr. Intr., pp. n-12.

57. Per questa distinzione, che denoterebbe una certa eterodossia cleantea nella fisica-teodicea, cfr. Intr., nota 55.

58. L’interpretazione più corrente di εσχατον του πυρώς è «da parte estrema del fuoco», cioè la periferia ignea dell’universo. Sulla base di questa interpretazione è stata asserita l’eterodossia della cosmologia di Cleante rispetto a quella zeno-niana, e poi crisippea: Cleante non parlerebbe di conversione reciproca degli elementi, ma per lui il fuoco, indistruttibile, si isolerebbe alla periferia del cosmo per poi dar luogo alla rinascita dell’universo. Cfr. per questa interpretazione v. ARNIM, Real Encycl., XI, 1, col. 564; poi POHLENZ, Sto a, II, pp. 44-45. Già ZELLER, Philos. d. Gr., III, 1, p. 150 n. 1, aveva cercato un’interpretazione diversa, dando a το εσχατον του πυρώς il significato di «ultimo residuo del fuoco»; ed era incorso nel rimprovero di erronea traduzione da parte di R. HIRZEL, Untersuchungen über Ciceros Philosoph. Sehr., II, pp. 128-131. Una proposta di emendazione da parte di Meerwaldt, Cleanthea, I, p. 43 segg., eliminerebbe, se accettata, il problema della eterodossia cleantea su questo punto; Meerwaldt propone infatti l’espunzione ci του πυρώς riferendo τ εσχατον direttamente al precedente του δε παντώς ξυγρασθώντος. Si spiegherebbe, ritiene Meerwaldt, in questo modo anche lo ντιτυπώσαντος della frase che segue: la parte intermedia dell’acqua diviene terra, e la ντιτπώα, «forza di resistenza», è propria dell’elemento solido. E forse però ancor più accettabile la recente interpretazione di HAHM, Orig. St. Cosm., App. III, pp. 240-248: nel testo di Stobeo, cioè nella esposizione dossografica di Ario Didimo, esiste probabilmente un fraintendimento del testo cleanteo: o almeno l’ambiguo termine εσχατον riporta in maniera impropria la teoria di Cleante, che doveva prevedere un cambiamento dell’ultimo residuo del fuoco e non del fuoco etereo o periferico. Hahm ritiene che tuttavia due differenze sussistano fra la cosmologia zenoniana e quella cleantea: da un lato una maggior simmetriz-zazione del processo di conversione reciproca degli elementi (cfr. anche Orig. St. Cosm., p. 79 segg.), dall’altro la presenza della dottrina del τώνος e l’interpretazione di questo come un processo di contrazione ed espansione, per cui il processo di conversione reciproca verrebbe configurarsi come contrazione (dal fuoco tramite aria e acqua alla terra) e di successiva espansione (dalla terra tramite acqua e aria al fuoco). Cfr. per tutto questo anche infra, parte IV, note 340 e segg.

59. La teoria dei λώγοι σπερματικο è anche cleantea; ma per le sue origini in Zenone cfr. parte I, nota 148.

60. Il testo così com’è sembra insostenibile; il DIELS aggiungeva (ανω), «l’aria si muove verso l’alto»; il PEARSON ipotizzava (ei$ 7n3p), «in fuoco», che però non spiega il seguente φώρεσθαι; Γ IèARNIM pensa sia da aggiungere di più, (εώς πυρ και το πυρ ανω) ecc. («si cambia il fuoco, e il fuoco muove verso l’alto»). Per il brano di VALERIO PROBO, In Verg. Eclog., VI, 31, p. 10 Keil, cfr. supra, parte I, nota 140.

61. È teoria singolare, giacché notoriamente l’universo stoico non ha struttura corpuscolare geometrica, come quello degli Accademici; per un tentativo di interpretazione cfr. ISNARDI PARENTE, Il fuoco conico di Cleante (Intr., nota 52). Potrebbe essere illuminante per la comprensione della teoria cleantea il confronto con certe posizioni del pitagorico Archita quale quella attestata da ps. ARISTOTELE, Problemata physica, 16, 9, 915 a 25 segg. (= 47 A 23a Diels-Kranz), che privilegia le figure a superficie circolare come proprie della natura; naturalmente in Cleante ci troviamo di fronte ad una analogia di tipo empirico, non certo ad una teoria di tipo atomistico o anche semplicemente para-atomistico. Forse non è casuale che, nello stesso contesto del brano di Stobeo, vengano citati anche certi «pitagorici» non meglio identificati (Ecl., I, 15, 6a, p. 146, 14 Wachsmuth) e probabilmente alquanto tardivi, che avrebbero ritenuto di forma conica solo il fuoco «superiore», το νωτώτω πυρ; se per fuoco «superiore» si intende il fuoco-etere, siamo di fronte a un complesso gioco di scambi fra dottrina pitagorica e dottrina v stoica.

62. È la parola tipica per la parte senziente e pensante dell’anima; per l’originalità cleantea di questa identificazione cfr. ancora HAHM, Orig. St. cosm., p. 150.

63. Cfr. per Zenone già supra, SVF I, 121; ma in quel passo, come si è già visto (parte I, nota 175), la parola ναθυμώαμα è integrazione dell’Arnim; di Zenone è sicura solo la definizione dell’anima come ναθυμώασις: Cleante può aver fatto un passo più oltre proprio in virtù della sua identificazione del sole con lo ἡΎƐµoνιÓóv dell’universo, quindi con la sua anima razionale (cfr. HAHM, Orig. St. cosm., P- 151)

64. La teoria della τροφ cosmica, del nutrimento che gli astri riceverebbero dalla terra, è teoria eraclitea (CHERNISS, The Aris tot le’s Criticism of Presocratic Philosophy, Baltimore, 1936, p. 133, nota 541). Essa è rifiutata da Aristotele in Meteor., II 354b 33 segg.; a parte Eraclito, Aristotele poteva aver presente anche Diogene di Apollonia (cfr. 64 A 17 Diels-Kranz), Aristotele, distinguendo nettamente una sfera sopralunare costituente il «quinto» o «primo corpo» da quella elementare, sembra essersi invece pronunziato per una teoria del nutrimento «etereo» degli astri nel giovanile De philosophia (cfr. in merito UNTERSTEINER, Arisi. Della filosofia, p. 228), opera che anche sotto altri rispetti sembra aver esercitato una certa influenza sul pensiero di Cleante, pur nelle differenze fondamentali di impostazione generale. Per il nutrimento degli astri cfr. anche infra, parte VI, nota 452.

65. Per il paragone sole-plettro cfr. BOYANCè, Songe de Scipion, pp. 87 segg., 96 segg., ma più specificamente UApollon solaire, in Mélanges Carcopino, p. 166; cfr. già Intr., nota 50. Nuovamente, l’identificazione del sole con Apollo e il ruolo accordato al sole nell’armonia delle sfere ci riportano ai Pitagorici, la cui influenza era del resto ancor sensibile sugli astronomi ellenistici (cfr. TEONEDI SMIRNE, p. 138, 18 segg. Hiller). Per il resto seguo PArnim, che espunge un inutile e ripetitivo το φως conservato invece dallo Stàhlin.

66. Scitino di Teo; per il quale cfr. JACOBY, Real-Encycl., III, A 1, 1927, coli. 696-697. La sua cronologia oscilla fra l’età di Eraclito e quella di Platone; è noto comunque per aver tradotto in versi motivi filosofici eraclitei. Ciò non autorizza pertanto ad attribuire ad Eraclito l’immagine - di ispirazione, piuttosto, pitagorica - del sole come strumento musicale e produttore di armonia.

67. Arnim emenda π’ in π’αώτου ma per rendere plausibile TòV àépoc deve anche emendare precedentemente 01 hi in ιδώα. Seguo, per lo più, il testo del Lang. Per l’influenza di Cleante su Cornuto cfr. PERSIO, Sat., V, 63.

68. Per tutta la questione dell’ appartenenza della dottrina del De natura deo-mm II a Cleante o a Posidonio, cfr. infra, parte VI, note 422, 433; è peraltro indubbio che in II, 40 Cicerone si riferisce esplicitamente a Cleante, e che a questi risale la teoria del calore vitale come fuoco costruttivo; cfr. SOLMSEN, Clean-thez or Posidonius? The basis of Stoic Physics, «Mededelingen der Kon. Nederl. Akad. v. Wetenschappen», 1961, p. 267 segg., oggi in KL Schr. I, p, 436 segg., in part. p. 438 segg., per la puntualizzazione della teoria e la rivendicazione a Cleante di più ampia parte della testimonianza ciceroniana; p. 446 segg. per i precedenti peripatetici della teoria cleantea del θερμών εμφυτον.

69. Galeno omette la parola πώντας, presente invece in Aezio; e in realtà cfr. DIOGENE LAERZIO, VII, 144, per i movimenti diversi di stelle fisse e pianeti; la teoria di Cleante risulterebbe ben difficilmente spiegabile altrimenti. Πώντας τους ρτώρας è probabilmente erronea formulazione della teoria da parte del dossografo.

70. La teoria della forma conica degli astri è certamente non priva di rapporti con quella del fuoco conico, per cui cfr. supra, nota 61. Ma ha forse anche una relazione con l’opinione eraclitea secondo cui la forma degli astri sarebbe simile a quella di una nave (ERACLITO, 22 A 12 Diels-Kranz; cfr. la stessa testimonianza anche per altri presocratici, ALCMEONE, 24 A 4 e ANTIFONTE, 87 B 28 Diels-Kranz). In coerenza al carattere di cono da lui attribuito al fuoco, Cleante avrebbe geometrizzato l’antica opinione, pur desunta con ogni probabilità da Eraclito.

71. Non tutto il passo di Cornuto è attribuibile a Cleante, nonostante la presenza degli aggettivi evcovo? e poi eutovo? che potrebbero far pensare al filosofo, dal momento che il secondo si trova inserito in un verso di Euripide (293 Nauck2, dal perduto Bellerofonte).

72. Ampliato in ELIANO, De nat. anim., VI, 50. Per il diverso atteggiamento di Crisippo cfr. Intr., p. 68.

73. Attribuito a Crisippo da CICERONE, Nat. deor., II, 160 e PORFIRIO, De abst., II, 20; cfr. infra, parte IV, nota 430. Da altri autori è reso senza attribuzione specifica; cfr. FESTA, St. ant., II, p. 91.

74. Altri brani affini in TERTULLIANO, De anima, 25, 9, p. 37 Waszink; NEMESIO, De nat. hom., 32, P. G. XL, col. 545.

75. Per Zenone cfr. già supra, parte I, nota 187. Da seguirsi la correzione del MEERWALDT, Cleanthea, I, p. 53, di voepoci in veocpoct; correzione alla quale si era già avvicinato il Diels, ετεραι αε.

76. Cfr. anche TEODORETO, Graec. aff. CUY. V, 27, p. 234 Canivet; ma il testo è incerto a causa del singolare στώρεου σώματος che già STEIN, Psych. d. Stoa, I, p. 107, tentava di emendare in αώματος «sangue» (cfr. il fr. seguente).

77. POHLENZ, Stoa, II, p. 50: si tratta di un fraintendimento sulla base di testi quale SESTO EMPIRICO, Adv. Phys., I, 87.

78. Per la differenza fra questi due punti di vista (dovuta alla nuova teoria crisippea dell’anima come γεμονικών πώς ’χον con stretta e razionalistica unitarietà di concezione psicologica) cfr. POHLENZ, «Nachr. Gòtt. Gel.», 1938, 196 segg: e infra, parte IV nota, 384 (e Intr., nota 106).

79. Vi è una doppia versione dei versi cleantei: si è seguita qui quella di Epitteto oουδών ττον ‘εψομαι, mentre abbiamo in VETTIO VALENTE, Anthol. Astr., VI, 8, la forma αυτ τοώτο πεώσομαι, «dovrò subir ciò ugualmente».POHLENZ, Stoa, II, pp. 60-61, con richiamo ad un tentativo di correzione ν δε γε μ θώλω (ποιεών δ χρώζεις), αυτ τοώτο πεώσομαι κακώς γενονώς, ουδών ττον ‘εψομαι giustificherebbe la presenza dei due versi dando al tutto significato più compiuto. La lezione di Vettio, che già sembra preferibile all’Usener, è oggi nuovamente difesa dal MEERWALDT, Cleanthea, «Mnem.» 1951, I, p. 57: occorre introdurre nei versi il senso di πώσχειν «subire», come è provato anche dalla traduzione senechiana (cfr. nota seg.).

80. Per lo più i critici ritengono aggiunto da Seneca il quinto, incisivo verso «ducunt volentem fata, nolentem trahunt». Per trovare una decisa attribuzione del tutto a Cleante occorre risalire al WENDLAND, Philosophische Schriften ùber die Vorsehung, Berlin, 1892, p. 24, nota 4; cfr. lo status quaestionis dato da H. DAHLMANN, Nochmals «ducunt volentem fata, nolentem trahunt», «Hermes», CV, 1977, pp. 342-351. Più originale la posizione del Dahlmann non nel senso di un ritorno all’attribuzione a Cleante, ma nell’affermazione che in realtà il quinto verso senechiane non è un’aggiunta ma una ripresa di motivi tutti reperibili nei versi clean-tei, e che i cinque versi di Seneca traducono compiutamente i quattro versi di Cleante. Per l’immagine del cane legato al carro e costretto a seguirlo cfr. POHLENZ, Stoa, I, p. 106, e II, p. 62; infra, parte IV, nota 405 (a proposito di SVF II, 975)

81. è testimonianza che deriva dalla stessa fonte, probabilmente dossografica, di quella di Sesto Empirico che segue immediatamente; e cfr. la ripetizione delle argomentazioni attribuite a Cleante, in forma più succinta e forse dipendente da fonte accademica, di Nat. deor., III, 3, 16; cfr. PEASE, ad loc., II, p. 1003 segg.

82. «Cincinnatae», per le comete è usato solo qui da Cicerone e in un altro luogo, Schol. in Juven., VI, v. 407; in genere tali stelle sono dette dai latini «cri-nitae», chiomate. Cfr. PEASE, N.D., ad. loc., II, pp. 584-585; e per gli argomenti cleantei nel loro insieme, con riferimenti e raffronti, ivi, pp. 580-581.

83. Per la teoria astronomica di Enopide di Chio circa i moti obliqui cfr. TH. HEATH, Arìstarchus of Samos, the ancìent Copemicus, Oxford, 1913, 19592; p. 130 segg. La pitagoricità di Enopide è dubbia: M. Timpanaro Cardini, Pitagorici, II, pp. 30-31, ritiene che i rapporti di questo filosofo col pitagorismo fossero pit-tosto di contrapposizione polemica che di adesione; diversamente però K. v. FRITZ, Real-Encycl., XVII, 2, 1937, coli. 2258-2272, in part. 2259, che lo considerava se non altro molto vicino ai Pitagorici e nella loro orbita, e P. BOYANC è, Songe de Scipion, pp. 95-96, e La Religion astrale, de Platon a Cicéron, «Rev. Etudes Gr.», LXV, 1952, pp. 312-349, in part. 348. Diogene è certamente l’Apolloniate: cfr. rispettivamente 41, 6 e 64 A 8 Diels-Kranz. La notizia dossografica, imprecisa, sembra attribuire dottrina platonizzante a filosofi presocratici e forzare l’espressione della dottrina cleantea.

84. Anche in questo caso la notizia, da tradizione dossografica, è inattendibile soprattutto per ciò che si riferisce ad Anassimene, la cui teoria dell’aria come αρχ è stata confusa con quella di etere; ma anche nel sistema di Cleante la nozione di etere non sembra avere un particolare rilievo. Cfr. per questo piuttosto parte I, note 150 e 163.

85. Il v. 4 è il più tormentato dell’inno sotto l’aspetto filologico. Esso è dato come σου γαρ γώνος σμών, χου μιμημα λαχώντες tutte e due le parti sono state soggette a una lunga serie di emendazioni. La forma ex σου γαρ γώνος σμών è sembrata cruda e difficilmente sostenibile a Meineke, che proponeva yevópieaOa, seguito da ZELLER e poi da POHLENZ (cfr. in particolare «Hermes», 1940, 117 segg.); ARNIM proponeva, invece, εώσ’, per ragioni metriche. La formula è affine a quella di Actus apostol., XVII, 28, e i critici che la rifiutano ritengono che il testo originario sia stato modificato sulla stregua di quella; ma in realtà non ci sono ragioni veramente coibenti per una modifica del testo; cfr. oggi l’accettazione che ne fa Meerwaldt, Cleanthea I, pp. 58-61, con richiamo a Iliad., V, v. 698. Maggiori problemi desta la seconda parte del verso, ove la parola μιμημα sembra adattarsi male al verbo λαγχανειν, a meno che non si intenda «di essere l’imitazione», μιμημα εώναι., e la parola χου è difficilmente sostenibile quanto a significato. Fra i moltissimi tentativi di emendazione si possono citare quelli di BERGK, BERNA YS, poi WILAMOWITZ, Hellenistische Dichtung, II, p. 257 oXou («imitazione del tutto»); MEINEKE, λώγου (cfr. la traduzione del FESTA, Stoici ant., II, p. 78: «e la parola come riflesso di tua mente abbiamo» che cerca di conciliare il testo tradito con questa emendazione); POWELL[Collect. Alex., p. 227), θεο («di dio»); USENER, u8, («del canto»); ZELLER, ARNIM, POHLENZ, con vari tentativi di spiegazione. Tali tentativi si sono moltiplicati in periodo recente: si citano ancora MEERWALDT, Cleanthea I, οπώς τώμημα, «l’onore della parola»; ZUNTZ, «Harv. St. Class. Philol.», 1958, νωθε νώημα, «il pensiero che viene dall’alto»; RENEHAN, «Harv. St. Class. Philol.», 1964, γου μιμημα, «imitazione di colui che guida»; MARCOVICH, «Hermes», 1966, laou Ttfxr|pia «l’onore dell’uguaglianza» o «di esserti uguali»; GAISER, «Hermes», 1968, οχου μώμημα «l’imitazione del carro (del tutto)», seguendo una lezione assai poeticamente preziosa; la segue anche GIANGRANDE, «Ant. Class.», 1973, ma dando a δχος il significato di «anima», in coerenza alla raffigurazione dell’anima come carro. Si sceglie qui l’emendazione λώγου nel senso di «ragione» e «discorso», pur senza nasconderci che può trattarsi di una lectio facilior.

86. Per lo più si legge nel testo νικώτοις ma non manca chi vi legga et-x IVTJTOLS, cfr. GAISER, v p. 254: Zeus sarebbe pensato come il guidatore supremo dalle mani immobili. E bella immagine, che ha però in sé un sospetto di aristotelismo.

87. Altro verso tormentato: allo ερηγα dei codici si sostituisce πώντ’ Εργα (τελεώται) (così ARNIM, seguito da più interpreti), ο πώντ’ ερ(γα πώπ)ηγε (POHLENZ), ο ερριγεν παντα (WILAMOWITZ). Si segue qui la lezione dell’Arnim.

88. DIELS proponeva, al posto di μεγώλλοις, μεγώλλω e questo può rispondere al pensiero di Cleante, che contrapponeva il sole, lume supremo, agli astri. MEERWALDT propone, al posto di φώλώεσσι, φώλώεσσι è parola arcaica e preziosa, che indicherebbe le realtà dell’ordine naturale (il cosmo cui allude Cleante, osserva il Meerwaldt, non è solo il cosmo celeste).

89. Cfr. ARNIM, où xóaos yeyacóc (ma xòaaoq WILAMOWITZ, có(; xémoiq MEERWALDT): in realtà la lacuna, che è generalmente ammessa, rende problematico il significato del verso, che il Pearson addirittura espungeva come spurio.

90. Il verso conterrebbe un iato, inaccettabile secondo il WiLAMOWITZ, che propone quindi φιλι’ (φιλώλiα apostrofato) anziché 91’Xoc, mentre il POHLENZ propone l’emendazione φιλοποιεώλών. MEERWALDT, notando altri iati presenti nell’inno, ha portato buoni argomenti per l’accettazione del crudo ma vigoroso testo tràdito.

91. La correzione òcvot è del WaCHSMUTH, seguita dall’Arnim, contro l’assurdo ανευ κώλώκου dei codici (che WILAMOWITZ proponeva di sostituire con avey vóou e MEERWALDT con ανευ κώλώλου). La parola àvoi sembra prestarsi bene al senso del tutto: si tratterebbe di una contrapposizione, di senso eracliteo, fra συν ν e ανευ νου cfr. più oltre il termine xoivò vófxo(; e ERACLITO, 22 B 114 Diels-Kranz, per il gioco verbale ξυν νώλώω - ξυνώλώς (= κοινώλώς). Gli echi eraclitei nell’inno di Cleante sono stati più volte notati: cfr. E. NEUSTADT, Der Zeushymnus des Kleanthes, «Hermes», 193 1, p. 387 segg. Anche la emendazione wilamowitziana comunque, a questa luce, potrebbe esser plausibile.

92. Lacuna variamente colmata: fra le integrazioni si possono citare almeno quelle proposte da WILAMOWITZ (ουδ ποτ5 ξετώλλεσσαν), ARNIM (ώλλα κακοώλς ώνώλκυρσαν), POHLENZ (τώλγαθα μεν ποθώλουσιν, «desiderano invano il bene»), MEERWALDT (πασιν δ’ ώλγε’ ώτοιμα, «a tutti sono predisposti dolori») o anche πώλντες δ’ ώλγε’ ώφευρον «tutti hanno incontrato dolori»); differenze notevoli di significato, come facilmente si può vedere.

93. Accettata oggi quasi da tutti la correzione del MEINEKE ργικώλραυνος al posto di ρχικώλραυνος, «signore della folgore», mentre si attiene ancora al testo tradito il Wilamowitz. Combinatoria la traduzione del FESTA («signore dell’accesa folgore»).

94. Meerwaldt, al posto dello scialbo piv integrato dallo Scaligero per ragioni metriche, propone σους, in realtà più significativo.

95. Il confronto con CICERONE, Nat. de or., I, 14, 37, farebbe pensare che questo passo possa provenire dal cleanteo περί ώδονώλς. Ineliminabile la forzatura in senso platonico: la teoria secondo cui il vero uomo è la ^u%r\ è teoria dell’Alcibiade I (130C) e mal si addice ad uno stoico; interessante invece la concezione mistico-religiosa dell’universo che il passo attribuisce a Cleante.

96. L’accento a Cleante è assai sommario, il contesto si riferisce all’opera Sugli dèi di Crisippo; cfr. infra, parte IV, SVF II, 1023.

97. «Lossia» è attribuito tradizionale di Apollo, relativo al carattere tortuoso (= «obliquo») e complesso dei responsi delfici; qui si cerca di darne una spiegazione in chiave astronomica. Per il nome di Apollo si nota la continuazione, nella Stoa, di motivi presenti già altrove, soprattutto nell’Accademia; cfr. ad es. Speu-sippo, fr. 61 Lang = 152 Isnardi Parente, da MACROBIO, Sat, I, 7, 7.

98. Similmente CORNUTO, Gr. Theol. Comp., 32, p. 69 («poiché di giorno dà occasione agli uomini di radunarsi a conversare nei portici»).

99. Dioniso qui viene identificato direttamente con Apollo Helios, forse in virtù e per estensione dell’associazione cultuale di Dioniso ed Apollo compiutasi a Delfi (cfr. WILAMOWITZ, Der Glaube der Hellenen, 1931, 19593, II, p. 73; M. NiLSSON, A History of Greek Religion (1925), Oxford, 19522, p. 208 segg.; K. KEREN Yi, Dionysos. Archetypal Image of an indescriptible Life, London, 1976, pp. 233 segg., 261. Da ricordarsi il virgiliano «clarissima mundi lumina… Liber et alma Ceres», Georg., I, v. 5; cfr. infra, parte VI, SVF II, 1070.

100. Cfr. Intr., nota 32. L’aggiunta compiuta da Cleante è spiegata da passi quali Diogene Laerzio, VII, 89 (= SVF I, 555): Cleante sentiva la necessità di sottolineare il motivo dell’obbedienza alla natura del tutto. Per Crisippo cfr. infra, parte IV, nota 193.

101. Per la parte che segue, e che l’Arnim riporta pur supponendo (cfr. nota ad. loc.) che si riferisca a Diogene di Babilonia, cfr. infra, parte V, p. 640).

102. Potrebbe trattarsi di polemica antiepicurea; ma non si può del tutto escludere la supposizione del FESTA(Stoici ant., II, p. 93) che sia polemica contro Dionisio l’Eracleota il «transfuga». Forse appartenente all’opera Sul piacere (supra, note 34 e 95). All’ipotesi antiepicurea condurrebbe il brano di Agostino che segue.

103. Per il motivo, già zenoniano, cfr. supra, parte I, SVF I, 184; e infra, SVF III, 73.

104. Il passo papiraceo, mutilo, continua per alcune righe riportando l’opinione di Crisippo; in proposito H. v. ARNIM, Hierokles: Ethische Elementarlehre (pop. 9780) u. s. io., unter Mitwirkung v. W. Schubart, Berlin 1906, pp. XVII-XIX: pur accettando entrambi la dottrina della οικεώλωσις, Cleante e Crisippo avrebbero però manifestato divergenze circa il momento in cui si manifesti nell’essere umano la συναώλσθησις, la coscienza di questa. Il passo è importante perché permetterebbe di attribuire con sicurezza la teoria della οικειωσις, almeno nella sua sostanza, già a Zenone. Cfr. Intr., nota 33.

105. Gli attributi del bene sono più numerosi nella versione di Diogene Laerzio, VII, 98, né basta ad eliminare la differenza fra i due testi l’integrazione εώλχώλριστον proposta dall’Arnim. Per altre varianti cfr. lo stesso CLEMENTE, Strom., V, 14, no, ed EUSEBIO, Praep. Evang., XIII, 13, 37.

106. βώλξιν è correzione del MEINEKE seguita dall’ARNIM, al posto di un 8ó•av che è evidente ripetizione. Si può pensare a Diogene Laerzio, VII, 168, a proposito della lentezza di Cleante nell’apprendere, il che rende la massima più significativa.

107. Cfr. anche Protr., 6, 72, 1, p. 54 Stàhlin.

108. Ricalcato probabilmente sul socratico μώλλον ώδικεισθαι ώδικεώλν (Crito, 49b segg., e altrove); per l’ammirazione di Cleante per Socrate cfr. supra, nota 37.

109. Cfr. anche (pur senza citazione espressa di Cleante) DIONE CRISOSTOMO, Gratto VII, 103 (I, p. 208 Arnim).

110. Motivo comune anche alla scuola epicurea; cfr. Epist. ad Meri., 133, e fr. 602 Us.; e M. ISNARDI PARENTE, Epicuro, Opere2, pp. 501-502.

111. è veramente deviazione dal numero 4 caro a Zenone? ZELLER, Philos. d. Gr., III, 1, 3a ed., p.244 segg., pensa che in questa partizione si tenga conto delle suddivisioni operate nell’ambito delle quattro virtù, numero che secondo Plutarco (Stoic. rep., 34d = SVF I, 563) sarebbe stato accettato anche da Cleante. In realtà questi accettava volentieri il metodo della suddivisione (per le parti della filosofia cfr. supra e Intr., p. 000). HIRZEL, Unters. Cic. Philos. Sehr., II, p. 483, supponeva che in più, oltre alle quattro virtù fosse da contarsi la φρώλνησις, distinta da tutte le altre come loro fondamento e supporto; ma è ipotesi più debole.

112. Testo molto tormentato. ARNIM muta lo εγλογισμον κτλ. in λογισμκτλ. ma è giusta l’osservazione del FESTA (II, p. 89) che qui il θυμώλς parla dispoticamente in terza persona, senza rivolgersi direttamente all’interlocutore. Per alare proposte cfr. POWELL (λώλγω, λογισμ), MèLLER (εγ, λογισμ) seguito da EDSLSTEIN KIDD, Fragments of Posidonius, I, p. 157. Nel secondo verso Amim integra un εώλπες che non è in verità essenziale. La parola βασιλικώλν sta qui per τυραννικώλν: lo scambio fra i due termini è frequente. Nell’ultimo verso si segue la correzione del WILAMOWITZ, «Hermes», 1919, p. 68, πώλντα anziché cauta.

113. Fr. 166 Edelstein-Kidd, 417 Theiler; e cfr. THEILER, Fragm., II, p. 359, con richiamo a SANDBACH, Stoics, p. 65. Non è in alcun modo certo, comunque, che Cleante sia stato su questo punto in accordo con Zenone e con Crisippo; per una testimonianza che farebbe pensare ad una sua eterodossia rispetto al cardiocentrismo cfr. infra, parte VI, nota 537.

114. Fr. 32 Edelstein-Kidd, 422b Theiler; per l’interpretazione cfr. nota precedente.

115. La sentenza è già virtualmente meglio attribuita a tradizione eraclitea)

116. Passi probabilmente da riferirsi segg.).

117. Il paragone non può essere realistico, per ragioni cronologiche, e probabilmente ha solo valore di esempio letterario, né c’è bisogno, col FESTA (II, p. 166) di pensare ad un errore del copista per «Polemone».

118. Per il testo, oltre al Kemke, cfr. oggi A. J. NEUBECKER, PMlodemos über die Musik, IV, Napoli, 1986, p. 75 e pp. 184-185, infra, parte V, note 81 segg. e passim per la polemica antistoica di Filodemo nel De musica, polemica di cui Diogene di Babilonia è il principale bersaglio. Il passo è significatilo se si pensa all’importanza che per Cleante la produzione poetica ha in merito alla siessa espressione di concetti filosofici.

119. Κριθιῶντος è detto del cavallo affetto da ϰριθίασις cioè indigestione di orzo. E espressione di stile letterario-comico.

120. Su questa valutazione positiva della città da parte di Cleante, che sembra differenziarsi dalla posizione rigoristico-utopistica e radicale di Zenone, cfr. già Intr.y nota 60.

PARTE III

I discepoli di Zenone e di Cleante:

PERSÉO, DIONISIO L’ERACLEOTA,

ARISTONE DI CHIO, ERILLO DI CALCEDONE,

SFERO DI BORISTENE, APOLLOFANE

NOTE BIOGRAFICHE

Perseo di Cizio

Nato a Cizio intorno al 307/306, famigliare di Zenone (anzi suo servo, secondo una testimonianza malevola e scarsamente attendibile), seguì questi ad Atene e godette presso di lui di particolare favore. Zenone, richiesto da Antigono Gonata, divenuto re di Macedonia, di far da precettore al giovane principe Alcioneo, scelse Persèo per questo compito e lo inviò, insieme con l’altro discepolo Filonide teba-no, presso il re. Là, alla corte di Antigono, Persèo si trovò implicato in aspre polemiche con rappresentanti di altre sette filosofiche, quale ad esempio Bione Boristenita. Antigono, impegnato nella guerra contro la lega achea, lo mandò con un’alta funzione militare all’assedio della fortezza di Corinto; le fonti sono discordi circa la sua fine; alcune lo danno come ucciso dalle truppe di Arato di Sicione o suicida, altre come scampato alla conquista dell’Acrocorinto e rifugiatosi nuovamente presso Antigono. Queste seconde sono probabilmente fonti malevole, assai sospette; è probabile la sua morte in quella circostanza.

Aristone di Chio

I dati biografici sono scarsissimi e quasi tutti ricavabili dalla succinta biografia di Diogene Laerzio. Non conosciamo l’anno della sua nascita né quello della sua morte, né quello del suo arrivo in Atene. Discepolo di Zenone, se ne sarebbe staccato, secondo una tradizione peraltro incerta, per seguire Polemone accademico; ma nessuna traccia dell’influenza di Polemone è riscontrabile nel suo pensiero, per ciò che ne conosciamo, e la sua polemica col successore di Polemone, Arcesi-lao, doveva poi essere accanita. Dopo il distacco da Zenone fondò una setta propria, detta degli Aristonei, insegnando per suo conto nel Cinosarge; fortissima fu la rivalità col Portico di Cleante, e spesso la polemica si risolse a favore del discepolo eterodosso della Stoa, non reggendo Cleante il confronto con l’eloquenza di Aristone, eloquenza in virtù della quale egli era detto «la Sirena». Nonostante questi successi immediati, la setta degli Aristonei dovette sopravvivere di poco alla vita del fondatore; in ogni caso, era da tempo scomparsa al tempo di Cicerone, all’inizio del I sec. a. C.

Sfero di Boriitene

Allievo di Cleante e condiscepolo di Crisippo, la sua nascita si pone presumibilmente intorno al 285. L’episodio più importante della sua vita è la sua residenza presso Cleomene III re di Sparta, del quale fu ispiratore all’attuazione delle riforme volte da un lato a ridare a Sparta il suo assetto primitivo la cui creazione si faceva risalire a Licurgo, dall’altro a consolidare il potere monarchico secondo il più corrente modello ellenistico. A Sparta dovette giungere intorno al 238/7; fu probabilmente maestro di Cleomene prima ancora che questi prendesse il potere, e fu attivo presso di lui fino alla battaglia di Sellasia (222 a. C), che doveva di tale potere segnare la fine.

Più incerta la data del soggiorno alla corte dei Lagidi, sul quale abbiamo notizie di diverso tipo. Sicuramente egli dovette rifugiarsi presso Tolomeo Filopatore dopo la sconfitta e la morte di Cleomene, in un periodo quindi posteriore al 221 a. C; questo suo secondo soggiorno presso un sovrano non sembra peraltro aver avuto alcuna rilevanza politica. Non può tuttavia escludersi che già un precedente soggiorno ad Alessandria fosse stato compiuto da Sfero durante la sua giovinezza, giacché una fonte biografica ci parla di un invito rivoltogli quando ancora, con Crisippo, si trovava alla scuola di Cleante; in questo caso si sarebbe trattato di un soggiorno presso Tolomeo E vergete o Filadelfo. Si ignora l’anno della sua morte.

DIOGENE LAERZIO,Vitae Philosophorum, VII, 37-38

Aristone di Milziade, di Chio, colui che introdusse il concetto di «indifferenza»; Erillo di Calcedone, quello che diceva esser la scienza il fine; Dionisio, quello che si convertì alla dottrina del piacere: per l’eccesso di dolore che gli procurava il male agli occhi non osò continuare a dire che il dolore è cosa indifferente (questi era di Eraclea); Sfero del Bosforo; Cleante, che raccolse lo scolarcato, quello che veniva paragonato alle tavolette dure, che si scalfiscono a fatica ma poi conservano bene ciò che vi è stato scritto. Sfero, dopo la morte di Zenone, fu scolaro anche di Cleante… Secondo quanto scrive Ippoboto, erano discepoli di Zenone anche questi altri: Filonide Tebano, Callip-po di Corinto, Posidonio di Alessandria, Atenodoro di Soli, Zenone di Sidone1.

PERSÈO DI CIZIO

TESTIMONIANZE BIOGRAFICHE

DIOGENE LAERZIO,Vitae Philos., VII, 36 = SVF I, 435

Parecchi furono i discepoli di Zenone; fra i più noti fu Perseo, figlio di Demetrio, di Cizio, che alcuni dicono essere stato semplicemente suo amico, altri un suo servo, di quelli mandatagli da Antigono come scrivani; e del figlio di Antigono, Alcio-neo, egli fu anche istitutore2. Una volta Antigono, volendo dar prova di lui, gli fece dare il falso annuncio che i suoi terreni erano stati devastati dai nemici. Poiché egli si rabbuiava in volto, «vedi, gli disse, che la ricchezza non è poi una cosa indifferente».

Si citano di lui questi libri:

Del regno; La costituzione di Sparta; Delle nozze; Dell’empietà; Tieste; Sugli amori; Discorsi protreptici; Diatribe; Sentenze, libri IV; Commentari; Sulle leggi di Platone, libri VII.3

DIOGENE LAERZIO,Vitae Philos., VII, 6, 9 = SVF I, 439

Lo considerò con benevolenza anche Antigono; ogni volta che veniva ad Atene si intratteneva a lungo ad ascoltarlo, e lo invitava ad andare alla sua corte. Egli però rifiutò tale invito per sé, e mandò in sua vece uno dei suoi discepoli, Persèo: questi era figlio di Demetrio, anch’egli oriundo di Cizio; la sua acme si pone nell’Olimpiade 130a, quando Zenone era ormai vecchio … Mandò dunque Persèo, e Filonide di Tebe; di entrambi fa menzione Epicuro nell’epistola al fratello Aristobulo, come di conviventi col re Antigono.

DIOGENE LAERZIO,Vitae Philos., VII, 13 = SVF I, 439

(Zenone) abitava di casa insieme con Persèo; e una volta che era entrata da lui una piccola flautista, la spinse verso Persèo e si ritirò.

SUIDA,s. v., 1368, IV, p. 114 Adler = SVF I, 436

Persèo di Cizio, filosofo stoico, ebbe anche il nome di Doroteo. Fu dei tempi di Antigono Gonata4; era figlio di Demetrio, discepolo e allievo di Zenone il filosofo.

Index Stoic. Herc., coli. XII-XVI, pp. 21-28 Traversa = SVF I, 437, 441, 445, 446

Fra i discepoli soprattutto Persèo era amato da Zenone; e conviveva con lui; alcuni scrivono che fu allevato da Zenone stesso e che era un servo nato nella sua casa5…

E questo fu causa ch’egli si separasse da Zenone, e per parecchio tempo fu presso Antigono, e viaggiò con lui, avendo ormai scelto una vita da cortigiano piuttosto che da filosofo. Perciò degli uomini e delle città…

Alla sua partenza Antigono … pur avendo Aristofonte(P) chiesto perdono6…

Quindi in battaglia respinse i Traci. Ma essendo poi essi sopraggiunti in gran forza e circondandolo da tutte le parti, colpito da molte ferite, lacerato da queste spirò. Altri però hanno narrato che egli (riuscisse a fuggire?) dal paese salendo su di una nave…7

(senza riguardo?) per la sua buona fama Ermippo scrisse di lui nel libro intitolato Di quelli che dalla filosofia giunsero a farsi signori e tiranni8’. La vita di Persèo, in quanto discepolo di Zenone…

GELLIO,Noctes Atticae, II, 18, 8 = SVF I, 438

Ma anche servi come quello di Teofrasto, Pompilo, e quello di Zenone stoico che era chiamato Persèo … vissero da filosofi non privi di gloria9.

ELIANO,Varia Hist., Ili, 17 = SVF I, 439

Chiamerei partecipazione alla vita politica anche quella di Persèo, se è vero che educò Antigono.

PAUSANIA,Perieg., II, 8, 4 = SVF I, 442

Mentre Antigono occupava Corinto e vi era installata una guarnigione macedone, (Arato) colpì i Macedoni all’improvviso con la violenza della sua irruzione e, impadronitosene dopo lotta, fra gli altri uccise anche Persèo, che si trovava al suo posto nella guarnigione, quel Persèo che aveva frequentato Zenone di Mnasea per apprendere la filosofia10.

PLUTARCO,Aratus, 18 = SVF I, 443

Ma Antigono … dopo aver conquistato l’Acrocorinto lo sottopose a sorveglianza per mezzo di un gruppo di particolari suoi fidi, e pose a capo di essi lo stesso filosofo Persèo.

PLUTARCO,Aratus, 23 = SVF I, 443

Degli strateghi di Antigono egli (Arato) uccise Archelao…

Quanto a Persèo, questi, presa che fu la rocca, riuscì a fuggire verso il porto di Cencrea. Si dice che in seguito, nel corso dell’insegnamento filosofico, dicesse una volta a un tale che sosteneva esser solo il filosofo buon stratega: «per gli dèi, anche a me un tempo piaceva soprattutto questo fra i princìpi di Zenone: adesso però, dopo l’ammonimento di quel giovane sicio-nio, sono propenso a cambiar parere». Più storici raccontano questo episodio a proposito di Persèo.

POLIENO,Stratag., VI, 5 = SVF I, 444

Arato si impadronì dell’Acrocorinto che era vigilato da una guarnigione, che era stata stabilita da Antigono ponendovi a capo il filosofo Persèo e lo stratego Archelao … Persèo il filosofo, una volta che fu espugnata la rocca, riuscito a rifugiarsi nel porto di Cencrea di là tornò presso Antigono11.

DA SINGOLE OPERE

SUGLI DÉI12

FILODEMO,De pietate, col. IX, 5, p. 75 Gomperz = SVF I, 448

Quanto a Per(sèo), è evidente che egli (riduce a nu)lla la divinità o non sa nulla di essa, dal momento che nel Sugli dèiafferma di non ritenere incredibili le cose scritte da Prodico per primo, che cioè sono state credute e onorate come tali dèi quelle cose che davano nutrimento o utilità, e in seguito sono stati divinizzati tutti coloro che avevano fatto l’invenzione di qualcosa come cibi o rimedi o altre arti, come per esempio Demetra o Di(oniso).

CICERONE,De nat. deor., I, 15, 38 = SVF I, 448

Ma Persèo, ascoltatore dello stesso Zenone, dice che furono ritenuti divinità tutti coloro che avessero fatto l’invenzione di qualcosa di grande utilità per il sistema di vita, e che le stesse cose utili e salutari fossero state chiamate col nome di dèi: non limitandosi a dire che si trattava di invenzioni degli dèi, ma considerandole senz’altro di per sé divine13.

RICORDI (o DIALOGHI) SIMPOSIACI14

ATENEO,Deipnosoph., XIII, 6o7a = SVF I, 451.

Perfino Persèo di Cizio, nei suoi Ricordi simposiaci, dice anzi grida a gran voce che è cosa conveniente far menzione di gioie d’amore quando si sta bevendo: siamo infatti proclivi a ciò mentre facciamo libagioni. Egli dice: «in quei casi bisogna lodare chi sa farlo con compostezza e con misura, biasimare chi lo fa brutalmente e scompostamente». E dice anche: «se gente usa alla dialettica, convenuta insieme a libagione, discutesse di sillogismi, farebbe qualcosa di estraneo, come si può ben supporre, all’occasione del momento». E ancora: «L’uomo di nobile natura può darsi all’ebbrezza: coloro che intendono mantenersi temperanti sanno conservare questo loro atteggiamento anche nel corso del bere: è solo quando il cattivo vino sovrabtonda, che essi mostrano la loro indecenza15. Ciò avvenne agli osservatori che dagli Arcadi erano stati mandati presso Antigono. Essi all’inizio stavano a banchetto con aria composta e addirittura severa, senza guardare non solo alcuno di noi, ma senza neanche guardarsi l’uno con l’altro. Quando fu portato da bere, entrò anche la musica e con essa le danzatrici tessale, le quali, come è loro costume, danzavano nude fino alla cintura: a questo punto quegli uomini non poterono trattenersi, e balzarono su dai triclini e gridarono come di fronte a un mirabile spettacolo: e proclamavano felice il re, che può godere di simili cose; e facevano altre manifestazioni del genere, del tutto simili a escandescenze incontrollate. Uno dei filosofi che bevevano insieme con noi, essendo apparsa una flautista e trovandosi in quel momento un posto libero vicino a lui, mentre la fanciulla mostrava intenzione di venirglisi a sedere accanto, non si volse e si mostrò rigido. Poi però, quando si passò alla vendita della flautista, come suole avvenire durante i simposi, nel trattare si comportò in maniera maldestra e se la prese col venditore che la cedeva a un altro più pronto di lui nell’offrire, e gli ingiunse di non venderla, e infine venne ai pugni, quel rigido filosofo che non si era volto all’inizio per lasciar sedere la flautista accanto a lui». A meno che quel filosofo che fece il pugilato per la flautista non sia lo stesso Persèo! Infatti Antigono di Caristo, nella vita di Zenone, racconta: «Zenone di Ci-zio, una volta che Persèo in un simposio aveva comprato una piccola flautista, ma non osava portarsela in casa perché abitava insieme con lui, accorgendosi di ciò trasse dentro la fanciulla e la chiuse in casa insieme con Persèo»16.

ATENEO,Deipnosoph., IV, i62b = SVF I, 452

(Parlo) di quei Dialoghi simposiaci del nobile filosofo Persèo, composti di ricordi di Stilpone e di Zenone, in cui egli si pone il problema di come si devono fare le libagioni perché i partecipanti al simposio non si addormentino, e quando bisogna introdurre nel simposio i belli e le belle, e dice che qualche volta bisogna accogliere presso di sé i giovinetti, qualche volta rimandarli con l’aria di poterne fare a meno; e disserta delle vivande e dei cibi e di tutte quelle leccornie che il filosofo temperante direbbe più superflue, come uno che volga sempre il pensiero a cose di questo genere: proprio lui che, uomo di fiducia di Antigono, come ci dice Ermippo, riuscì a fuggire in stato di ebbrezza dalla stessa Corinto espugnata da Arato di Sicione; lui che in precedenza nei suoi dialoghi aveva gareggiato con Zenone nel dire che il sapiente può essere in tutto e per tutto un ottimo stratega; e proprio questo doveva poi confermare nelle sue azioni, quel gentile servo di Zenone. Scherzosamente disse una volta Bione Boristenita17, vedendo una sua effigie di bronzo sulla quale era scritto: «Persèo di Zenone di Cizio», che chi aveva scritto l’epigrafe si era sbagliato: avrebbe dovuto scrivere: «Persèo di Zenone servitore». Era infatti stato schiavo domestico di Zenone, come raccontano Nicia di Nicea nella Storia dei filosofi e Sozione di Alessandria nelle Successioni18. Siamo venuti a conoscenza di due scritti di Persèo relativi a questa sapiente trattazione, che portano il titolo di Dialoghi simposiaci.

DIOGENE LAERZIO,Vitae Philos., VII, i = SVF I, 453

(Zenone) era malaticcio; per questo — come dice Persèo nei suoi Ricordi conviviali — rifiutava la maggior parte degli inviti a banchetto.

LA COSTITUZIONE DI SPARTA

ATENEO,Deipnosoph. IV, 140C= SVF I, 454

Circa i dolci e la frutta, Persèo nella Costituzione di Sparta dice: «si tassano direttamente i ricchi, imponendo loro di fornire dolci e frutta: sono queste le portate alla fine del banchetto. Invece a chi è povero si impone di portare canne e giacigli e foglie di alloro, sì da aver dove poter prendere la frutta e i dolci dopo il pasto: ci sono anche pani impastati con olio; nell’insieme questa è una prestazione pubblica che consiste in poca cosa. E sia che si debba giacere a tavola in prima fila o in seconda o stare comunque sdraiato sul triclinio, tutti si comportano allo stesso modo per quanto riguarda i dolci e la frutta». Anche Dioscuride racconta cose del genere19.

LEZIONI DI ETICA20

DIOGENE LAERZIO,Vitae philos., VII, 28 = SVF I, 458

Nelle Lezioni di etica Persèo dice che egli (Zenone) morì a settantadue anni, e che era venuto ad Atene quando ne aveva ventidue.

TESTIMONIANZE SULLA DOTTRINA

EPIFANIO,Adv. haeres., III, 38, Dox. Gr., p. 592 = SVF I, 447

Persèo sostenne le stesse dottrine di Zenone.

TEMISTIO,Orai. XXXII, p. 358a = SVF I, 449

Persèo di Cizio una volta diede occasione di riso ad Antigono. Persèo, compagno di Zenone, soggiornava presso il re Antigono. Questi una volta, poiché lo sentiva continuamente esaltare e vantare a sazietà quelle mirabili sciocchezze del Portico, che il sapiente, cioè, è, rispetto alla sorte, invincibile, indomabile, incontaminato, impassibile21’, studiò un modo di confutare coi fatti la sua arroganza. Fece quindi venire alcuni mercanti da Cipro e dalla Fenicia, istruendoli in precedenza che cosa dovessero dire in presenza di Persèo. E dapprima cominciò a interrogarli circa le navi e la flotta e i soldati ch’erano in Cipro, e altre simili cose che in genere domandano i re; poi fece cadere dolcemente il discorso su come andassero le cose nella casa di Persèo a Cipro. Al nome di Persèo quelli si fecero scuri in volto e subito abbassarono la testa, e mostrarono con evidenza di non poter rispondere con buone notizie. Allora tutta l’arroganza dell’uomo venne meno: e alle sue insistenze e preghiere essi a stento risposero che sua moglie era stata fatta schiava da alcuni predoni egiziani mentre viaggiava alla volta di Argo, il suo figlioletto diletto era stato ucciso, erano state rapite le sue ricchezze e i suoi schiavi. A quel punto non ci fu più per Persèo Zenone che tenesse nè Cleante; la natura confutò le chiacchiere — ed erano in realtà chiacchere vuote e deboli, non confermate dall’azione.

DIOGENE LAERZIO,Vitae philos., VII, 120 = SVF I, 450

Ritengono che tutti i peccati siano uguali, come dice Crisip-po … e Zenone e Persèo.

DIONE CRISOSTOMO,Orai.LUÉ, 4 = SVF I, 456

Zenone il filosofo a proposito dell’Iliade e dell’Odissea scrisse dimostrando come Omero scrivesse talvolta secondo verità, talvolta secondo opinione, sì da aver l’apparenza di contraddirsi, il che non è…22 Seguendo questa stessa interpretazione scrissero anche il discepolo di Zenone Persèo, e diversi altri.

DIOGENE LAERZIO,Vitae philos., II, 61 = SVF I, 457

Dei sette dialoghi (di Eschine socratico) Persèo dice che i più sono di Pasifonte di Eretria, ma vanno sotto il nome di Eschine23.

DIOGENE LAERZIO,Vitae philos., IV, 46-47 = SVF I, 459

«Questo è ciò che mi riguarda. Cessino dal raccontarlo Persèo e Filonide: tu guardami per ciò che valgo»24

DIOGENE LAERZIO,Vitae philos., II, 143 = SVF I, 460

(Menedemo)25 ebbe guerra aperta col solo Persèo. Sembra che questi, quando Antigono grazie all’influenza di Menedemo intendeva restaurare la democrazia in Eretria, riuscisse a impedirlo. Per cui Menedemo durante il simposio, dopo averlo confutato in più punti con le sue argomentazioni, disse: «è un filosofo di tal fatta, ed è l’uomo peggiore di quanti ce ne sono e mai ce ne saranno».

DIOGENE LAERZIO,Vitae philos., VII, 162 = SVF I, 461

Dalla dottrina stoica (Aristone) era fedele soprattutto al principio che il sapiente deve esser esente da opinione. Per dimostrargli il contrario, Persèo gli mandò due fratelli gemelli prima l’uno ad affidargli un deposito, poi l’altro a ritirarglielo: e avendolo gettato nella perplessità riuscì così a confutarlo26.

DIONISIO DI ERACLEA

TESTIMONIANZE BIOGRAFICHE

DIOGENE LAERZIO,Vitae Philos., VII, 166-167 = SVF I, 422-423

Dionisio il transfuga disse che il fine è il piacere in seguito a una malattia occorsagli agli occhi: poiché soffriva crudelmente, ritirò la sua precedente affermazione che il dolore è cosa indifferente. Era figlio di Teofanto, cittadino di Eraclea. In un primo tempo, come dice Diocle, fu discepolo del suo concittadino Eraclide, poi di Alessino e di Menedemo27, da ultimo di Zenone. Inizialmente, essendo molto amante delle lettere, si cimentò in numerose e varie composizioni poetiche, in seguito accolse nella sua scuola Arato e si studiava di imitarlo28. Dopo aver lasciato la setta di Zenone, passò ai Cirenaici; allora cominciò a frequentare lupanari e senza pudore si diede a ogni sorta di illecebre. Arrivato a ottani’anni circa, si lasciò morire d’inedia.

Si ricordano di lui i seguenti libri:

DelVimpassibilità, libri II; Dell’esercizio, libri II; Del piacere, libri IV; Della ricchezza e Della indulgenza e della punizione29-, Delle relazioni fra gli uomini; Della buona sorte; Degli antichi re; Di ciò che è degno di lode; Dei costumi dei barbari.

Questi30 furono gli stoici dissidenti.

DIOGENE LAERZIO,Vitae Philos., V, 92 = SVF I, 425

Dionisio il transfuga (altri però vogliono che sia stato Spin-taro) scrisse un dramma intitolato Partenopeo, e lo pubblicò sotto il nome di Sofocle. Eraclide, avendolo effettivamente creduto tale, lo citò in uno dei suoi scritti come testimonianza sofoclea. Essendosene accorto, Dionisio gli svelò la verità; quegli però non voleva crederlo e diceva che non era possibile» Allora Dionisio gli consigliò di prestare attenzione alle iniziali dei primi versi, che erano l’acrostico di Pancalo; e Pancalo era il nome di un giovinetto da Eraclide amato. Poiché questi, ancora incredulo, asseriva che la cosa poteva esser dovuta a puro caso, Dionisio aggiunse: «troverai anche questi versi:

A. Una vecchia scimmia non si lascia prendere nella rete.

B. Ma sì che si lascia prendere: ci vuole solo un po’ di tempo».

E troverai anche: «Eraclide non sa le lettere e non se ne vergogna»31.

Index Stoic. Herc., coli. XXIX-XXXIV, pp. 44-49 Traversa = SVF I, 426-427; 446

Dionisio poi, detto il transfuga … (gridava) a gran voce in pubblico, e rincarava la dose quanto più vedeva gli altri taciturni ed esitanti. E allo stesso modo senza smettere di lanciare ululati…32.

Per questa ragione, avendo Persèo detto ad alcuni che gli risultava che quegli si era convertito al piacere perché voleva esser primo, udito ciò per la violenza (del dolore?)…33.

(Disse quindi) che il dolore è da fuggirsi e il piacere da ricercarsi come scopo e fine. Scrisse moltissimo, e produsse circa 80.000 righe di opere. A molti non sembrava essere né fallito nel suo scopo né insensato…

Morì dopo aver salutato affettuosamente gli amici, distendendosi sopra una madia.

ATENEO,Deipnosoph., X, 43ye = SVF I, 428

Antigono di Carisio, nella vita di Dionisio Eracleota, detto il transfuga, racconta che una volta che Dionisio banchettava con i suoi servitori nella festività delle anfore, non potendo, per la vecchiaia, godere di una etera che era stata là condotta, volgendosi ai compagni di banchetto disse: «non riesco a protendermi: che la prenda qualcun altro!»34.

ATENEO,Deipnosoph., VII, 281d = SVF I, 430

E circa Dionisio di Eraclea che dire? il quale, spogliatosi e gettato via il chitone della virtù, si cinse di ghirlande fiorite e si diede alla gioia sì da esser chiamato il transfuga; e, benché fosse già vecchio, abbandonando la filosofia stoica con un balzo passò ad Epicuro35; sì che non senza lepore Timone disse di lui: «quando bisognava tramontare, cominciò a godere36; ma c’è un tempo per amare, un tempo per far nozze, un tempo per farla finita con tutto questo».

CICERONE,De fin., V, 31, 94 = SVF I, 431

Ci sembra molto colpevole quella secessione di Dionisio Era-cleota dalla Stoa per il dolore agli occhi. Come se da Zenone avesse appreso che quando c’è il dolore non si deve avvertirlo! In realtà aveva ascoltato, ma non l’aveva bene appreso, che il dolore non è un male perché non è un vizio, e che chi è veramente uomo deve saperlo sopportare37.

CICERONE,Tusc. Disp.,, II, 25, 60 = SVF I, 432

Un uomo assai leggero, Dionisio di Eraclea, pur avendo appreso da Zenone che si deve esser forte, fu sviato dal dolore. Essendo afflitto da mal di reni, con grandi lamenti andava dicendo che erano false tutte le opinioni che prima egli stesso aveva sostenute circa il dolore. E poiché il condiscepolo Cleante gli chiedeva quale motivo lo avesse distolto dall’opinione di prima, rispose: «perché se, pur essendomi dedicato tanto alla filosofia, nonostante questo non sono capace di sopportare il dolore, questa è una prova sufficiente che il dolore è un male. Ma è vero che ho passato molti anni a filosofare e che tuttavia non posso sopportarlo: e quindi è vero che il dolore è un male».

CICERONE,Acad. pr., 22, 71 = SVF I, 433

E (Arcesilao) soleva anche valersi come prova di ciò ch’era sua convinzione — che nulla può essere conosciuto con certezza — della questione seguente: se quel tale Dionisio di Eraclea percepisse con quella certezza che voi dite caratteristica di chi dà ponderatamente l’assenso quando credeva fermamente in quella dottrina del suo maestro Zenone cui pure era stato per molti anni fedele, che cioè il solo bene è la virtù; oppure se ciò dovesse valere per quello che egli sostenne più tardi, che vano è il nome di virtù e che solo piacere è il bene.

CICERONE,Tuse. Disp., III, 9-10, 18-21 = SVF I, 434

E perciò non sono sciocche le osservazioni che Dionisio di Eraclea fa in riferimento a quelle parole che lamentandosi dice, in Omero, Achille, al modo seguente: «il mio cuore nell’intimo si gonfia di triste ira pensando che son privo di ogni gloria e di ogni lode»38.

Forse una mano sta bene, quando è affetta da gonfiore, o forse un qualsiasi altro membro, se gonfio e turgido, è in condizioni normali? Ma così pure anche l’animo gonfio e dilatato è in condizioni viziate. L’animo del sapiente è libero da vizio, non si gonfia, non si dilata: ma un animo irato è viziato: il sapiente quindi non può mai adirarsi. Se si adira, anche ha desideri: è proprio infatti di un animo irato desiderare che colui che ritiene lo abbia offeso soffra il massimo dolore; e chi desidera questo, necessariamente, se si veda esaudito, si allieta grandemente, sì che finisce col godere del male altrui. Ma tutto ciò non si verifica nel sapiente; e quindi non si verifica in lui neanche l’ira. Se nel sapiente si verificasse l’afflizione, si verificherebbe in lui anche la collera; ma poiché egli è esente da questa, è esente anche da afflizione. Se il sapiente potesse cadere in stato di afflizione, sarebbe soggetto a compassione o anche a invidia: chi si duole della sfortuna altrui, allo stesso modo può dolersi anche della fortuna altrui; per esempio Teo-frasto, nel deplorare la morte di Callistene suo condiscepolo39, si duole della fortuna di Alessandro, e dice che Callistene si era imbattuto in un uomo di sommo potere e di somma fortuna, ma che ignorava in qual modo si debba valere della propria buona sorte. Così come la compassione è l’afflizione per la sfortuna altrui, l’invidia è afflizione per la fortuna altrui. Chi può provar compassione può provar anche invidia; ma non c’è posto per l’invidia nell’animo del sapiente; perciò neanche per la compassione. Se il sapiente fosse solito affliggersi, sarebbe anche solito provar compassione. L’afflizione quindi è estranea al sapiente40.

ARISTONE DI CHIO41

TESTIMONIANZE BIOGRAFICHE

DIOGENE LAERZIO,Vitae philos., VII, 160-164 = SVF I, 333, 346, 347, 351

Aristone di Chio, il calvo, chiamato «la sirena». Diceva che il fine è vivere in perfetta indifferenza rispetto a tutte le cose che sono intermedie fra virtù e vizi, non ammettendo alcuna gradazione fra di esse, ma tutte considerandole alla stessa stregua. Il sapiente, egli diceva, è simile a un buon attore che, abbia da interpretare la figura di Tersite o quella di Agamennone, sa convenientemente rendere l’una e l’altra. Eliminava la fisica e la logica, dicendo che l’una è al di sopra di noi, l’altra non ha alcuna importanza per noi, e che importanza per noi ha soltanto l’etica.

Paragonava i discorsi dialettici alle ragnatele, che, pur avendo l’apparenza di un perfetto lavoro dal punto di vista tecnico, sono però del tutto inutili. Non ammetteva molte virtù, come Zenone, e neanche una sola chiamata con molti nomi, come i Megarici: considerava la virtù relativa al modo di vita42. Con questa dottrina filosofica, insegnando nel Cinosarge43, si procurò la fama di un caposcuola. Milziade e Difilo44 furono chiamati aristonei. La sua forza di persuasione era grande, ed era adattissimo a parlare al popolo; tanto che Timone dice di lui: «e qualcuno trae la sua seducente eloquenza dalla stirpe di Aris tone45».

Tuttavia Diocle di Magnesia dice che, durante una lunga malattia di Zenone, avvicinò Polemone, e fu indotto da questi a cambiare la sua dottrina46.

Della dottrina stoica, era fedele soprattutto al principio che il sapiente deve esser libero da opinione. Persèo, per dimostrargli il contrario, gli mandò due fratelli gemelli prima l’uno ad affidargli un deposito, poi l’altro a ritirarlo; e avendolo gettato nella perplessità, riuscì in tal modo a confutarlo47. Si contrapponeva polemicamente ad Arcesilao: e una volta che gli capitò di vedere un toro prodigioso, che aveva l’utero, esclamò: «ohimè! adesso sì che Arcesilao avrà un argomento contro la conoscenza evidente!» A un discepolo dell’Accademia, che gli diceva che non esiste comprensione certa, obiettò: «ma dunque tu non percepisci nemmeno il tuo vicino che ti siede accanto?», e poiché quello sosteneva il suo principio negativo, gli recitò: «Chi ti ha accecato? chi ti ha tolto il lume dagli occhi?»48.

Gli si attribuiscono i seguenti libri: Protreptici, libri II; Sui principi di Zenone; Dialoghi; Lezioni, libri VI; Diatribe sulla sapienza, libri VII; Diatribe erotiche; Trattazioni sulla vanagloria; Trattazioni, libri XXV; Commentarti, libri III; Sentenze, libri XI; Contro i retori; In risposta alle accuse di Alessino49; Contro i dialettici, libri III; Contro Cleante; Epistole, libri IV.

Tuttavia Panezio e Sosicrate affermano che sue sono solo le epistole, e che tutto il resto appartiene all’Aristone peripatetico50.

C’è la tradizione che sia morto per la sua calvizie, a seguito di insolazione. Perciò noi pure gli abbiamo dedicato questo carme scherzoso, in coliambi:

Perché, vecchio e calvo, Aristone,

ti sei lasciato arrostire il capo dal sole?

Così, cercando il caldo più del necessario,

senza volerlo hai invece trovato il freddo dell’Ade51.

Vi fu un altro Aristone, di Iuli52, il peripatetico; un altro, di Atene, esperto di musica; un quarto, poeta tragico; un quinto, di Ale, autore di manuali di arte retorica; un sesto di Alessandria, anch’egli peripatetico53.

DIOGENE LAERZIO,Vitae philos., VII, 182 = SVF I, 339

Costui (Crisippo), rimproverato aspramente da un tale perché non era stato a scuola da Aristone come molti altri, rispose: «se avessi dato retta ai molti, non avrei fatto vera filosofia».

DIOGENE LAERZIO,Vitae philos., VII, 18 = SVF I, 340

Una volta che il suo discepolo Aristone discorreva di molti argomenti in maniera non conveniente, e addirittura trattandone alcuni con avventatezza e tracotanza, (Zenone) gli disse: «non potresti parlare così, se tuo padre non ti avesse generato nell’ebbrezza»; ed essendo egli conciso di parole, chiamava l’altro chiaccherone54.

DIOGENE LAERZIO,Vitae philos., IV, 33 = SVF I, 343

Tuttavia … (Arcesilao) teneva fermo alla dialettica e si atteneva al metodo della scuola di Eretria55. E perciò Aristone diceva di lui: «davanti è Platone, di dietro è Pirrone, in mezzo Diodoro»56.

SESTO EMPIRICO,Pyrrh. Hypotyp., I, 234 = SVF I, 344

Perciò Aristone diceva di lui: «davanti Platone, di dietro Pirrone, in mezzo Diodoro» per il fatto che usava degli artifizi dialettici propri di Diodoro, ma si presentava di fronte come un platonico.

DIOGENE LAERZIO,Vitae philos., IV, 40-41 = SVF I, 345

Gli piacevano i giovinetti ed era lascivo, e per questo gli stoici della cerchia di Aristone di Chio lo accusavano chiamandolo corruttore di giovani, predicatore di lascivie e sfrontato. Si dice che amò particolarmente Demetrio, quello che fece un viaggio per mare a Cirene, e Cleocare di Mirlea; una volta che era con questo, i compagni di baldoria bussarono alla porta e Arcesilao disse: «vorrei aprirvi, ma me lo impedisce Cleocare». Questi era amato anche da Democare figlio di Lachete e da Pitocle figlio di Bugelo: una volta Arcesilao li sorprese insieme, ma disse che ci passava sopra per la sua tolleranza. Per tutto questo i critici che abbiam detto lo attaccavano duramente e lo schernivano come vanaglorioso e bassamente amico del volgo57.

Index Stoicorum Herculanensis, col. X, 2 p. 18 Traversa = SVF I) 39

Aristone di Chio figlio di Milziade; il quale, pur avendo affermato che il fine sta nell’indifferenza, per tutto il resto sembra aver se(guito) il suo (mae)stro…58.

Index Stoic. Bere., coli. XXXIII-XXXVII, pp. 49-53 Traversa = SVF I, 335-336

Circa poi Aristone di Chio… della tragedia… una sola cosa può esser detta forse da noi… egli spirava coi suoi discorsi una tale forza e un tale ardore da poter esser paragonato a quello che il poeta dice a proposito di Atena…59

TEMISTIO,Chat. XXI, 2 55b = SVF I, 334

Poiché nella filosofia appare e risplende il vero, tutti coloro che partecipano di quest’opera possono godere senza farsi guerra a sangue. Per questa ragione Aristone amava Cleante, ed aveva discepoli in comune con lui.

ELIANO,Var. Hist., Ili, 33 = SVF I, 337

Il flautista Satiro ascoltò i discorsi di Aristone60, e incantato da quanto quegli diceva recitò:

«Se io non ponessi questi dardi nel fuoco splendente»61intendendo riferirsi per metafora ai flauti, e in certo modo disprezzando la sua arte in confronto con la filosofia.

SSTRABONE,Geogr., I, 15 = SVF I, 338.

«Come non mai in quel periodo» egli (Eratostene) dice «fiorirono insieme sotto le stesse mura e in una sola città i discepoli di Aristone e di Arcesilao». Pone quindi Aristone e Arcesilao come corifei di quelli che hanno avuto la loro acme nel suo tempo… Ma in queste affermazioni rivela a sufficienza la debolezza della sua opinione, in quanto, pur essendo stato discepolo di Zenone di Cizio in Atene, non fa parola di alcuno di quelli che ne furono i seguaci, mentre cita come coloro che ebbero Pacme in quel periodo proprio quelli che polemizzarono con lui e non possono dirsi affatto averne seguito l’eredità62.

ATENEO,Deipnosoph., VII, 281C = SVF I, 341

Anche alcuni fra gli Stoici si attaccarono a questo tipo di piacere: infatti Eratostene di Cirene, che fu allievo di Aristone di Chio, uno dei filosofi stoici, rappresenta il suo maestro nell’atto di darsi, da ultimo, al piacere, così dicendo: «ho trascinato anche costui, conducendolo a scavare la parete fra virtù e piacere e a emergere dalla parte del piacere».

AATENEO,Deipnosoph., VI, 25ib = SVF I, 342

Timone di Fliunte, nel terzo libro dei Siili, dice che Aristone di Chio, della cerchia di Zenone di Cizio, fu adulatore del filosofo Persèo, che era amico del re Antigono63.

CICERONE,De nat. deor., Ili, 31, 77 = SVF I, 348

Se è vero ciò che soleva dire Aristone di Chio, che cioè i filosofi a volte possono nuocere a quelli che interpretano male i detti di per sé buoni: si può infatti uscire impudenti dalla scuola di Aristone, aspri da quella di Zenone.

DIOGENE LAERZIO,Vitae philos., II, 79 = SVF I, 348

(Aristippo) diceva che son simili ai Proci di Penelope coloro che corrono dietro alla varia cultura e trascurano la filosofia…64 E similmente diceva Aristone di Chio; che cioè Ulisse, sceso nell’Ade, aveva visto quasi tutti i morti, ma non aveva potuto contemplare la loro regina.

STOBEO,Eclog., III, 4, 109, p. 246 Hense = SVF I, 350

Aristone di Chio diceva che coloro che si danno da fare intorno alla cultura generale e trascurano la filosofia sono come i proci di Penelope, i quali, non potendo conquistare lei, ripiegano sulle sue ancelle.

STOBEO,Eclog., 4, no, p. 246 Hense = SVF I, 350

E lo stesso Aristone paragonava la moltitudine a Laerte, il quale, mentre si prendeva a cura tutto ciò ch’era nel suo campo, trascurava se stesso: anche la gente comune, facendo gran caso dei propri possessi, trascura la sua propria anima, lasciandola piena di passioni selvagge.

DA SINGOLE OPERE

I PARAGONI65

STOBEO,Eclog., Ili, 13, 40, p. 462 Hense = SVF I, 383

Dai Paragoni di Aristone: togliere la libertà di espressione dal discorso è simile a togliere l’amaro dall’assenzio.

STOBEO,Eclog., Ili, 13, 57, p. 465 Hense = SVF I, 384

Dai Paragoni di Aristone. A chi gli diceva: «mi schernisci troppo crudamente», rispose: «a chi ha male alla milza nuocciono i cibi dolci, fanno bene i cibi crudi e amari»

PLUTARCO,De recta rat aud., 8, 42b = SVF I, 385

Aristone dice che non ha alcuna utilità un bagno né un discorso che non lavi.

SSTOBEO,Eclog., IV, 25, 44, p. 628 Hense = SVF I, 386

Dai Paragoni di Aristone: i giovani appena usciti dalle scuole di filosofia, che criticano tutto a cominciare dai loro genitori, somigliano a quei cagnolini che abbaiano non solo agli estranei ma anche a quelli di casa.

STOBEO,Eclog., II, 31, 83, p. 215 Wachsmuth = SVF I, 387

Dai Paragoni di Aristone: «Dicono che il cumino si deve seminare bestemmiando perché possa nascere bene: così allo stesso modo bisogna educare i giovani schernendoli, perché possano diventare buoni a qualcosa».

SENECA,Epist. ad Lue, 36, 3 = SVF I, 388

Aristone affermava di preferire un giovane triste a uno allegro e che fa divertire il volgo. Diviene buon vino quello che, quando è nuovo, è aspro e sgradevole, mentre il vino già buono fin dalla botte non sopporta il tempo.

PPLUTARCO,De tuenda san. praec., 20, 1330 = SVF I, 389

…se ne vadano a parlare agli atleti nel ginnasio e nelle palestre; a quegli atleti che, facendo a meno di libri, abituati a passare la loro vita fra lazzi e insulsaggini, fanno in maniera simile, come dice l’arguto Aristone, a quelle colonne che sono appunto nei portici delle palestre, tutte ben lucide e levigate, ma di pietra.

Ps. PLUTARCO,Amatorius, 21, 776f = SVF I, 390

Un carattere puro e modesto si rivela nella bellezza e nella grazia delle forme, così come la giusta calzatura mette in rilievo la bella proporzione del piede, dice Aristone66.

STOBEO,Eclog., II, 2, 22, p. 24 Wachsmuth = SVF I, 391

Aristone paragonò i discorsi dei dialettici alle tele di ragno, a nulla utili e in pari tempo oltremodo ingegnose.

STOBEO,Eclog., II, 2, 14, p. 22 Wachsmuth = SVF I, 392

Dai Paragoni di Aristone: quelli che si sprofondano nella dialettica assomigliano a mangiatori di granchi, che si danno da fare intorno a tante coccie per poca polpa.

STOBEO,Eclog., II, 2, 18, p. 23 Wachsmuth = SVF I, 393

Aristone paragonava la dialettica al fango delle strade, che anch’esso, pur non essendo utile a niente, riesce a far cadere i passanti.

STOBEO,Eclog., II, 2, 23, p. 24 Wachsmuth = SVF I, 394

Dai Paragoni di Aristone. L’elleboro, preso a grossi grani, purifica; ma se è trito in piccoli pezzetti rischia di soffocare. Ugualmente fa la troppa sottigliezza nel filosofare.

STOBEO,Eclog., III, 20, 69, p. 554 Hense = SVF I, 395

Di Aristone. Vediamo che l’ira genera il turpiloquio, non è quindi buona madre.

STOBEO,Eclog., II, 31, 95, p. 218 Wachsmuth = SVF I, 396

Dai Paragoni di Aristone. Il pilota non soffrirà mai del mare, sia la sua nave grande sia piccola; gli inesperti del mare sia nell’uno che nell’altro caso. Così l’uomo di saggia educazione non si turberà né in caso di ricchezza né in caso di povertà; l’ineducato in entrambi.

STOBEO,Eclog., IV, 31, no, p. 772 Hense = SVF I, 397

Dai Paragoni di Aristone. Come tra coloro che bevono lo stesso vino alcuni dànno in escandescenze, altri in intenerimento, così anche quelli che possiedono ricchezza…67

STOBEO,Eclog., IV, ^2a, 18, p. 1077 Hense = SVF I, 399

Dai Paragoni di Aristone. Molti sapienti, da vecchi, si mostrano attaccati alla vita. Così come quelli che prendono moglie tardi si attaccano alla vita per poter allevare i propri figli, così questi, pervenuti tardi a possedere la virtù, desiderano di vederla crescere.

PLUTARCO,De curiositate, 4, 5i6f = SVF I, 40168

Ce la prendiamo molto col vento, dice Aristone, quando ci solleva le vesti. Il curioso non solo solleva le vesti del vicino, mantelli e chitoni, ma gli circonda le mura, gli apre le porte.

PLUTARCO,Praec. polit., io, 8o4e = SVF I, 402

Aristone dice che, come il fuoco non fa fumo, così la gloria non produce invidia quando entrambi divampino rapidi e di colpo; ma quando ci si innalza gradatamente e a poco a poco, allora sì che si è attaccati da ogni parte.69

PLUTARCO,Aqua an ignis util., 12, 958d = SVF I, 403

Ed essendo stato dato agli uomini tempo ristretto e vita breve, dice Aristone, per di più il sonno ne porta via la metà, come un esattore di imposte.

TESTIMONIANZE SULLA DOTTRINA

STOBEO,Eclog., II, 1, 24, p. 8 Wachsmuth = SVF I, 352

Aristone diceva che delle questioni filosofiche alcune ci riguardano, altre non hanno alcun valore per noi, altre ancora sono al di sopra di noi. Quella che ci riguarda è l’etica; quella che non ha valore per noi è la dialettica (non ha alcuna importanza per render migliore la nostra vita); quella al di sopra di noi è la fisica: è impossibile a conoscersi e non presenta alcuna utilità.

EUSEBIO,Praep. evang., XV, 62, 7 = SVF I, 353

Questo affermava Socrate; dopo di lui anche Aristippo cirenaico e poi Aristone di Chio con i loro seguaci presero a dire che bisogna occuparsi solo di etica: questa è accessibile ed utile, al contrario i discorsi sulla natura sono incomprensibili e, anche se si potessero comprendere, non sarebbe di nessuna utilità. Nulla di più noi diventeremo neanche se, sollevandoci al cielo più in alto di Pèrseo.

«sopra il flutto del mare e sopra le stesse Pleiadi»70 con i nostri propri occhi potessimo contemplare tutto l’universo e tutta la natura delle cose quale essa veramente è. Non per questo infatti diventeremmo più saggi o più giusti o più valorosi o più temperanti; e neanche più belli o forti o ricchi, cose tutte senza le quali è impossbile esser felici. Per questo giustamente Socrate aveva detto che delle cose che sono, alcune sono sopra di noi, altro non hanno valore per noi. Le realtà studiate dalla scienza della natura sono al di sopra noi, e nessun valore per noi ha tutto ciò che viene dopo la morte: solo le cose umane hanno un significato per noi71.

DIOGENE LAERZIO,Vitae Philos., VI, 103 = SVF I, 354

I cinici ritengono che si debbano abolire le trattazioni logiche e fisiche; e similmente Aristone di Chio: solo all’etica si deve attendere72.

SESTO EMPIRICO,Adv. log., I, 12 = SVF I, 356

Anche Aristone di Chio non solo, come dicono, accusò la fisica e la logica di essere inutili e di essere a chi faccia filosofia causa solo di male, ma della stessa etica eliminò alcune parti, quali la trattazione esortativa e precettistica, dicendo che cose del genere sono buone per balie e pedagoghi, e che al fine della vita beata è sufficiente quel ragionamento che concilia con la virtù, allontana dal vizio, condanna tutte quelle cose che non sono né l’una né l’altro e intorno alle quali il volgo tanto si affanna73.

LATTANZIO,Div. Inst., VII, 7, n, p. 608 Brandt = SVF I, 357

Aristone diceva che gli uomini nascono al fine di conseguire la virtù.

SENECA,Epist. ad Lue, 94, 1 = SVF I, 358

Alcuni hanno ammesso solo quella parte della filosofia che dà precetti particolari a ciascun individuo e non si indirizza all’uomo in generale, ma insegna al marito come comportarsi verso la moglie, al padre come educare i figli, al padrone come reggere i servi… Al contrario lo stoico Aristone giudica questa parte della filosofia di poco conto, e non tale da scendere in cuore veramente. Rispetto alla precettistica, affermava che giova piuttosto conoscere i princìpi stessi della filosofia e la norma del sommo bene, e che, quando si è ben capito e appreso tutto questo, ciascuno è capace di prescrivere a se stesso in qualunque circostanza ciò che sia da farsi.

SENECA,Epist. ad Lue, 94, 5 = SVF I, 359

Quelli che ritengono assolutamente inutile questa parte della filosofia, così spiegano la loro posizione. Se c’è qualcosa che si frappone a impedire la capacità visiva, questo qualcosa va rimosso; fino a che un tale ostacolo si frappone, perderà il tempo chi continuerà ad esortare: «cammina così; porgi la mano di qua». Allo stesso modo, se c’è qualcosa che accieca l’anima, impedendole di percepire l’ordine dei suoi doveri, nulla combina colui che esorti: «vivi così con tuo padre; comportati così con tua moglie». Fino a che l’errore è diffuso nella mente, a nulla varranno i precetti; solo se l’errore è rimosso apparirà subito che cosa si debba compiere in vista di ciascun dovere, o altrimenti non farai altro che insegnare a qualcuno che cosa debba fare un uomo sano senza prima darti cura di sanarlo. Insegni al povero come si debba fare la parte del ricco: e come ciò potrà avvenire finché egli non abbia eliminata la sua povertà? All’affamato indichi che cosa dovrà fare da sazio: ma cerca prima di sopprimere la fame che gli sta nelle viscere. E analogamente dico di tutti i vizi: sono questi che si devono rimuovere, e non dare precetti destinati a restar lettera morta se essi persistono. Se non si saranno fugate le false opinioni dalle quali siamo afflitti, né Pavaro imparerà come maneggiare il denaro, né il pauroso come disprezzare i pericoli. Bisogna far sì che Γιιηο sappia che il denaro non è né un bene né un male, che gli si mostri quanto siano infelici i ricchi; bisogna insegnare all’altro che tutto ciò di cui comunemente si ha paura non è tanto da temersi quanto la fama diffonde in giro, né il dolore né la morte. Contro la morte, che è legge comune il subire, arreca un grande sollievo il pensare che essa non torna più per nessuno; e nel dolore serve di rimedio la forza dell’anima, la quale riesce a render più lieve tutto ciò che sopporta con tenacia. Ottima è del resto la natura del dolore, il quale, se prolungato, non può essere intenso, se intenso, non può durare a lungo74. Tutte le cose che la necessità cosmica ci impone sono da accettarsi con animo forte. Questi sono gli argomenti con i quali dovrai condurre il tuo interlocutore a contemplare serenamente la sua condizione; e quando egli avrà compreso che non è felice la vita volta al piacere ma quella conforme alla natura, in quanto avrà appreso ad amare la virtù come unico bene per l’uomo e a fuggire il vizio come unico male — quando avrà imparato che tutto quanto il resto (ricchezza, onori, salute, forza e potere) è solo intermedio e non è da annoverarsi né fra i beni né fra i mali — allora costui non avrà più bisogno di chi lo ammonisca in vista di cose particolari, che gli dica: «cammina così; nutriti così; questo conviene all’uomo e questo alia donna, questo all’uomo sposato e questo al celibe». Queste esortazioni così minute, essi stessi non sono poi capaci di metterle in pratica. Son le cose che il pedagogo prescrive al fanciullo o la nonna al nipotino; e il maestro più iroso ammonisce con belle parole a non adirarsi. Se ti darai a esercitazioni letterarie, ti avvedrai come queste cose, che filosofi vantano con gran solennità, facciano parte dell’educazione per i fanciulli.

Si dovrà allora esortare alle cose evidenti o a quelle incerte? Le cose di per sé evidenti in realtà non hanno bisogno di alcuno che le indichi. E se le cose sono soggette a dubbio, non si presta foie a colui che esorta. Quindi in ogni caso il dare precetti è cosa vana. Orsù, apprendi questo: se esorti a ciò che è oscuro o ambiguo, bisogna che ti aiuti con prove. Ma se usi argomenti probanti, i princìpi su cui la tua prova si fonda vale più di ciò che essi provano, e sono autosufficienti. «Così si deve trattare con l’amico, col cittadino, con l’alleato». Perché? Perché è giusto. E dunque la parte della filosofia che tratta della giustizia è quella da cui tutti questi precetti discendono. Risalendo a quella, scopro che l’equità va ricercata di per sé e che non dobbiamo esser spinti verso di essa né da timore né da desiderio di premio, né si può dir giusto colui al quale, in questa virtù, piace ciò che non è la virtù in se stessa. Una volta che io mi sia persuaso a fondo e convinto di questo, a che giovano questi precetti, che pretendono di insegnarmi qualcosa che io già conosco? Dare precetti a chi già sa è del tutto superfluo, a chi non sa è insufficiente; quest’ultimo infatti non deve solo apprendere che cosa gli si prescrive, ma perché gli si prescrive. I precetti sono necessari a chi ha opinioni ben fondate sul bene e sul male, oppure a chi non ne ha? Chi non ne ha, non avrà da te per questo alcun aiuto; la diceria del volgo occupa le sue orecchie e le rende contrarie al tuo monito. Ma chi possiede già un giudizio esatto circa ciò ch’è da fuggirsi e ciò ch’è da ricercarsi, anche se tu taci, sa già da sé che cosa sia da farsi. Insomma, tutta questa parte della filosofia può essere abolita.

Per due motivi noi cadiamo in errore: o vi è nell’anima una malizia contratta da cattive opinioni; oppure, anche se l’anima non è posseduta da falsi princìpi, è però proclive ad essi e facile a lasciarsi corrompere da un’apparenza che la trascina dove non dovrebbe. Dobbiamo quindi o curare la mente malata e liberarla dai vizi, oppure — se essa è vuota, ma con propensione per i princìpi peggiori — occuparla preventivamente con princìpi buoni. I princìpi della filosofia possono assolvere all’una e all’altra funzione. Per un simile tipo di insegnamento, la precettistica, non vi è alcuno spazio.

Inoltre, se intendiamo dare precetti per ogni singola azione, veramente la nostra opera si disperde senza trovare un centro. Dovremo dare precetti di un certo tipo a chi è oppresso da debiti; altri diversi a chi coltiva un campo; altri ancora a chi ha per le mani affari, a chi va dietro alla benevolenza dei re, a chi ama i suoi pari o chi gli è inferiore. Se si tratta del matrimonio, bisognerà dare, circa la convivenza con la moglie, precetti diversi a chi ha sposato una vergine o una donna già esperta di altre nozze, una donna ricca o una priva di dote. E non credi che vi sia differenza nel comportarsi con una donna sterile o una feconda, una più matura o una giovinetta, con la madre o con la suocera? Non si arriva mai ad abbracciare tutti i casi: eppure ogni singolo caso esigerebbe i suoi precetti. Ma le leggi della filosofia sono concise e comprendono in sé tutto. E aggiungi che i precetti della sapienza devono essere ben delimitati e certi, e se non possono esser delimitati sono al di fuori della sapienza, perché questa conosce gli esatti confini delle varie questioni. Dunque questa parte precettistica va eliminata, perché ciò che promette a pochi non può renderlo a tutti, mentre la sapienza si estende universalmente a tutti.

Tra la pazzia pubblica e quella che si dà da curare ai medici, non c’è altra differenza se non che l’una deriva la sua sofferenza da malattia fisica, l’altra da false opinioni; all’una la causa del furore deriva da cattiva salute, l’altra è essa stessa una malattia dell’anima. Chi pretendesse di dare a un pazzo precetti sul modo di camminare, parlare, comportarsi in pubblico e in privato, sarebbe certo più pazzo di colui al quale rivolge i suoi moniti: bisogna invece curare la negra bile e rimuovere la causa della pazzia. Lo stesso va fatto quando si tratta di pazzia dell’anima: è questa che va cacciata, o tutte le parole dell’ammonitore se ne andranno in fumo. Questo sostiene Aristone.

CLEMENTE ALESSANDRINO,Strom., II, 21, 129, 6, p. 183 Stàhlin = SVF I, 360

Che dirti poi di Aristone? Questi dice che il fine è l’indifferenza75: ciò che è assolutamente indifferente va al di là dell’indifferente puro e semplice.

SESTO EMPIRICO,Adv. eth., 63 = SVF I, 361

Aristone di Chio diceva che la salute e tutti i beni simili ad essa non sono indifferenti preferibili. Dire che la salute è un indifferente preferibile equivarrebbe di fatto a considerarla un bene: la differenza sarebbe puramente verbale. In generale egli sosteneva che tutte quelle cose che si trovano fra il vizio e la virtù senza essere né l’uno né l’altra, cioè gli indifferenti, non presentano alcuna diversità fra di loro, né ve ne sono di preferibili e di non preferibili, ma, a seconda delle diverse circostanze, si può constatare che quelle che comunemente sono dette preferibili non sono poi affatto da preferirsi, quelle che comunemente sono considerate da respingersi non sono poi affatto da respingersi. Per esempio, se avvenisse che, essendo in buona salute, si dovesse servire il tiranno e per questo perdersi, mentre i malati, dispensati da tale servizio, potrebbero sfuggire alla rovina, è chiaro che in simili circostanze il saggio sceglierebbe piuttosto l’esser malato che l’esser sano. Perciò non si può affermare in generale che la salute è un preferibile e la malattia un non preferibile. Così come, nello scrivere i nomi, usiamo come iniziali ora certe lettere ora certe altre, ad esempio il delta quando scriviamo il nome di Dione, lo iota quando scriviamo il nome di Ione, l’omega quando scriviamo il nome di Orione, e ciò non perché per natura certe lettere siano preferibili a certe altre, ma perché le circostanze ci impongono di fare così, allo stesso modo tutte quelle cose che stanno in mezzo fra vizio e virtù non hanno per natura una loro particolare preferibilità le une rispetto alle altre, ma sono tali di volta in volta solo a seconda delle circostanze.

CICERONE,Hortensius, fr. 45 Grilli76

A tutto questo è contrario Aristone di Chio, inflessibile, ferreo: non c’è nulla che sia un bene se non ciò ch’è retto e onesto.

CICERONE,Acad. pr., 42, 130 = SVF I, 362

Aristone, che, discepolo di Zenone, sperimentò con l’azione ciò che quegli aveva dimostrato con discorsi, affermava non esservi alcun bene se non la virtù né alcun male se non il suo contrario, e non riteneva che vi siano fra queste momenti intermedi, come invece aveva ritenuto Zenone. Per lui sommo bene è il non lasciarsi muovere in alcun modo da ciò ch’è indifferente: questo è ciò ch’egli chiama ἀδιαϕορία77.

DIOGENE LAERZIO,Vitae Philos., VI, 105

(I cinici) chiamano le cose intermedie fra virtù e vizio indifferenti, come Aristone di Chio78.

CICERONE,De fin., II, 13, 43 = SVF I, 364

Già prima abbiamo giustamente completato la nostra polemica contro l’opinione di Aristone e di Pirrone, che cioè le cose che sono prime secondo natura79 sono in realtà di nessun conto, sì che secondo loro non c’è alcuna differenza fra il godere ottima salute e l’esser gravemente ammalati. Essi in realtà, col riporre ogni bene nella sola virtù, ma in maniera tale da togliere ad essa qualsiasi scelta e da non lasciarle né un punto di partenza né una base di appoggio, han finito col sopprimere quella stessa virtù che intendevano affermare.

CICERONE,De fin., V, 8, 23 = SVF I, 364

Quelli … che nelle cose che non hanno attinenza con il decoroso e con il turpe dicono non esservi alcuna ragione perché Puna debba esser preferita all’altra, né ritengono fra simili cose esservi alcuna differenza reciproca.

CICERONE,De legibus, I, 13, 38 = SVF I, 367

…sia che abbiano seguito la difficile e ardua, ma tuttavia già vinta e sconfitta setta di Aristone, riponendo tutto ciò che non sia virtù né vizio in una assoluta parità di valore80.

CICERONE,De fin., IV, 28, 79 = SVF I, 368

Chiedi ad Aristone se questi gli sembrino beni: la libertà dal dolore, la ricchezza, la buona salute: risponderà di no. Ma quelle cose che sono contrarie a queste, non sono forse mali? Nemmeno … Chiediamogli allora con stupore in che modo potremo vivere, se riteniamo che nulla debba importarci, lo star bene o lo star male, Pesser liberi o Pesser afflitti da dolore, il poter eliminare il freddo e la fame oppure il contrario. Risponderà Aristone: «Vivrai egregiamente e splendidamente; farai tutto ciò che crederai; non sarai mai afflitto, non avrai mai desideri, non avrai mai paura».

CICERONE,De fin., IV, 16, 43 = SVF I, 369

Mi sembra che siano stati in errore tutti quelli che hanno affermato che il sommo bene è vivere virtuosamente; alcuni però più degli altri, Pirrone soprattutto; … poi anche Aristone, il quale non osò non ammettere nulla che sia da ricercarsi a parte la virtù, ma fece un certo posto a quelle realtà che spingono di volta in volta il sapiente a desiderare alcunché, ciò che gli venisse in mente, ciò che gli si presentasse casualmente. In ciò si comportò meglio di Pirrone, perché lasciò pur sempre un certo tipo di desideri; ma pensava peggio di altri, perché prescindeva totalmente da quella che è la natura.

CLEMENTE ALESSANDRINO,Strom., II, 20, 108, p. 172 Stahlin = SVF I, 370

Come diceva Aristone, contro tutto il tetracordo - piacere, dolore, timore, desiderio — c’è bisogno di molto esercizio e di molta lotta: «perché questi penetrano a fondo delle viscere, e agli uomini sconvolgono il cuore»81.

PLUTARCO,De exilio, 5, 6ooe = SVF I, 371

Non c’è per natura una patria, dice Aristone, come non c’è per natura una cosa, un campo, una bottega di fabbro, un luogo di cura presso un medico: ognuna di queste cose diviene tale e prende questo nome a seconda di chi le abita e ne fa uso.

SENECA,Epist. ad Lue., 115, 8 = SVF I, 372

Ci sarà allora possibile comprendere quanto siano disprezzabili le cose che ammiriamo, del tutto simili a quei fanciulli per i quali ogni gioco ha gran valore: più dei genitori e dei fratelli valgono per loro collanette comprate per quattro soldi. Dice Aristone: che differenza c’è fra noi e loro, se non che noi impazziamo per quadri e statue e volgiamo la nostra stoltezza alle cose più costose? Quelli si deliziano di lievi conchiglie raccolte sulla spiaggia, variamente screziate; noi dei vari colori di grandi colonne.

PLUTARCO,De stoic. rep., 8, io34d = SVF I, 373

… Crisippo, il quale rimproverava Aristone per il suo sostenere che tutte le virtù non sono altro che variazioni di una sola.

ANONIMO,In Platonis Theaetetum, col. 11, 33 segg., p. 9 Diels-Schubarth82

Aristone di Chio argomentava: «se c’è una sola buona disposizione naturale (εὐϕυιΐα), c’è anche una sola virtù; ma c’è in effetti una sola buona disposizione naturale — come riconoscono anche coloro contro i quali è rivolto il discorso —; c’è quindi, una sola virtù».

GALENO,De Hippocr. et Plat. plac., VII, 2, pp. 208 e 591 Mùller = SVF I, 374

Aristone, poiché credeva che una sola fosse la facoltà propria dell’anima, quella razionale, poneva anche una sola virtù dell’anima stessa, e la faceva consistere nella scienza dei beni e dei mali. Quando si tratta di scegliere i primi e di fuggire i secondi, questa scienza si chiama temperanza; quando si tratti di praticare ciò che è bene e non praticare ciò che è male saggezza; valore, quando si tratti di affrontare con coraggio alcune cose ed evitarne altre, e infine giustizia quando si tratti di distribuire a ciascuno il suo secondo il merito. La conoscenza che, in una parola, l’anima ha di quelle cose che non riguardano direttamente l’agire bene o male si chiama sapienza e scienza; è piuttosto quando essa si volge alle azioni che si compiono ordinariamente nel corso della vita che assume i nomi anzidetti e viene chiamata saggia e temperante e giusta e forte. Questa è l’opinione di Aristone circa le virtù dell’anima.

PLUTARCO,De virt. mor., 2, 44of = SVF I, 375

Anche Aristone di Chio considerò la virtù una nella sua essenza e la chiamò salute. Solo in senso relativo essa può dirsi molteplice: sarebbe come se uno volesse chiamare la nostra vista, quando vediamo qualcosa di bianco, «biancovista» e «nerovista» quando vediamo qualcosa di nero, e così via. La virtù, nell’atto di valutare ciò che sia da farsi e ciò che non lo sia, si chiama saggezza; nell’atto di moderare il desiderio e di segnare la misura e l’opportunità nei piaceri, temperanza; nell’atto di concernere le relazioni sociali e i patti reciproci fra gli uomini, giustizia; così come un coltello è uno di per sé, ma taglia di volta in volta cose diverse, o come il fuoco, in base a quella che è la sua specifica natura, opera su materie differenti.

CLEMENTE ALESSANDRINO,Strom., I, 97, 2 segg., p. 62 Stahlin = SVF I, 376

Se ben esaminiamo la cosa, una in potenza è la virtù; ma per accidente essa, quando si verifichi in un certo ordine di realtà, prende il nome di temperanza, e in altri ordini valore o giustizia… Allo stesso modo, della stessa dracma quando è data al marinaio in compenso la chiamiamo prezzo del viaggio; quando è data all’esattore, gabella; al padrone di casa, pigione; al venditore, caparra. Ogni tipo di virtù, collegata agli altri tipi con rapporto di sinonimia, è causa unicamente di quella prestazione che le è propria; per via dell’uso comune di esse si attua la vita felice; non facciamo questione di puri nomi quando diciamo che la vita retta è felicità e che è felice colui che abbia l’anima ornata dalla virtù.

GIAMBLICO, presso STOBEO,Eclog., II, 49, 42a, pp. 382-383 Wachsmuth = SVF I, 379

C ’è stata disparità di vedute circa la comunanza possibile fra gli dèi e le anime umane, giacché alcuni dicono che non è possibile che vengano in alcun modo in contatto con gli dèi le anime che ancora sono trattenute dai corpi, gli altri sostengono che le anime pure, siano pur sempre esistenti entro un corpo, e gli dèi appartengono a una sola e comune cittadinanza; alcuni suppongono che questa comunanza sussista solo per i dèmoni e per gli eroi, tra i quali ve ne sono di migliori — giudicati tali da Platone per la purezza, elevatezza, perfezione dell’anima — altri di peggiori e con la collocazione opposta rispetto a quelli. Secondo gli Stoici questa comunanza si regge sull’unità di spirito e sul decoro naturale che è connesso a certe anime; secondo i Peripatetici, sull’armonia secondo natura e sulla vita intellettiva superiore alla stessa natura umana; secondo Erillo, sulla scienza; secondo Aristone, sulla perfetta indifferenza; secondo Democrito, sulla gravità del portamento; e ancora secondo altri sull’uno o sull’altro aspetto di ciò ch’è bello e decoroso, come per esempio la mancanza di sofferenza secondo Ieronimo83, e così via.

CICERONE,De nat. deor., I, 14, 37 = SVF I, 378

Fra i suoi (di Zenone) discepoli, non meno grande è l’errore insito nell’opinione di Aristone, il quale pensa che non si possa assolutamente conoscere quale forma abbia la divinità e avanza dubbi circa la possibilità che Dio ha di conoscere, dubita anzi addirittura che Dio sia un essere vivente animato.

TESTIMONIANZE DUBBIE

VITTORINO,Ars Grammatica, I, 2, p. 65 Mariotti84

L’arte, ritiene Aristone, è una raccolta di percezioni ed esercizi in vista di un qualche fine che si riferisce al vivere, o in altri termini e in generale qualsiasi cosa che con precetti sicuri forma gli animi in vista della nostra utilità.

VITTORINO,Ars Grammatica, I, 7, p. 66 Mariotti

Secondo Aristone, la grammatica è la scienza per cui si comprendono i poeti e gli storici, e che dirige a ragione e a retto uso in particolare la forma del nostro discorso.

FILODEMO,De poematibus, libro V, coli. XIII - XXXI, pp. 33-49 Jensen85

Quanto a queir(Arist?)one che si (at)t(ene)va alle teorie degli Stoici, non potrei negare che è giusto quanto egli, fra l’altro, (affer)ma, e cioè che inutile è la teoria della metrio-patia86; ma quanto alla trattazione che fa della poesia … è parlatore inconseguente e avventato, non fededegno, menzognero. Che cosa vuol dire che egli, presentando ciò come un saggio discorso, contrapponga alle opere di poesia buone e a quelle cattive altre che non sono né buone né cattive, dichiarando esser buone quelle che hanno una buona com(posizio)ne e un (saggio) contenuto di pensiero? e che cos’è un saggio contenuto di pensiero? chiaramente, quello di poeti (che presentino buone (riflessioni o buone azioni, o che tendano ad un fine educativo — ma non c’è alcun poeta che scriva o che mai scriverà poemi che contengano cose di questo genere! Egli dice tuttavia che non (solo) vuol prendere in considerazione questi, ma chiunque presenti una qualche composizione che, relativa a determinate cose, parli in senso proprio; sotto questo rispetto, dice, anche in Antimaco87 potremo trovare alcune (ri)flessi(oni) ed(ucative); e dice che con una certa concessione possiamo definire «buoni» i componenti poetici di Archiloco e di Omero; tuttavia questi (di Antimaco) indiscutibilmente hanno in sé riflessioni sagge ed educative, in grado più alto e in senso proprio, mentre quelli possono dirsi tali solo in senso improprio88. Con ciò viene a sostenere che le espressioni «utile», «buono», «valido», si possono usare del contenuto di pensiero e della compo(sizione) poetica ora in senso proprio ora in senso improprio. Ma non è forse specioso l’aggiungere ch’egli fa a tutto ciò che è inutile la poesia che ha una bella forma compositiva ma un contenuto di pen(siero) inusitato e che va contro il senso comune, quale per esempio il verso: «anzitutto si circondò le (gamb)e di gamb(iere)»?89. Qui in realtà si par(la, riteng)o, di un verso non buono e da poco, però non contro il senso comune. E come può uno che abbia solidità di opinione affermare che i poemi di Antimaco potrebbero dirsi (composti) con proprietà, e che quelli che egli valuta (con concessione)90 contengono pensieri utili? Come può egli dichiarare buona la (composizione) di queste poesie sulla base di pochi versi che cita integralmente, se non dice che tota quan(ta l’opera) è buona?

Egli ha creduto cosa saggia il dire che le poesie che non contendono in sé) né buona né cattiva arte (non sono in realtà buon)e, (ma non) si possono dire né buone (né cattive), e che tuttavia, limitatamente a un certo rispetto, cioè (alla loro) composi(zione), sono buone. Cose del genere essi chiamano tavolette composte con arte, e forse di nuovo intenderebbero (parlare) in particolare della composizione. Infatti, se vi sono aspetti che dal punto di vista (della composizione) non sono positivi, ma di per sé non sono né buoni né cattivi, l’opera ne risulterebbe pur sempre buona sotto un certo punto di vista. Ed è il contenuto di pensiero quello che dice non essere né buono né cattivo; sì che viene a dire, e lo scrive di fatto, che (in verità) solo la composizione può esser detta sotto qualche rispetto buona, e che la poesia è (lode)vole sotto l’aspetto cella composizione. Dal punto di vista dei caratteri, poi, (c’è) in Ome(ro) una superiorità (rispetto ad altri poeti). Ma allora, se egli dichiara che l’arte con cui sono composti i poemi del passato non è né buona né cattiva, in che modo può sostenere che essa (contenga pensie)ri saggi ed (educativi)? quali dei (poemi) antichi suppone che presentino tali contenuti? e in generale si può dire che se non si ritengono belle tali opere poetiche non so quali si potrà dire che sono belle. So che c’è anche chi di(ce) che è arte quella di poesie come quelle di Antimaco; se (lo si concede) per altre, (lo si conceda) anche in questo caso; ciascuno può affermare quello che vuole. E qualcuno può ben trovare utilità nel fatto che esse siano scritte con arte lodevole e (contengano) descrizioni di città e luoghi disposte con bella armonia, ogni cosa serbando il suo giusto ordine91.

Ma quando poi, di seguito, mi si viene a dire che anche quelle poesie che non hanno né una buona composizione né un buon contenuto di pensiero non sono né buone né cattive, trovo ciò biasimevole; tanto più che costui non ha dato in merito alcuna dimostrazione. E mi sem(bra) sorprendente che si possa affermare che ciò che non ha né una buona composizione, né un contenuto che sia in tutto e per tutto poetico e che non sia (buono), non è cosa cattiva. Approvo che si dica (catt)ivo ciò che, anche se ha un buon (contenuto di pensiero), ha una cattiva composizione, cioè che l’esser composto malamente sia sufficiente per esser detto cattivo. D’altro canto, che ad una poesia per esser dichiarata buona non basti esser composta bene, ma che occorrano anche il bel suono e il bel contenuto, e molte altre cose, mi sembra, se penso (agli antichi), aggiunta recente sulla base di quelle insussistenti teorie dell’eufonia proprie degli eruditi92. Ancor di più ciò vale per il discorso secondo cui alcune delle poesie degli (anti)chi, che sono buone sotto un certo rispetto e soprattutto per il modo come sono composte, sono poi da considerarsi cattive nel loro insieme. E ancora più assurdo è il dire che tutto ciò che va contro le regole dell’arte, anche se composto bene, è cattivo, e che ciò che nei poemi più eccelsi è buono, (valido, uti)le, non va giudicato secondo un solo tipo di arte e in senso proprio e assoluto, ma di volta in volta secondo riferimenti (diver)si a diverse forme di arte, a seconda che siano ben riuscite; e il dire che dichiariamo senz’altro buone sotto un certo aspetto anche quelle poesie che hanno qualcosa di (biasimevole e che non sono riuscite in tutto per tutto, purché vi sia in esse una buona elaborazione, ma che, se (non sono) buone neanche sotto un certo rispetto, non le si potrebbe certo dir buone nell’insieme.

Quanto poi al sostenere che, se non siamo capaci di dire che (alla forma) soggiaccia un certo (contenuto di pensie)ro, non possiamo nemmeno dire se quelle siano o no poesie, (ere)do che ciò consegua al fatto che poco prima egli ha parlato in tono schernitorio, ma che non possa esser questa la sua opinione93. (Come) può egli dire che, nei casi ove noi comprendiamo che all’espressione soggiace un certo contenuto, ma non possiamo dire se corrisponda o no al senso comune, ci si asterrà dal dire (se è cosa buona) o cattiva, ma che addirittura là dove vi siano cose incomprensibili al senso comune, quelle cose che egli chiama inusitate, non si potrà dire nemmeno se siano o no po(esie)? (Stolt)o mi sembra poi il dire che quelli che hanno senno ricercano un buon contenuto di pensiero, quelli che sono pri(vi di buone riflessioni) richiedono l’elaborazione artistica; a meno che essi non vogliano dire che chi loda la buona composizione è incapace di comprendere il pensiero, e che chi non comprende niente della bont(tà della composi) zione (capi)sce invece se il pensiero è buono! In realtà, poiché talvolta le espressioni sono così con (veniente) mente congegnate che sembrano corrispondere a ciò che noi riteniamo buono, alcuni dicono che il tutto è ben (compo)sto senza badare al contenuto di pensiero, e ciò addirittura nel caso che questo sia in (sussistente) o perturbato.

Egli cade poi del tutto nel ridicolo quando afferma che la buona composizione non è comprensibile con la ragione, ma solo in base all’esercizio dell’udito94. Sconsiderato è introdurre questo concetto di eufonia, risultante dalla bella composizione delle espressioni, e attribuire il giudizio su questa all’esercizio dell’ascolto: ancor più sconsiderato il sottoporre la composizione delle espressioni stesse, di cui la ragione sa (riconoscer)e se sia buona o cattiva, alle ore(cchie) prive di ragione, che non si preoccupano di giudicare se alcunché sia positivo o negativo, e l’affermare che non si può comprendere con la ragione come giudicare la proprietà delle varie espressioni verbali. Anche se, nel nostro parlare, adduciamo esempi di qualcuno di coloro che hanno praticato nella loro vita l’esercizio della poesia, non trascuriamo mai il contenuto, né chiamiamo una cosa col nome di un’altra, per esempio non chiamiamo pitture i carmi poetici, facendo come (costui), che porta la composizione al livello della capacità puramente naturale della vista o dell’udito, mentre in realtà si tratta di due cose opposte.

VARIE

PLUTARCO,Demosthenes, 30 = SVF I, 380

Aristone poi diceva che egli avesse preso il veleno da una canna, a quanto si racconta95.

PLUTARCO,Demosthenes, 10 = SVF I, 381

Aristone di Chio riportava anche un’opinione di Teofrasto circa i retori. Essendogli stato chiesto quale tipo di oratore gli sembrasse essere stato Demostene, rispose: «degno della città»; quale Demade, «al di là della stessa città». Lo stesso filosofo ci riferisce che Polieucto di Sfetto96, che era uno degli uomini politici di Atene in quel periodo, affermava esser Demostene un grande oratore, ma Focione ancora più abile nel parlare, giacché sapeva esprimere il più grande intelletto nella frase più breve.

PLUTARCO,Maxime cum princ., 1, 776C = SVF I, 382

Aristone di Chio, poiché certi sofisti per diffamarlo andavano dicendo che non si peritava di dialogare con chiunque, rispose: «ma anche gli stessi animali arrivano quasi a capire i discorsi che incitano alla virtù».

STOBEO,Eclog., III, 20, 67, p. 554 Hense = SVF I, 395

Di Aristone: l’ira evidentemente genera il mal parlare: non è quindi una buona madre.

PLUTARCO,Caio Maior, 18 = SVF I, 398

Dicono che il filosofo Aristone si meravigliasse altamente che coloro che possiedono il superfluo siano generalmente stimati più felici di quelli che possiedono le cose necessarie ed utili.

STOBEO,Eclog., IV, 22, 16, p. 497 Hense = SVF I, 400

Dai detti di Aristone: la legge di Sparta stabilisce multe in primo luogo per chi non si sposa, in secondo luogo per chi si sposa tardi, più gravi in terzo luogo per chi si sposa male97.

ERILLO DI CALCEDONE98

TESTIMONIANZE BIOGRAFICHE

DIOGENE LAERZIO,Vitae Philos., VII, 165-166 = SVF I, 409, 411

Erillo di Calcedone diceva che il fine supremo è la virtù, il che significa il vivere sempre rapportando ogni azione alla vita condotta secondo scienza e non lasciarsi sedurre dall’ignoranza. Diceva che scienza è disposizione costante nel? accogliere le rappresentazioni, non suscettibile di esser rovesciata da ragionamento. Ma talvolta diceva anche che non vi è un fine univoco, ma che esso varia a seconda delle circostanze e delle realtà diverse, così come lo stesso bronzo può diventare una statua di Alessandro, o indifferentemente, una statua di Socrate. Sosteneva anche che son due cose diverse il fine e il fine secondario99: questo è oggetto di mira anche da parte dei non saggi, il primo solo da parte dei sapienti. Indifferenti sono tutte quelle cose che si trovano in mezzo fra il vizio e la virtù.

Di lui restano libri non ampi per numero di righe, ma pieni di vivacità e contenenti prese di posizione polemiche nei confronti di Zenone. Si dice che quando era giovinetto parecchi si innamorassero di lui; Zenone, volendo allontanarli, costrinse Erillo a radersi i capelli, e riuscì a distoglierli da lui.

I libri sono questi:

Dell’esercizio; Delle passioni; Della supposizione; Il legislatore; Il discorso maieutico; Il discorso in opposizione; Il maestro; Il revisore; L’esaminatore; Ermes; Medea; Dialoghi; Delle tesi etiche™.100

TESTIMONIANZE SULLA DOTTRINA

CCICERONE,De fin., IV, 15, 40 = SVF I, 412

Non si può veramente parlare di virtù se non siano riferite a una virtù unica e somma tutte quelle cose che essa accetti o che respinga. Se noi trascureremo queste, finiremo o col cadere in falli ed errori quali quelli di Aristone e dimenticheremo quegli stessi princìpi che abbiamo fissati per la virtù, o — se non li trascureremo ma non li riferiremo a quello che è veramente il fine supremo del bene — potremo cadere nella leggerezza di Erillo. Dovremo infatti abbracciare i costumi di due diversi tipi di vita. Quegli separa infatti fra di loro due beni supremi che, per essere reali, devono esser congiunti; mentre eccoli ora separati in modo tale da non aver più rapporto reciproco, cosa di cui nulla può esser peggiore.

CICERONE,Acad. Pr., 42, 129 = SVF I, 413

E tralascio posizioni che ormai sembrano essere state abbandonate, quella di Erillo ad esempio, che poneva il sommo bene nella conoscenza e nella scienza; pur essendo discepolo di Zenone, vedi bene quanto sia lontano da questo, e come invece si avvicini a Platone.

CICERONE,De fin., II, 13, 43 = SVF I, 414

Erillo, che riconduceva tutto alla scienza, intravvide certamente un bene, ma non quello supremo, né tale che serva a guidare tutta la vita. E perciò già da molto tempo la sua dottrina è stata abbandonata, e dopo Crisippo non se ne discute più.

CICERONE,De orai., III, 17, 62 = SVF I, 414

Ci furono anche altre sette di filosofi che affermavano quasi tutti di rifarsi a Socrate, quelli di Eretria, i seguaci di Errilo, i Megarici, i seguaci di Pirrone. Ma tutti costoro, per la loro stessa violenza nelle dispute, sono ormai sconfitti ed estinti.

CICERONE,De fin., III, 9, 31 = SVF I, 415

Sono al limite dell’assurdo sia quelli che dicono che il sommo del bene è vivere con scienza, sia quelli che non ammettono in assoluto alcuna differenza fra le cose, e affermano che il sapiente sarà felice solo se riuscirà a non anteporre alcuna cosa ad altre in termini di importanza101.

CICERONE,De fin., IV, 14, 36 = SVF I, 416

…oppure che, come Erillo, accettarono la sola conoscenza, respinsero l’azione.

CICERONE,De fin., V, 8, 23 = SVF I, 417

Anche Erillo, se veramente ha inteso dire che non vi è alcun bene che non sia la scienza, ha soppresso ogni possibilità di formulare un proposito e ogni possibilità di definire che cosa sia il dovere.

CICERONE,De fin., V, 25, 73 = SVF I, 417

Preso da questo solo pensiero, Errilo affermò che la scienza | è il bene supremo, e che non c’è alcuna altra cosa che sia di é per sé da ricercarsi.

CICERONE,De off., I, 2, 6 = SVF I, 418

Giacché già da prima è stata derisa l’opinione di Aristone, ! di Pirrone, di Errilo: che avrebbero avuti tutti quanti il loro n buon diritto di discutere del dovere, se solo avessero lasciato una possibilità di scelta in vista di quelle cose che ne rendono possibile la effettuazione.

CLEMENTE ALESSANDRINO,Strom., II, 21, 129, 7, p. 183 Stàhlin = SVF I, 419

O dovrò esporre l’opinione di Erillo? Errilo dice infatti che il fine è vivere secondo scienza.

LATTANZIO,Div. Inst., III, 7, p. 191 Brandt = SVF I, 421

Per Erillo sommo bene è la scienza102.

SFERO DI BORISTENE

TESTIMONIANZE BIOGRAFICHE

DIOGENE LAERZIO,Vitae philos., VII, 177-178 = SVF I, 620, 625

Anche Sfero Boristenita fu allievo di costui (Cleante), dopo esserlo stato di Zenone. Quando ebbe fatto un buon progresso nell’esercizio della filosofia, se ne andò ad Alessandria, presso Tolomeo Filopatore103. Poiché una volta il discorso era caduto sul problema se il sapiente possa avere opinioni, e Sfero diceva di no, il re, volendo confutarlo, fece portare a tavola delle melagrane di cera; Sfero cadde nell’inganno, e allora il re gridò a gran voce che egli aveva dato il suo assenso a una rappresentazione falsa. Abilmente allora Sfero ribatté che egli non aveva dato il suo assenso credendo che fossero veramente melagrane, ma perché era ragionevole che fossero melagrane; e la rappresentazione comprensiva differisce dalla rappresentazione del ragionevole104.

A Mnesistrato105, che lo rimproverava di dire che Tolomeo non era un re, rispose: «Tolomeo, in quanto ha determinati requisiti, è anche re».

Scrisse i seguenti libri:

Dell’universo, libri II; Degli elementi; (Del) seme106; Della sorte; Dei minimi; Contro la teoria degli atomi e dei simulacri; Sugli organi sensori; Su Eraclito, libri V: Diatribe; Della disposizione etica; Del dovere; Dell’impulso; Delle passioni, libri II; Del regno; Sulla costituzione di Sparta; Di Licurgo e Socrate, libri III; Della legge; Della mantica; Dialoghi erotici; Sui filosofi di Ere-tria; Sui simili; Sulle definizioni; Sull’abito; Delle contraddizioni,libri III; Del discorso; Della ricchezza; Della opinione; Della morte; Dell’arte dialettica, libri II,; Dei predicati; Delle amfibo-lie; Epistole.

DIOGENE LAERZIO,Vitae philos., VII, 185 = SVF I, 621

Quando Tolomeo scrisse a Cleante pregandolo o di andare alla sua corte lui stesso o di mandargli qualcuno dei suoi, vi andò Sfero, Crisippo non volle saperne.

ATENEO,Deipnosophìstae, Vili, 354e = SVF I, 624

E non è inelegante quel detto di Sfero, quello che fu l’allievo di Cleante insieme con Crisippo, il quale, trovandosi come invitato alla corte del re Tolomeo, in Alessandria, una volta che erano stati presentati degli uccelli fatti di cera, stese verso essi le mani e fu ripreso dal re per il suo errore: egli acconciamente rispose che non aveva dato l’assenso alla sensazione che fossero uccelli reali, ma aveva ammesso esser probabile che quelli fossero uccelli. E infatti la rappresentazione comprensiva differisce da quella probabile: l’una non è soggetta ad errore, ma l’altra può sussistere anche se le cose risultino altrimenti107.

PLUTARCO,Cleomenes, 2 = SVF I, 622

Si racconta che Cleomene abbia partecipato a discussioni filosofiche fin dalla prima giovinezza; infatti vi era in quel periodo a Sparta Sfero di Boristene, il quale si intratteneva con giovani ed efebi assiduamente. Sfero era stato fra i primi allievi di Zenone di Cizio; sembra che egli amasse molto la valorosa natura di Cleomene, e che contribuisse ad accendere il suo amore per la gloria … La filosofia stoica ha in sé qualcosa di pericolosamente eccitante per le nature grandi e ardite, mentre se incontra una natura grave e tranquilla contribuisce molto al bene proprio di questa.108.

PLUTARCO,Cleomenes, 11 = SVF I, 623

(Cleomene) si dedicò all’educazione dei giovani e al tipo di formazione di cui si è parlato, e per la maggior parte di queste cose Sfero lo assistè di presenza: fu ripreso per loro iniziativa l’antico ordinamento dei sissizii e degli esercizi ginnici e furono riportati agli Spartani, pochi con la forza, i più con il loro stesso consenso, al modo di vivere frugale ch’era tradizionale di Sparta.

DA SINGOLE OPERE

DLLA COSTITUZIONE DI SPARTA

ATENEO,Deipnosoph., IV, 141C = SVF I, 630

Nel III libro della Costituzione di Sparta, Sfero scrive: «quelli che partecipano ai sissizii portano dolci e frutta: e fra quelli di loro che coltivano i campi, talvolta anche la gente più modesta, i ricchi in ogni caso, portano anche pane e primizie di stagione dalla campagna, quanto è sufficiente di misura per il banchetto, giacché ritengono che il portare più di quanto è strettamente necessario sia cosa superflua e non giovevole».

PLUTARCO,Lycurgus, 5 = SVF I, 629

Aristotele dice che a partire da Licurgo all’inizio era stato stabilito un numero di trenta partecipanti alla gerusia, ma che poi due di essi rimisero la carica non sentendosi di sostenerla. Sfero però dice che il numero fu tale perché tanti e non di più erano ritenuti i cittadini dotati di senno.

DEL SEME

DIOGENE LAERZIO,Vitae philos., i59 = SVF I, 626

Sfero e i suoi seguaci dicono che il seme proviene da tutte le parti del corpo, che dunque tutte le parti del corpo sono dotate di potere generativo. Dicono invece che il seme deUa donna è privo di potere generativo: è privo di tensione e scarso e acquoso; così dice Sfero.

TESTIMONIANZE SULLA DOTTRINA

AAEZIO,Piatita, VI, 15, 1 Box. Gr., p. 405 = SVF I, 627

Lo stoico Sfero dice che le tenebre sono visibili: dalla vista infatti si protende verso di loro un raggio109.

CICERONE,Tusc. disp., IV, 24, 53 = SVF I, 628

Quindi la fortezza è «una disposizione dell’anima ad ottemperare alla legge nel sopportare le cose», oppure «la conservazione di un giudizio stabile in ordine a quelle cose che appaiono temibili, nel subirle o nel respingerle», o ancora «la scienza di quello che sia da temersi e di quello che non lo sia, o di quel che sia del tutto da trascurarsi, che assicura un giudizio stabile e fermo su tali cose» …Le definizioni date poco sopra sono di Sfero, un uomo bravo come pochi a dar buone definizioni, a giudizio degli Stoici110.

APOLLOFANE

DIOGENE LAERZIO,Vitae philos., VII, i4o = SVF I, 404

scrissero intorno al vuoto Crisippo … e Apollofane nella Fisica.

TERTULLIANO,De anima, 14, 2, p. 17 Waszink = SVF I, 405

Secondo Platone l’anima si divide in due parti … secondo Crisippo perfino in otto, e addirittura in nove per Apollofane111.

DIOGENE LAERZIO,Vitae philos., VII, 92 = SVF I, 406

Apollofane dice che c’è una sola virtù; la saggezza.

Fragmenta herculanensia, pap. 19-698, p. 271 Scott (ANON.De sensu, col. 15) = SVF I, 407

Apollofane, ingannato da un’apparenza di credibilità, pur peritandosi di considerare la memoria un senso in aggiunta agli altri, ammise però che essa partecipa di una sorta di analogia (con la sensazione); e così conferì alla sensazione la facoltà di rappresentarsi ciò che non esiste più; come se, per salvare l’evidenza, occorresse aggiungere altre evidenze112.

ATENEO,Deipnosoph., VII, 28id = SVF I, 408

Apollofane, che era seguace anch’egli di Aristone, nell’opera Aristone (questo è proprio il titolo che le dava), mette l’accento sulla tendenza al piacere propria del suo maestro113.

1. Ippoboto è scrittore di biografie filosofiche, probabilmente attivo verso la fine del in secolo a. C; sua è l’elencazione delle nove sette etiche che Diogene Laerzio propone nel proemio, 19. Cfr. H. v. ARNIM,Real EncycL, Vili, 2, 1913, coli. 1722-23. Per gli Stoici qui citati, cfr. supra, parte I, note 15 e 67 a proposito di Filonide Tebano e Zenone di Sidone. Atenodoro di Soli, fratello di Arato, è autore di scritti sulle categorie e sulla poesia di Omero; è attivo nella prima metà del III secolo a. C, in polemica con altri esponenti della scuola stoica (Vita Arati, IV, 8; III, 57; cfr. KNAACK,Real Encycl., II, 2, 1896, col. 2044). Di Posi-donio di Alessandria e di Callippo di Corinto non si hanno altre notizie, giacché essi non sembrano identificabili con altri personaggi noti dello stesso nome.

2. Cfr. K. DEICHGRèBER,Persaios, Real-Encycl. XIX, i, 1937, coli. 926-931; in part. 927, ove si esamina la notizia data da ELIANO,Varia Hist., Ili, 17 (cfr. infra) secondo cui il principe da educare sarebbe stato lo stesso Antigono; la notizia di Diogene Laerzio è certamente più attendibile. Per la doppia tradizione circa 11 nome di Persèo cfr. infra,SUIDA,s.v.

3. Come al solito il catalogo laerziano è incompleto; cfr. DEICHGRèBER, col. 928. Aggiunte sono ricavabili da Ateneo, cfr. infra; dalla Vita di Suida potrebbe ricavarsi una Ιστορα (cfr. infra, nota 24, e DIOGENE LAERZIO,Vitae Philos., IV, 46, ove si usa il termine ἱστοροῦντες Il περὶ θεῶν). Il περί θεν è noto solo da Filodemo; i συμποτιϰοὶ δὶαλογοι sono attestati con titoli di volta in volta diversi (συμποτιϰοὶ διάλογοι), DIOGENE LAERZIO, VII, 1; συμποτιϰά ὑπομνήματα, ATENEO,Deipnosoph., XIII, 607a; cfr. Anche ᾿Απομνημονεύματα nel Catalogo diogeniano, VII, 36, forse titolo relativo alla stessa opera. Forse il modello è da Vedersi negli Ἁπομνημονεύματα Κράτητος di Zenone; ma combinata con l’influenza della letteratura «simposiaca», in particolare del Simposio di Senofonte (cfr. MARTIN,Symposion. Die Geschichte einer literarischen Form, Paderborn 1931, pp. 171, 179). L’influenza di Senofonte sarebbe sensibile anche sulla Costituzione di Sparta; ma cfr. anche qui l’appiglio prossimo in Zenone, ammiratore della costituzione di Licurgo, a quanto ci dice PLUTARCO,Lycurgus, n (supra, parte I, nota 105).

4. W. W. TARN,Antigonos Gonatas, Oxford, 1913, rist. 1969, p. 22 segg. per il circolo filosofico intorno ad Antigono e per le influenze che si esercitarono su di lui; 31 segg. per i suoi rapporti con la Stoa, e 231 segg. in particolare per Persèo.

5.Δοῦλος ὢν integrazione del Bücheler, ma οἰϰογενής già basta a chiarire la posizione che l’autore dél’Index attribuisce a Persèo nei confronti di Zenone; si segue qui l’integrazione proposta dal Traversa, γέγραπται ὑπ᾿ αὐτοῦ τεθράϕθαι … οἰϰογενής ecc. Raccoglie la stessa tradizione, come si vedrà fra poco, Gellio (infra, nota 9). Questa tradizione può essere l’eco di una notizia calunniosa diffusa da Bione Boristenita, nemico di Persèo, suo rivale alla corte di Antigono; cfr. già F. SUSEMIHL,Geschichte der griechischen Literatur in der Alexandriner Zeit, Leipzig, 1891-92, I, p. 69, nota 263 (richiamato dal DEICHGRèBER, col. 927); TARN,Antigonos Gon., p. 232, nota 32; POHLENZ,Stoa, II, p. 15; J. F. KINDSTRAND,Bion of Borysthenes, Upsala 1976, p. 290).

6. Accenno a un personaggio e ad un episodio che ignoriamo; cfr. TRAVERSA,Index, ad loc.

7. Per la duplicità delle tradizioni relative alla fine di Persèo cfr. supra, nota biografica. DeICHGRABER, col. 927, considera la tradizione relativa alla fuga una tradizione secondaria, dovuta anch’essa alla letteratura calunniosa o comunque malevola formatasi intorno a Persèo, ed è propenso ad accettare la versione del suicidio, sulla scorta di WILAMOWITZ,Antigonos v. Kar, p. 108, nota 10 (diversamente TARN,Antigonos Gon., p. 398, nota 9).

8. Opera famosa del biografo ERMIPPO CALLIMACHEO,Index Acad. Herc., XI, 8-9, p. 28 Mekler; cfr. F. WEHRLI,Die Schule des Arìstoteles, Suppl. I, Basel-Stùttgart 1974, frr. 89-91.

9. Cfr. supra, nota 5; per altre fonti della stessa notizia cfr. oltre VIndex, ATENEO,Deipnosoph. IV, iÓ2d, che riporta lo scherzo di Bione (non ϰιτιᾶ ma, con gioco di parole, οἰϰετιᾶ).). L’epigramma del Boristenita potrebbe essere per l’appunto la fonte della tradizione. Cfr. espressioni quali lo οκτης di Diogene Laerzio, VII, 6, che corrisponde al θρεπτός di Suida.

10. Cfr. lo stesso PAUSANIA, VII, 8, 3.

11. Mentre Pausania raccoglie la notizia del suicidio, di fonte favorevole e filostoica, Plutarco e Polieno raccolgono la notizia di tradizione antistoica; il che non meraviglia soprattutto nel caso di Plutarco, del quale è noto l’antistoicismo sistematico. La tradizione malevola risale a Ermippo Callimacheo (supra, nota 8).

12. Assente dal catalogo laerziano, cfr. supra, nota 2. Per la testimonianza relativa al sofista Prodico di Ceo cfr. 84 B 5 Diels-Kranz e M. UNTERSTEINER, Sofisti. Testimonianze e Frammenti, II, Firenze 19672, pp. 191-192: Untersteiner è per l’attribuzione di tutta la teoria contenuta nel passo a Prodico, considerandone Persèo il semplice riferitore (contro H.GOMPERZ,Sophistik und Rhetorik, Leipzig, 1912, p. 113, nota 251).

13. Cfr. MINUCIO FELICE,Octavius, XXI, 2, con riferimento al solo Prodico.

14. Cfr. per quest’opera supra, nota 2.

15. Da Persèo, filosofo αὐλιϰός, la questione se il sapiente possa ubriacarsi è risolta in senso positivo. Per le risposte date alla stessa questione da Cleante e da Crisippo cfr. Diogene Laerzio, VII, 127 (= SVF III, 237); infra, p. 574.

16. Cfr. WILAMOWITZ,Antigonos v, Kar., pp. 116-117. Si contrappongono due tradizioni, di cui una nettamente sfavorevole a Persèo; di questa potrebbe esser, se non fonte prima, perlomeno raccoglitore ancora Ermippo (cfr. nota n supra).

17. Bione Boristenita, F73 Kindstrand, e commento, ivi, p. 288 segg. Per Ermippo cfr. WEHRLI,Sch. d. Arisi., Suppl. I, fr. 91 e commento pp. 96-97: il passo su Persèo deriva probabilmente anch’esso dall’opera Di quelli che dalla filosofia sono passati a signorie e tirannidi.

18. WEHRLI,Sch. d. Arisi., Suppl. II, fr. 21 e commento p. 53. Nicia di Nicea compare qui come altrove quale la fonte cui Sozione attinge per le sue Διαδοχαί (cfr. Ateneo XII, 592a), di data incerta, anteriore comunque al I sec. a. C. (cfr. PHILIPPSON,Real-Encycl., suppl. VII, 1940, coli. 569-570).

19. Dioscuride (SCHWARTZ,Real-Encycl. V, i, 1903, coli. 1128-1129) è discepolo di Isocrate, e autore anch’egli di una Costituzione di Sparta. Cfr. anche Dei-pnosoph. IV, 140D, ove Ateneo ci riporta un intraducibile giuoco di parole (SVF I, 455). Le notizie sulla Costituzione di Sparta di Persèo sembrano concernere piuttosto curiosità erudite che non temi di carattere politico.

20. Non sembra, in base al titolo del tutto diverso, potersi identificare con gli ᾿Απομνημονεύματα di cui supra, nota 2, pur se l’oggetto sembra esserne Zenone. Per la questione della cronologia di Zenone Intr. e nota biografica.

21. Non sappiamo se poter attribuire a Persèo anche la terminologia di questo brano; contrario DEICHGRABER,Real-Encycl., XIX, 1, col. 928; e in realtà il riferimento di Temistio è generico e comune a tutta la Stoa. E, comunque, questa della negazione della τύχη l’unica testimonianza strettamente relativa ad una dottrina filosofica che ci sia data per Persèo.

22. Ciò dimostrerebbe che Perseo continuava l’esegèsi omerica di Zenone; cfr. supra, parte I, nota no; e DEICHGRABER, col. 931.

23. Cfr. a proposito di questa notizia, difficile a interpretarsi con esattezza, H. DITTMAR,Aeschines von Sphettos (Philol. Unters. XXI), Berlin, 1912, vp. 89, 249; per Pasifonte K. v. FRITZ,Real-Encycl., XVIII, 2, 1949, col 2084. E notizia inverosimile, e potrebbe riferirsi non ai sette dialoghi autentici del filosofo socratico ma agli ἀϰέϕαλοι a lui attribuiti falsamente. Pasifonte era discepolo di Menedemo di Eretria, il nemico di Persèo alla corte di Antigono; la notizia può esser quindi carica di intenti malevoli di cui ci sfugge l’esatto significato (cfr. DYROFF,Ethik d. alt. Stoa, p. 350).

24. Cfr. già supra, parte I, note 15-16.

25. A proposito di Menedemo di Eretria e in particolare del suo tentativo di ricostituire la democrazia nella sua patria, sventato da Persèo, K. v. FRITZ,Real-Encycl. XV, 1, 1931, coli. 788-794, in part. 790.

26. I critici sono stati divisi circa l’importanza da darsi a questa polemica; cfr. i più recenti, TSEKOURAKIS,Studies in Termin. st. ethics, p. 3©, e IOPPOLO, Arìstone ài Chio, p. 29 segg., Opinione e scienza, p. 80 segg., Pur non volendo riconoscere rilevanza dottrinale al dissidio fra Aristone e Persèo e insistendo anche nella più recente opera, p. 83, sul carattere individuale dell’accusa (accusa ad Aristone di non incarnare la figura del saggio), la Ioppolo, con riferimento anche a Sfero (per cui cfr. infra, note 103 e 106), dà del dibattito sull’opinione in corso fra i discepoli di Zenone una trattazione più convincente. È probabile che Aristone si mantenesse su posizioni assai più radicali di quelle di Zenone, e dell’ortodosso Persèo, anche a proposito della questione della προϰοπή (per la cui presenza in Zenone cfr. supra, Intr., nota 45) e ritenesse che il προϰύπτων non ancora saggio, possa ancora avere opinioni.

27. Eraclide Pontico, l’allievo di Platone e poi peripatetico; cfr. WEHRLI,Sch. d. Arist. VII, fr. 12 e p. 62; per altri rapporti fra Eraclide e Dionisio ancora DIOGENE LAERZIO, V, 88 e 92, rispettivamente frr. 38 e 13 Werhrli (è Dionisio il Transfuga probabilmente il bersaglio dello scritto Contro Dionisio attribuito ad Eraclide). Su Alessino Megarico cfr. v. ARNIM,Real-Encycl., I, 2, 1894, coli. 1464-1465; Menedemo è forse Menedemo di Eretria, anche se è singolare che questi possa essere stato il maestro di un filosofo poi passato alla Stoa. Cfr. in generale su Dionisio il Transfuga H. v. ARNIM,Real-Encycl. V, 1, 1905, coli. 973-974

28. Per la condiscepolanza di Dionisio con Arato di Soli cfr. l’anonima Vita Arati, SVF I, 424. Per notizie su Arato di Soli, poeta-scienziato della prima metà del III secolo, WILAMOWITZ,Hellenistische Dichtung, II, p. 274 segg.; W. LUDWIG,Real-Encycl., Suppl. X, 1965, coli. 26-39. H contatto con gli Stoici può essere avvenuto presso Antigono Gonata, alla cui corte Arato fece soggiorno.

29. Citato come περὶ πλούτου ϰαὶ χάριτος ϰαὶ τιμωρίας; ma deve trattarsi di due opere distinte, come suppone ArNIM, SVF, ad loc. Per osservazioni generali sul catalogo c•r. LUDWIG,Real Encycl, Suppl. X, col. 973, il quale nota che esso dev’essere incompleto, dal momento che Dionisio è detto πολυγράϕος

30. Non a caso Dionisio è accomunato qui per la sua dissidenza a Erillo ed Aristone; cfr. nota 35 infra.

31. Diversamente intende l’Arnim: non οὐδ᾿ ἠσχύνθη, come nel testo tradito, ma - staccando le ultime parole dal resto della frase — ὁ δὲ ἠσχύνθη, «ed egli se ne vergognò». Come si vede l’attribuzione dell’episodio a Dionisio è incerta; esso andava anche sotto il nome del poeta Spintaro (cfr. test. 3 Snell), tragico contemporaneo di Dionisio.

32. L’ultima frase è congettura del tutto ipotetica del TRAVERSA, p. 45.

33. Se la parola precedente va intesa come προτε〈ρεῖν〉, non sembra pertinente l’integrazione ἀϰρότ〈ητος〉 sarà più verosimile quella ἀϰροά〈σέως〉, cfr. TRAVERSA, p. 47, peraltro in nota; mentre mentre προτερεῖν è conservato, da questo interprete, nel testo. Lè ARNIM (I, 446) accetta ἀϰρότ〈ητος〉 in base all’acutezza del dolore») ma intende anche diversamente la parola precedente. Se intendiamo questa come προτε〈ρεῖν〉, ciò vorrebbe dire che Persèo contesta la verità della conversione di Dionisio in base alla forza del dolore, e afferma che in lui non vi era che desiderio di primeggiare per originalità. E allora un riferimento seguente alla «acutezza del dolore» non ha più senso.

34. Odyss, XXI, v.152; WILAMOWITZ,Ant. v. Kar., pp. 125-126.

35. Invece cfr. supra, DIOGENE LAERZIO, VII, 167: Dionisio sarebbe passato alla scuola cirenaica. Cfr. v. ARNIM,Real-Encycl., Suppl. X, col. 974: falsa proba bilmente sia l’una che l’altra notizia; Dionisio prese con ogni verosimiglianza una sua posizione indipendente del tipo di quella di Aristone e di Erillo. Cfr. ATENEO,Deipnosoph., X, 437C, il quale parla di una sua propensione al piacere fino dalla giovinezza, anche se la dissidenza si verificò poi in vecchiaia (dopo la morte di Zenone e durante la vita di Cleante, cfr.CICERONE,Tusc. Disp., II, 60).

36. TIMONE, fr. 17 Diels; cfr. Antb. Pian. X, 38. Il verso è imitazione da Odyss., XXI, v. è79.

37. Da segnalare l’imitazione satirica fatta da LUCIANO,Bis accus., 20, 21 (SVF I, 430, evidente anche se implicito richiamo a Dionisio: «vedendo che il suo corpo si opponeva alla filosofia stoica e diceva il contrario»).

38. lliad., I, v. 646.

39. Dal Περὶ πένθους (Del lutto), l’opera scritta da Teofrasto in ricordo di Callistene; ove veniva sviluppata la tematica della τύχη, assai cara al primo Peripato (famoso in proposito il brano di Demetrio del Falero riportato da POLIBIO,Hist., XXIX, 21 = Demetrio, fr. 81 Wehrli). È assente da Theophrasti Opera III, Fragmenta, ed. Wimmer, Lipsiae 1862, che comprende i soli frammenti di tradizionegreca.

40. L’Arnim (SVF I, p. 96) suppone che il passo provenga dall’opera Dell’impassibilità. Ma non ci sono rese le conclusioni proprie di Dionisio.

41. La raccolta dei frammenti di Aristone di Chio che qui si offre ha potuto essere ampliata rispetto agli SVF grazie a studi recenti; la monografia già più volta citata di A. M. IOPPOLO,Aristone di Chio e lo stoicismo antico, appare in realtà la sola dedicata ad Aristone dopo N. SAAL,De Aristone Chio et Herillo Carthagi-niensi Stoicis Commentano (I, De Aristonis Chii vita, scriptis et doctrina, Coloniae Agrippinae, 1852). La bibliografia ulteriore è discussa dalla stessa Ioppolo altrove, cfr. Aristone di Chio, in Scuole socratiche minori e filosofia ellenistica, a cura di G. GIANNANTONI, Bologna, 1977, p. 115 segg.; cfr. anche VIntroduzione alla monografia citata. Per i limiti dell’ accettazione che qui si fa delle conclusioni della Ioppolo, propensa ad una larghissima attribuzione allo stoico dei frammenti e delle testimonianze a nome «Aristone» in nostro possesso, cfr. già supra, Intr. note 64 e segg.

42. Per i Megarici cfr. DèRING, test. 25, commento a p. 85; e fr. II A 32 Giannantoni.

43. Questa secessione del Cinosarge sarebbe dovuta, secondo il POHLENZ (Stoa, I, p. 28), all’inimicizia con Zenone e gli Stoici ortodossi. Ma ritiene che non si tratti di secessione ma di libertà dei membri della scuola stoica di insegnare liberamente dove volessero, IOPPOLO,Arnione ài Chio, p. 35, basandosi su DIOGENE LAERZIO, VII, 185 (che ci dà la notizia di un insegnamento di Crisippo nel LicecJ.

44. Non noti se non da questa citazione. Né ci si può spingere fino a supporre come già il Saal (De Arisi. Chii vita, p. 8), che Milziade fosse il figlio di Aristo-ne, portante il nome del padre di questi.

45. Fr. 40 Diels.

46. Considerata notizia attendibile da POHLENZ,Grunàfrage àer Stoischen Philosophie, Göttingen, 1940, p. 25 nota 1; ma accettata con riserve e cautele dalla IOPPOLO,Arnione ài Chio, pp. 21-22.

47. Cfr. supra, nota 26.

48. CrATINO, fr. 459 Kock.

49. Megarico (DèRING,Megariker, frr. 73 segg. = II C 1-19 Giannantoni); da DIOGENE LAERZIO, II, 109, sappiamo che aveva polemizzato anche con Zenone.

50. Cfr. PANEZIO, fr. 124 van Straaten; di Sosicrate è incerto se si tratti dell’autore dei Kretikà, anche se il passo di Diogene Laerzio è inserito dal MèLLER (FHG IV, 23) fra i frammenti relativi a questo (notizie in LAQUEUR,Real-Encycl., III A 2, 1927, coli. 1160-1165). L’Index Acaàemicorum Herculanensis (col. XXIV, 8) parla di un Sosicrate allievo di Cameade, ma dandolo come Sosicrate di Alessandria. La presenza di un catalogo delle opere di Aristone sembra in realtà contrastare con la notizia dello stesso Diogene Laerzio (Prooem. 16) secondo cui Aristone di Chio è da annoverarsi fra i filosofi che non lasciarono nulla di scritto; FESTA,St. ant., II, p. 2 segg., cerca di sanare il dissidio supponendo che le opere di Aristone siano in realtà compilazioni fatte dai discepoli, il che può valere tuttavia solo per alcune (ad es. Le Σχολαί cui lo stesso Festa tenta di attribuire, sia pure con qualche dubbio, una larga parte dei frammenti, cfr. ivi, p. 8). Invece l’intero catalogo è dato dal Wehrli come fr. 9 di Aristone di Ceo (cfr. Schule des Aristoteles, VI, Basel-Stuttgart 19682); nel commento (p. 50) peraltro egli fa distinzione fra l’insieme e ciò che può essere attribuito ad Aristone di Chio (Sui principi di Zenone, In risposta alle accuse di A lessino, Contro i dialettici, Contro Cleante, a parte le Epistole). IOPPOLO,Aristone di Chio, p. 41 segg., rivendica la paternità di Aristone di Chio per tutte le opere del catalogo, anche per quelle, come le Ἑρωτιχαὶ διατριβαί, che vengono per lo più identificate dai critici con gli Ἑρωτιϰὰ ὁμοιώματα di Aristone di Ceo; considera poi, sulla base di alcune indicazioni di precedenti studiosi - fra cui FESTA,St. ant., II, p. 3 - le Epistole e il πρòς Κλεάνθην facenti tutt’uno (Epistole a Cleante) e cerca di togliere all’opera contenuto polemico. Alcune delle ipotesi di attribuzione della Ioppolo non mancano di buoni argomenti di supporto. E interessante vedere come la confusione fra Aristone di Chio e Aristone di Ceo fosse già in atto a distanza di un secolo, dal momento che Panezio può essere stato indotto all’attribuzione indebita al Peripatetico di opere dello Stoico.

51. Anth. Pian., V, 38.

52. Iuli nell’isola di Ceo: è il peripatetico, per cui cfr. WEHRLI,Lykon und Ariston v. Keos, Sch. d. Arist. VI, cit.

53. Aristone di Alessandria, I sec. a. C: raccolta di frammenti da parte di L MARIOTTI,Aristone d’Alessandria, Bologna, 1966.

54. Cfr. supra, parte I, nota 82.

55. Cfr. supra, nota 25 segg. (per Menedemo di Eretria).

56. Questo verso di Aristone (esemplato su Iliad. VI, v. 181) è ambiguo e il suo significato è stato molto discusso dalla critica. Il primo a interpretarlo in senso negativo è stato Sesto Empirico, cfr. il fr. qui immediatamente seguente; da vedersi anche EUSEBIO,Praep. Evang., XIV, 5, 13, in cui peraltro non viene fatto il nome di Aristone. Per questa interpretazione cfr. L. ROBIN, Pyrrhon et te scepticisme grec, Paris 1944; p. 68; M. DAL PRA,Lo scetticismo greco, Bari 1975, 2a ed., I, p. 158; KRèMER,Platonismus und hell. Philos., p. 9; ed altri. Non mi sentirei di seguire la IOPPOLO(Aristone di Chio, p. 27, e p. 29, nota 24) nelPaffermare che le testimonianze di Diogene e di Eusebio (cioè poi di Numenio, cfr. fr. 25 Des Places) si limitano a indicare le tre scuole che hanno avuto influenza su Arcesilao, e che la distorsione polemica è in Sesto; Aristone difficilmente avrà voluto fare una ricostruzione «storica» in senso obiettivo della formazione di Arcesilao; credo che la intenzione polemica e schernitoria sia ineliminabile dal verso citato. Affermare che un filosofo è «di tre scuole» è accusarlo apertamente di incoerenza. Per la testimonianza di Strabone (SVF I, 338) cfr. infra, nota 62: essa non contraddice in alcun modo alla notizia di una polemica fra Arcesilao e Aristone di Chio.

57. Per Democare cfr. supra, parte I, nota 20. Per Cleocare di Mirlea in Biti-nia, retore, scrittore, cfr. LENSCHAU in Real-Encycl. XI, 1, 1921, coli. 672-673. Non meglio identificati Pitocle figlio di Bugelo (forse seguace di Aristone stesso?) né il Demetrio di cui qui si parla.

58. E difficile dare, con la IOPPOLO(Aristone di Chio, p. 35), un valore di obiettività a questa testimonianza, in favore della tesi secondo cui fra Zenone ed Aristone non vi sarebbe stata vera contrapposizione polemica. UIndex filode-meo dice semplicemente che agli occhi di uno «storiografo» relativamente estraneo alle questioni dottrinali interne di scuola stoica la questione della assoluta αδιαφορα aristonea - cioè il rifiuto della dottrina dei preferibili - appariva come il più vistoso tratto di contrapposizione fra Aristone e Zenone, scarsa importanza rivestendo il resto. Ragionevole è il supporre comunque che la polemica, iniziatasi sotto lo scolarcato di Zenone, si sia accentuata quando Aristone e Cleante furono rimasti i due capi rivali di due correnti stoiche orientate nel senso di due diverse interpretazioni della dottrina del maestro.

59. Lacunosissima la prima colonna della quale sono leggibili solo le parole τῆς τραγῳδίας (così Arnim, Traversa). Forse si tratta di critica di Aristone alla teoria aristotelica della catarsi? Per il riferimento a Omero, cfr. lliaà. X, v. 482.

60. Probabilmente lo stoico, del quale si lodava in particolare l’eloquenza; cfr. supra, Index Stoic. XXXV.

61. Iliad. V, v. 215.

62. Eratostene, cfr. JACOBY,Fr. Gr. Hist. 241 T 10; commento II B, pp. 704-706. Il frammento viene dall’opera dell’erudito Polemone Circa la residenza ateniese di Eratostene, opera polemica e schernitoria, ed è chiarito dal contesto: Eratostene, secondo Polemone, non avrebbe neppure visto Atene, tutto occupato nei suoi incontri con uomini illustri di cui in quel periodo la città era piena. Il «fiorirono insieme» si riferisce quindi al periodo e alla coincidenza, e non in alcun modo a buoni rapporti intercorrenti fra Aristone e Arcesilao (cfr. correttamente POHLENZ,Stoa, I, p. 28). Forza indebitamente il significato del testo nella sua interpretazione la IOPPOLO,Aristone di Chio, p. 24.

63. Fr. 6 Diels.

64. Fr. 23 Mannebach = IV A 107 Giannantoni.

65. L’attribuzione dei Paragoni è discussa (una rassegna della letteratura critica in IOPPOLO,Aristone di Chio, p. 50 segg., in part. p. 52, nota 52). La tesidi A. GERCKE(Real-Encycl., II, 1, 1895, coli. 953-957, e altrove) che l’opera appartenga ad Aristone di Ceo peripatetico è stata ripresa da K. MRAS,Ariston v. Keos, «Wiener Studien», LXVIII, 1955, pp. 88-98, e almeno tendenzialmente da L. ALFONSI,Su Aristone di Ceo, «Aevum», XXXI, 1957, pp. 366-367. Il WEHRLI(Schule d. Arisi. VI, 19682, p. 62) si limita ad attribuire alcune sentenze giunteci sotto forma di paragone al peripatetico, pur riconoscendo l’esistenza di un’opera dello stoico con tale titolo, e include nella raccolta relativa ad Aristone di Ceo alcuni «paragoni» che l’Arnim comprendeva invece nella raccolta relativa ad Aristone di Chio (si riportano qui, sia pure in forma dubitativa; cfr. infra, note 66, 68, 69).

66. E uno dei frammenti che il WEHRLI(Seh. Arisi., VI, p. 63) ritiene non attribuibili ad Aristone stoico, per il suo carattere platonizzante.

67. Lacuna già segnalata dal MEINEKE; lo HENSE propone a integrazione «alcuni la usano male, altri bene».

68. Attribuito dal WEHRLI al peripatetico (fr. 16 Wehrli, commento a p. 62) ma le analogie con il detto di Senocrate sulla curiosità, di sapore analogo (fr.95 Heinze = 64 Isnardi Parente), non costituiscono in realtà una solida ragione di attribuzione ad Aristone di Ceo.

69. Fr. 25 Wehrli, cfr. commento p. 64: più adatto, secondo il WEHRLI, al moderatismo peripatetico che al rigorismo cinico-stoico.

70. Adesp., fr. 131 Nauck2.

71. L’Arnim dà anche la parte seguente del passo, che però riguarda Socrate, ed è tutt’al più interessante pone attestazione di un tentativo di assimilazione della dottrina di Aristone a quella di Socrate.

72. Cfr. anche CICERONE,Acad. pr.y 39, 123.

73. Cfr. anche SENECA,Epist. 89, 13.

74. è un tratto di dottrina epicurea (EPICURO,Ratae Seni. IV. Gn. Vai. 4, e frr. 447 segg. Us., 204 segg. Arr.2); probabilmente ciò risponde all’eclettismo senechiano piuttosto che alla fonte, che Seneca contamina liberamente.

75. Cfr. supra, Intr., nota 36, e parte I, nota 198. L’attestazione di Clemente, che conferma quella ciceroniana di Acad. pr. II, 130, ci porterebbe a interpretare in senso specifico l’espressione ἀδιαϕορία di Diogene Laerzio, VII, 31; Zenone non avrebbe parlato propriamente di ἀδιάϕορα ma di μέσα, οὐδέτερα, ἕτερα (cfr. già, per le radici nell’Accademia, SENOCRATE, fr. 76 Heinze = 231 Isnardi Parente). Sotto l’aspetto filosofico, è però da notarsi che l’ἀδιαϕορία di cui parla qui Clemente come τλος è qualcosa di diverso dallo stato di assoluta non preferibilità dell’oggetto: non è un fatto di ordine obiettivo ma una disposizione soggettiva, o, se si vuole, l’aspetto a parte subiecti della teoria che nega l’esistenza di «preferibili».

76. Manca in SVF. E, in forma meno precisa, un’altra attestazione della polemica aristonea contro la teoria dei «preferibili» (supra, parte I, nota 205).

77. Cfr. supra, nota 75 (e anche Tusc. Disp., V, 9, 27).

78. Manca in SVF; cfr. IOPPOLO,Aristone di Chio, p. 158 nota 37.

79. Per i πρῶτα ϰατὰ ϕύσιν cfr. già Intr., p. 202, e parte I, nota 211. Per Pirrone cfr. DECLEVA CAIZZI,Pirrone. Testimonianze, Napoli 1981, test. 69B e p. 268 segg. (l’accostamento di Pirrone, Aristone, Erillo, abbastanza estrinseco date le diverse premesse di questi filosofi, si spiega con la fonte neoaccademica, probabilmente Clitomaco, di cui Cicerone fa uso).

80. Per akri passi ciceroniani citabili cfr. De fin. Ili, 3, n-12; IV, 17, 47; e ancora III, 15, 50; V, 25, 73 (SVF 365-366), di tenore polemico, e insistenti sulla negazione aristonea di qualsiasi intermedio. Ancora da citarsi De legibus, I, 20, 55, per il motivo della parità assoluta di tutte le realtà diverse dalla virtù e dal vizio.

81. Aristone accetta qui in effetti la quadripartizione zenoniana dei tOX9T (cfr. supra, parte I, nota 136) che passerà poi in Crisippo. Per le analogie della teoria ari-stonea delle passioni con quella crisippea credo si possa seguire la IOPPOLO,Aristone di Chio, p. 244 segg., la quale sottolinea il carattere razionalisticamente unitario della teoria. Per l’attribuzione ad Aristone anche dei due versi, che mancano nella raccolta dell’Arnim, cfr. U. v. WILAMOWITZ-MOELLENDORFF,De Tragicorum graecorum frag-mentis, Gòttingen 1893, p. 22 ( = Kleine Schriften, Berlin 1935, I, p. 196); per altra letteratura critica citata IOPPOLO,Aristone di Chio, p. 247, nota 14.

82. Su questo brano, non presente negli SVF, cfr. LUSCHNAT,Probi, eth. Fortschritts, p. 200: Aristone polemizza contro Cleante, per il cui Περὶ εὐϕυιΐας cfr. DIOGENE LAERZIO, VII, 175, ma, come indica il plurale πρòς οὕς, anche contro Zenone, che aveva ammesso le quattro virtù fondamentali. Luschnat ritiene che il concetto di εὺϕυΐα sia importante nell’ambito delle relazioni fra προϰοπή e ἀρετή per lo sviluppo di questi concetti in Crisippo cfr. infra, parte IV, nota 203.

83. IERONIMO DI RODI, fr. 17 Wehrli. La parola ἀοχλησία è forse di origine socratica (cfr. per i Cirenaici Aristippo minore, fr. 205 Mannebach = I B 1 Gian-nantoni). Certo la troviamo nell’Accademia, attestata per Speusippo da CLEMENTE ALESSANDRINO (fr. 57 Lang = 101 Isnardi Parente); Ieronimo di Rodi (III secolo) rappresenta la sua continuazione del Peripato, così come d’altro canto avrà una continuazione in ambito epicureo.

84. I due frammenti da Mario Vittorino sono attribuiti ad Aristone di Alessandria da I. MARIOTTI,Aristone di Alessandria, pp. 93-101, con buoni argomenti; lo stesso carattere stoico della definizione della téchne che compare nel primo dei passi non dice nulla di specifico per l’attribuzione ad Aristone di Chio, ed è consona allo stile filosofico dell’alessandrino. Nella critica una certa propensione ad attribuirli ad Aristone di Chio si è manifestata con J. TOLKIEN,Arìston von Chios bei Marius Victorinus, «Wochenschrift f. Klass. Philologie» XXII, 1905, pp. 1157-1160, e W. SCHMID,Nachtrag zu den Fragmenta Stoicorum Veterum, «Philolo-gus» LXIX, 1910, pp. 440-442; l’opinione è oggi ripresa dalla IOPPOLO,Aristone di Chio, p. 279 segg. Si inseriscono qui i frammenti nonostante l’incertezza notevole che regna a loro riguardo; l’opinione di Mariotti, che essi derivino dall’opera di Aristone di Alessandria sulle Categorie di Aristotele, non sembra del tutto destituita di validità e potrebbe esser ripresa in considerazione.

85. Per questo brano filodemeo cfr. già Intr., nota 65. Allo JENSEN, che aveva integrato nel testo il nome di Aristone nel 1923, nella sua edizione dell’opera filodemea, il solo PHILIPPSON si oppose («Philol. Wochenschr.» XLIV, 1924, col. 420), sembrandogli a ragione assai singolare che ad Aristone di Chio, incentrato su una problematica esclusivamente etica e sostenitore dell’assoluta indifferenza di quanto esula da questa, si potesse attribuire una elaborata teoria estetica, con l’affermazione della positività del fatto poetico-letterario anche sotto l’aspetto puramente formale. Ai dubbi del Philippson, che la critica non ha raccolto, molto più può oggi essere aggiunto, giacché molte altre considerazioni possono render dubbia l’attribuzione (accettata senza esser rimessa in discussione anche nella monografia della IOPPOLO, cfr. tutto il capitolo La poetica, p. 256 segg.); ma ciò che soprattutto colpisce è il carattere eclettizzante della teoria letteraria ivi esposta, teoria che appare tipica di un filologo alessandrino o pergameno inteso a mediare fra alcune categorie aristoteliche e altre stoiche; la collocazione del brano di Filodemo, fra la critica, che sembra sicura, al filologo Neoptolemo di Pario e quella, sicura, al filologo Cratete di Mallo; la dipendenza del preteso Aristone dalla teoria crisippea della ϕωνή?. Si dà perciò qui il brano per comodità degli studiosi e possibilità di confronto, senza accettare l’attribuzione aristonea.

86. Nel brano papiraceo figura solo ων la fine del nome, che può essere anche del tutto diverso da quello di Aristone. L’integrazione di tutte queste righe è dello Jensen. ᾿Aντεχόμενος τῶν Στωιϰῶν, se così si deve leggere nel testo assai mutilo, non indica appartenenza alla setta stoica ma accettazione di teorie stoiche, e Filodemo spiega subito dopo quali: il rifiuto della μετριοπαθία peripatetica (ciò rende impossibile, una volta che nel testo si legga ᾿Aρίστων, l’attribuzione ad Ari-stone di Ceo). Naturalmente, il contesto essendo rigorosamente estetico, la «moderazione negli affetti» è intesa qui in relazione a personaggi poetici.

87. Antimaco, poeta del IV secolo (WeNTZEL, in Real-Encycl. I, 2, 1984, coli. 2434-2436 e PFEIFFER,Hell. Scholarship, p. 93 segg.) che ebbe una grandissima fama ai suoi tempi, anche presso Platone (cfr. la notizia di Proclo, In Plat. Tim. I, p. 90, 21 segg. Diehl, circa una raccolta di suoi carmi che Platone avrebbe fatto fare da Eraclide Pontico); autore di opere elegiache, come la Lide, o epiche, come la Tebaide, oltre che di una edizione dei poemi omerici.

88. La distinzione ϰυρίως – ϰαταχρηστιϰῶς, «in forma impropria», è tipica di un erudito e grammatico, così la distinzione (di derivazione aristotelica, cfr. Poet., i449b 31 segg., 1459b 10 segg.) di διάνοια ο διανοήματα, contenuto di pensiero, e λέξις, forma, espressione: qui l’espressione usata sembra sia in particolare quella di σύνθεσις, composizione; ma cfr. in Neottolemo di Pario quella di σύνθεσις τῆς λέξεως. L’apprezzamento di Antimaco pone l’autore contro cui Filodemo polemizza decisamente fuori dalla cerchia callimachea (Callimaco esercitava contro la poesia di Antimaco forti critiche; cfr. il passo di Proclo sopra citato, ove si dice che Callimaco rimproverava a Platone di esser cattivo conoscitore di poeti proprio a causa della sua ammirazione per Antimaco). Ma il deprezzamento di Omero lo pone anche lontano dalla veduta più usuale della cerchia stoica; cfr. per l’interpretazione allegorica di Omero nella Stoa supra, parte I, nota 110. Le integrazioni del testo in questa parte sono in prevalenza del precedente editore ottocentesco, G. Kentenich.

89. Iliad., III, v. 330.

90. Integrato dallo Jensen per analogia col συγγνώμη letto con più chiarezza in precedenza. Assai incerto tutto il testo della seguente col. XVI, soprattutto pe le prime quindici righe, fortemente integrate dallo Jensen.

91. JENSEN,Philod. über die Gedichte, p. 136, sostiene il carattere stoico di questo giudizio estetico, adducendo il τέλειον σύμμετρον («perfetta armonia») di DIOGENE LAERZIO, VII, 100. Ma si tratta di concetti platonico-stoici largamente diffusi, e in particolare ciò non dice niente per l’attribuzione ad Aristone, assertore dell’irrilevanza assoluta di tutto ciò che non sia bene etico.

92. Per l’espressione ϰριτιϰοί? (eruditi, filologi) cfr. PFEIFFER,Class. Scholarship, pp. 157 segg., 238 segg. in particolare a proposito di Cratete di Mallo, sui termini ϰριτιϰός e γραμματιϰός) e SCHENKE VELD, ΟΙ ΚΡΙΤΙΚΟΙ in Philodemus, «Mnem.» XXI, 1968, p. 176 segg. Da ricordare che Crisippo scrisse un πρòς τούς ϰριτιϰούς (DIOGENE LAERZIO, VII, 200). Il tenore del discorso di Filodemo rende assai difficile l’attribuzione delle teorie citate a un membro della Stoa antica come Aristone, e sembra riferirsi a sviluppi più recenti della filologia. «Insussistente», ?γνητος, è termine di per sé insolito, ma usato da Filodemo anche altrove, cfr. H. DIELS,Philodemos über die Götter, I, «Abhandl. Preuss. Akad.», 1915, p. 87, e JENSEN, p. 137, nota 1.

93. Integrazioni JENSEN; non facile la comprensione del testo. Filodemo sembra trovare assurdo il discorso del suo avversario secondo cui di fronte a un contenuto incomprensibile non possiamo nemmeno pronunciarci circa la classificazione esatta del componimento poetico, e forse qui ci troviamo di fronte ad una forzatura delle parole dell’avversario.

94. La teoria dell’eufonia nella Stoa è molto probabilmente postcrisippea, mentre è di casa fra i filologi, in proposito PFEIFFER,Class. Scholarship, pp. 243 (per Cratete di Mallo). Non mi sembra che basti a ricondurre questi passi ad Aristone l’affermazione che egli non dimenticava per l’eufonia il contenuto educativo (IOPPOLO,Aristone di Chio, pp. 264-266). Ci troviamo di fronte ad una teoria retorica che non ha nulla a che fare con le testimonianze a noi note su Aristone. Non aristonea è anche la distinzione fra λόγος e ἀϰοή, che presuppone una psicologia più articolata del razionalismo psichico unitaristico di cui Aristone è banditore (supra, Intr., nota 65) e si ritrova invece in altri ambiti, per esempio presso Cratete di Mallo (PFEIFFER,Class. Scholarship, p. 243).

95. Questo e il seguente frammento provengono probabilmente dall’opera Contro i retori citata nel catalogo laerziano.

96. Polieucto di Sfetto, oratore ateniese (P. TREVES, in Real-Encycl., XXI, 2, 1952, coli. 1614-1616), attivo nell’età delle guerre contro Filippo in senso antimacedone.

97. Attribuito al Peripatetico dal WEHRLI, cfr. fr. 26 e commento p. 64, Fattribuzione resta in ogni caso assai incerta. Non si inseriscono qui i frr. biografici (Vita Epicuri, Philod. de pietate fr. 126, p. 140 Gomperz, e Vita Heracliti, Diog. Laerzio, IX, 5, n, 22, frr. 28-30 Wehrli) che la IOPPOLO,Aristone di Chiot p. 316 segg., vorrebbe attribuire allo Stoico: questa volta la base per una attribuzione sembra insussistente. Cfr. ancora IOPPOLO,Aristone di Chio, p. 320 segg., per la confusione possibile di Aristone con un non meglio identificato Aristonimo in STOBEO,Fior., III, 21, 7, p. 557 Hense.

98. La patria di Erillo è stata intesa come Cartagine (Καρχηδών) dagli editori più antichi, mentre oggi prevale la lezione «di Calcedone», χαλχηδόνιος cfr. per questo GIGANTE,Diogene Laerzio2, p. 300 e nota 82, p. 534, con richiamo a P. v. D. MèHLL,Zwei alte Stoiker: Zuname und Herkunft, «Mus. Helv.», XX, 1963, pp. 1-9, in part. 6 segg.

99. Sulle due diverse possibili interpretazioni di questo passo cfr. Intr., nota 68. Probabilmente è esatta l’interpretazione che pone l’accento sul termine àtaqpερειν, a sottolineare la differenza radicale intercorrente fra il fine e la ipoteli-de. E anche probabile che Erillo abbia compiuto una innovazione terminologica chiamando «ipotelide» quello che Zenone aveva chiamato «preferibile», ma non alio scopo di riproporre la teoria dei preferibili con altro linguaggio, anzi allo scopo di confutarla; la ipotelide ha quindi nella concezione erillea un posto e una funzione del tutto diversi da quella che il προηγμένον ha nel sistema di Zenone. Cfr. di recente.IOPPOLO,Lo stoicismo di Erillo, «Phron», 1986, p. 73.

100. Non si include qui il fr. 410 v. Arnim; questi seguiva il Croenert in una sua lettura di Index Stoic. Here., col. XXXVII, poi rivista ulteriormente dal CROENERT stesso, Kolotes und Menedemos, p. 79, nota 392; cfr. oggi TRAVERSA, Index Stoic. Herc., pp. 54-55 (il nome di Erillo è decisamente caduto). Di questo filosofo l’Index non sembra dunque far parola, almeno allo stato delle nostre letture.

101. Il riferimento sembra anche ad Aristone oltre che ad Erillo. L’interpretazione che Cicerone dà di Erillo è, come risulta ancor meglio dai frammenti seguenti, forzata in senso teoretico, forse per la rigidezza delle sue fonti dossografi-che. Sembra accettarla il FESTA,St. ant., II, p. 38 segg. notando fra l’altro il carattere socratico-platonico di un titolo nel catalogo laerziano, Μαιευτιϰός.

102. Per SVF I, 420 cfr. supra, Aristone di Chio, SVF I, 379: è un elenco di sapore dossografico in cui Erillo figura accanto ad Aristone (il valore supremo sarebbe per Erillo la scienza così come per Aristone lo è la suprema indifferenza, ἀδιαϕορία). Per la sostanziale somiglianza che intercorreva probabilmente fra le due posizioni pur nella formulazione diversa cfr. Intr., p. 39 segg.

103. Incertezze circa l’identificazione di Tolomeo; cfr. HOBEIN in Real-Emycl. III A 2, 1929, coli. 1683-1693 per le divergenze sussistenti nella tradizione; se Ateneo (cfr. Infra) parla di invito da parte di Tolomeo, lo stesso Diogene altrove (VII, 185, cfr. fr. seg.) parla di un invito che sarebbe stato rifiutato da Crisippo e sarebbe passato ad un ancor giovane Sfero; qui invece egli sembra parlare di un soggiorno più tardivo. Un soggiorno presso Tolomeo Filopatore si accenda cronologicamente male con il soggiorno a Sparta presso Cleomene; ma si perebbe pensare che Sfero abbia fatto da giovane un soggiorno presso Tolomeo Evergete, o fors’anche Filadelfo, e che più tardi con Cleomene si sia rifugiato presso il Filopatore. Così anche POHLENZ,Stoa, II, p. 15. Per la condiscepolanza ceri Crisippo cfr. Index. Stoic., col. XXXVII, p. 54 Traversa.

104. Per una diversa versione offerta da Ateneo cfr. infra, nota 107. L’espediente cui Sfero ricorre è la nozione di εὔλογον cfr. in proposito A. M. IOPPOLO,Opinione e scienza, p. 84. Importante per Arcesilao e l’Accademia di mezzo, il concetto di εὔλογον faceva parte della polemica intercorsa fra Arcesilao e Zenone, e quindi in qualche modo della tematica zenoniana. Per la sua presenza in definizioni zenoniane stesse e i problemi sorti dalla sua interpretazione cfr. supra, parte I, nota 101.

105. Filosofo non noto se non da questa testimonianza, e da non confondersi co. platonico Mnesistrato di Taso (cfr. W. CAPELLE,Real-Encycl. XV, >2, 1932, co.. 2281).

106. Così Meibom contro il poco comprensibile testo tradito περὶ στοιχείων σπέρματος (seguito poi dagli altri editori).

107. Per la versione alquanto diversa, ma sostanzialmente coincidente sotto l’aspetto concettuale, di Diogene Laerzio cfr. supra, nota 26.

108. Per l’attività politica di Sfero cfr. Intr., pp. 41-42 e nota 70.

109. La teoria del raggio visivo ha precedenti letterari (gli occhi detti «raggi del volto», PiNDARO, fr. 123 Bowra, ARISTOFANE,Vespae, v. 1032) e ha un precedente in PLATONE (Resp. VII, 509a: l’occhio ἡλιοειδής). Sarà ripresa da POSIDONIO (frr. 395D-C Theiler, e ivi, II, pp. 326-328). Essa sembra distaccarsi alquanto dalla più comune teoria stoica della sensazione come impressione o modificazione.

110. Alcune di queste definizioni tornano fra quelle comunemente attribuite alla Stoa crisippea; per quelle fondate sulla scienza, ad es., cfr. infra, parte VI, pp. 1134 e segg. passim.

111. Per le varie distinzioni in parti cfr. infra, parte VI, pp.* 1038. Forse Apollofane considerava la memoria una vera e propria parte a sé stante dell’anima o un senso distinto dagli altri, (cfr. fr. segg.). L’attribuzione della dicotomia psichica a Platone si trova già nei Magna Moralia cioè nella prima tradizione peripatetica (I, n82a 23 segg.); ma forse la psicologia di Platone era già presentata in tal modo da Senocrate, sulla base della distinzione del Timeo fra una parte mortale e una immortale (cfr. in proposito SENOCRATE, fr. 70 Heinze= 206 I.P.; rimando al commento in SENOCRATE-ERMODORO,Frammenti, p. 398, anche per i possibili ascendenti pitagorici della teoria).

112. L’anonimo che scrive, probabile autore di un trattato Sulla sensazione, potrebbe essere un epicureo del III o del II secolo, Demetrio Lacone, Zenone di Sidone; a parte l’appartenenza alla biblioteca di Filodemo, il carattere epicureo del trattato è confermato dalla terminologia (cfr. parole quali ἐπιβάλλειν ο ἐνάρ, per cui cfr. USENER,Glossarium, ed. Gigante-Schmid, s.v.). è polemica contro la dottrina della sensazione e della memoria di Apollofane; la polemica antistoica è assai viva nell’epicureismo del III-II sec. a. C.

113. Considerava, per questa testimonianza, Apollofane un allievo dissidente di Aristone lo HIRZEL,Unters. Cic. Philos. Schr., II, p. 101, nota 2; ma cfr. oggi al contrario IOPPOLO,Aristone di Chio, pp. 24 nota 17 e 84, che propende a dare valore oggettivo alla notizia, senza intenti denigratori: essa sarebbe confermata dall’analoga notizia di Eratostene, dataci da Ateneo nello stesso contesto (cfr. SVF I, 341, e supra, nota 62, per i rapporti fra Aristone ed Eratostene). Tuttavia è da notarsi che da Ateneo la notizia, se non come denigrazione, è presentata pur sempre come biasimo da parte del discepolo Eratostene, e biasimo potrebbe essere anche in Apollofane; i tramiti e le fonti biografiche difficilmente hanno contenuto puramente obiettivo e la loro tendenziosità quasi sempre riscontrabile rende difficile evitare il sospetto di accentuazioni, deformazioni, valutazioni intenzionali.

PARTE IV

CRISIPPO

NOTA BIOGRAFICA

Di Soli e non di Tarso, come indicherebbero alcune fonti, ma figlio di un cittadino di Tarso trasferitosi a Soli, Crisippo nacque fra il 281 e il 277. Le fonti lo dànno morto o a 73 o ad 81 anni; probabilmente la sua morte si pone fra il 208 e il 204, come date più verosimili. Del tutto incerta, e di difficile collocazione cronologica (ma in ogni caso anteriore alla residenza in Atene), la notizia secondo cui la confisca dei beni paterni lo avrebbe reso povero, inducendolo a volgersi alla filosofia. In Atene fu dal 260 circa; in un primo tempo sembra sia passato attraverso l’Accademia di Arcesilao e di Lacide, per poi accedere alla Stoa di Cleante; e a quest’ultimo doveva succedere come scolarca nel 232/231. Rifiutò l’invito ad Alessandria che fu invece accettato da Sfero, secondo quanto ci dice una fonte biografica. A differenza dei suoi predecessori, accettò l’invito dell’assemblea ad assumere la cittadinanza ateniese, e da allora visse ad Atene con pieni diritti e senza mai allontanarsene. Ivi condusse una vita di tipo rigorosamente scolastico, impegnandosi a fondo nella polemica contro le altre scuole e in particolare contro l’Accademia scetticizzante. La sua esistenza appare estremamente povera di eventi esteriori. La sua produzione, al contrario, appare sterminata; lasciava alla scuola, alla sua morte, un ingente patrimonio di opere.

TESTIMONIANZE BIOGRAFICHE

DIOGENE LAERZIO, Vitae philosoph., VII, i, 179-202 = SVF II, 1, 6-7, 8-10, 13

Crisippc, figlio di Apollonio, di Soli o di Tarso, come dice Alessandro nelle Successioni, fu allievo di Cleante1. In un primo tempo era un corridore nella corsa lunga; poi, dopo esser stato alla scuola di Zenone, o, come dicono Diocle e i più, di Cleante, se ne distaccò quando questi era ancora in vita, e assunse nella filosofia un importante ruolo indipendente. Era uomo di innata intelligenza e acutissimo in tutti i campi, sì che si differenziò in moltissimi punti da Zenone, e anche da Cleante: a quest’ultimo spesso ebbe modo di dire che a lui occorreva l’insegnamento generico di singole dottrina, ma che poi le dimostrazioni intendeva trovarle da solo. Tuttavia, ogni volta che entrava in contesa con Cleante, se ne pentiva al punto tale da esser solito dire di continuo: «son nato fortunato in tutte le altre cose / eccetto che in Cleante: in questo non ho fortuna».

Divenne così famoso nell’esercizio della dialettica che i più ritenevano che, se gli dèi avessero praticato la dialettica, non ne avrebbero avuta una diversa da quella di Crisippo. Era ricchissimo negli argomenti; non perfettamente corretto nello stile. Fu laborioso più di ogni altro, come ben si vede dai suoi scritti, che sono in numero di più di settecentocinque. Tale numero altissimo è dovuto anche al fatto che egli tornava più volte a scrivere sullo stesso punto della dottrina, mettendo giù tutto quello che gli veniva in mente, correggendosi, valendosi di una gran massa di citazioni; sì che una volta si narra che in uno dei suoi scritti avesse citato quasi per intero la Medea di Euripide, e un tale che stava leggendo il libro, alla domanda che cosa leggesse, rispose: «la Medea di Crisippo». Apollodoro ateniese, volendo dimostrare, nella Raccolta delle dottrine, che Epicuro aveva scritto le sue opere con le forze sue proprie e senza bisogno di citazioni, e che quindi esse in realtà erano più di quelle di Crisippo, dice letteralmente così: «Se si togliessero dagli scritti di Crisippo tutte le testimonianze altrui che vengono là citate, le sue pagine rimarrebbero vuote»; questo dice A-pollodoro2. Diocle narra poi che la vecchia governante di Crisippo, che gli era sempre accanto, raccontava come egli scrivesse cinquecento righe al giorno.

Ecatone dice che egli si diede alla filosofia dopo che la sua sostanza ereditaria fu confiscata in favore del tesoro del re. Era piccolo di corporatura, come si vede dalla statua che è nel Ceramico, la quale viene completamente nascosta da quella di un cavaliere che le sta vicina: tanto che Cameade lo chiamava Cripsippo3.

A chi lo rimproverava di non seguire le lezioni di Aristone, insieme con molti altri, rispose: «se avessi voluto attenermi a ciò che fa la moltitudine, non mi sarei dato alla filosofia». A un dialettico che polemizzava con Cleante proponendogli dei sofismi, disse: «smetti di distrarre chi è più vecchio dalle cose serie: i tuoi sofismi, valli a proporre ai giovani». E una volta che un tale gli andò a sottoporre delle questioni e stava facendolo tranquillamente, ma quando poi sopravvenne una turba si distrasse e cominciò a litigare con quelli, egli disse: «ohimè, fratello! l’occhio tuo si turba / d’un colpo ti trasformi, passando a sensi di furore»4. Durante i simposi non perdeva la sua tranquillità, si muovevano scompostamente solo le sue gambe, sì che la serva diceva: «solo le gambe di Crisippo si ubriacano».

Aveva una stima altissima di sé, tanto che una volta, chiedendogli un tale: «da chi manderò a educare mio figlio?» rispose: «da me: se io avessi creduto che ci fosse qualcuno migliore di me, sarei andato io stesso ad apprendere la filosofia da lui». Perciò si dice che a lui si riferiva il verso «egli solo sa: gli altri sono ombre labili»5; e si diceva anche: «se Crisippo non fosse, non sarebbe la Stoa».

Infine, giunto a conoscenza di Arcesilao e di Lacide, fece anche lezioni di filosofia con loro nell’Accademia, almeno a quanto dice Sozione nel libro V1116: questa è la ragione per cui trattò anche della opinione comune in senso favorevole e contrario, e delle grandezze, ben conoscendo il corpo delle dottrine accademiche.

Racconta Ermippo che, una volta che teneva lezione nell’Odeon, fu chiamato dai discepoli per fare un sacrificio: là bevve del vino puro dolce, e fu preso da capogiro; dopo cinque giorni cessò di vivere. Era vissuto settantatré anni, e morì nell’Olimpiade 143a, come dice Apollodoro nelle Cronache7. Il nostro epigramma per lui è il seguente:

fu preso da vertigine bevendo d’un fiato puro Bacco

Crisippo, né ebbe più cura

del Portico, della patria, dell’anima sua,

ma andò diretto alla casa dell’Ade8.

Alcuni però dicono che Crisippo morì per aver fatto una troppo grande risata. Un asino aveva mangiato i suoi fichi: egli disse allora alla vecchia: «dagli anche da bere del vino puro» e si mise a ridere in maniera così violenta che ne morì.

Sembra che sia stato altero oltre misura. Non dedicò nessuno dei suoi scritti, che erano in così gran numero, ad alcun re: e si contentava del servizio di una sola vecchietta, come scrive anche Demetrio negli Omonimi9. Quando Tolomeo chiese a Cleante di venire lui stesso o di mandargli qualche discepolo, fu Sfero che andò, Crisippo non volle saperne10. Invece fece venire presso di sé i figli di sua sorella, Aristocreonte e Filocrate, e li fece esercitare nella filosofia. Nel Liceo fu il primo ad avere il coraggio di far lezioni all’aperto, come racconta l’anzidetto Demetrio.

Ci fu anche un altro Crisippo, di Cnido, medico, da cui Era-sistrato afferma di aver molto appreso; e anche un altro figlio di questi, che fu medico di Tolomeo, e in seguito a calunnia cadde in una disgrazia e fu punito con la frusta; e altri due, uno discepolo di Erasistrato, uno autore di un’opera sull’agricoltura11.

Ma torniamo al nostro filosofo. Egli usava fare ragionamenti di questo tipo: «chi rivela i misteri ai non iniziati è un empio: ma lo ierofante rivela (i misteri) ai non iniziati; quindi lo iero-fante è un empio». Oppure: «ciò che non è nella città, non è neppure nella casa; ma non vi è un pozzo nella città; quindi non vi è neppure nella casa». Oppure: «c’è un certo tipo di testa; tu non l’hai, vi è perciò una testa (che tu non hai); tu non hai quindi testa». Oppure: «se uno è a Megara, non è ad Atene; ma c’è un uomo a Megara; quindi non c’è un uomo ad Atene». Oppure, «ciò che tu dici passa per la tua bocca: ma tu dici carro’; ecco quindi che un carro passa per la tua bocca». Oppure ancora: «se tu non getti via una cosa tu l’hai; ma tu non getti via le corna; quindi hai le corna». Alcuni però dicono che questo ultimo ragionamento non sia di Crisippo, ma di Eubulide12.

Vi sono alcuni che rimproverano a Crisippo di aver trattato nei suoi scritti di molte cose in maniera impudente e scandalosa. Per esempio in un libro Sugli antichi filosofi naturalisti egli racconta storie tali su Era e Zeus, per la lunghezza di seicento righe, che nessuno potrebbe ripeterle senza contaminarsi la bocca. La storia che egli racconta, essi dicono, è vergognosissima, e — anche se egli loda la cosa come un atto naturale — tale che si addice molto più a una prostituta che a una divinità; essa inoltre non è citata da nessun autore che parli di opere dipinte, né da Polemone né da Senocrate13 e non si trova neanche in Antigono14, è solo frutto di sua invenzione. Nell’opera La Repubblica ammette che ci si possa congiungere con la madre o con la figlia o il figlio, e lo stesso dice nel Di ciò eh’è da scegliersi di per se stesso, subito all’inizio. Nel libro III del suo Del giusto, in mille righe circa, dice che è lecito mangiare anche i morti. Nel libro II del Sulla vita e sui mezzi di sostentamento, ponendosi il problema di quali di questi mezzi debba procurarsi il filosofo15, dice: «e per quale ragione dovrebbe procurarsene? Non per vivere, perché il vivere è cosa indifferente; non per il piacere, anche questo è indifferente; non per la virtù, questa è autosufficiente in vista della felicità. Tutti i modi per procurarsi mezzi di sostentamento sono poi ridicoli: per esempio se uno se li procura presso un re, dovrà cedere a tutto ciò che questi voglia; se se li procura dagli amici, l’amicizia diventerà cosa venale e comprabile; se dalla sapienza, la stessa sapienza diventerà cosa commerciabile.» Per tutte queste cose Crisippo è biasimato.

Poiché i suoi libri sono assai famosi, mi è sembrato bene di porne qui il catalogo16, dividendolo secondo opere di un certo tipo. Gli scritti sono questi:

Trattazione logica generale:

Tesi logiche; Delle meditazioni proprie del filosofo-, Definizioni dialettiche, a Metrodoro, libri VI; Dei termini usati nella dialettica, a Zenone, libri I; Arte dialettica, ad Aristagora, libri I; Dei sillogismi probabili, a Dioscuride, libri IV.

Trattazione logica delle cose:

Serie prima:

Dei giudizi, libri I; Dei giudizi semplici, libri I; Del giudizio complesso, ad Atenade, libri II; Delle forme negative, ad Aristagora, libri III; Delle forme affermative17, ad Atenodoro, libri I; Delle espressioni secondo privazione, a Tearo, libri I; Dei giudizi indefiniti, a Dione, libri III: Delle differenze fra gli indefiniti, libri IV; Delle espressioni temporali, libri II; Dei giudizi perfezionati, libri II.

Serie seconda:

Del sillogismo disgiuntivo vero, a Gorgippide, libri I; Del sillogismo ipotetico vero, a Gorgippide, libri IV; Della scelta, a Gorgippide, libri I; Del ragionamento in tre membri, ancora a Gorgìp-pide, libri I; Dei possibili, a Clito, libri IV; In merito all’opera di Filone «Dei significati», libri I18; Quali siano i giudizi falsi, libri I.

Serie terza:

Sulle prescrizioni, libri II; Sull’interrogazione dialettica, libri II; Sul quesito, libri IV; Epitome su interrogazione e quesito, libri I; Epitome sulla risposta, libri I; Dell’indagine, libri II; Della risposta, libri IV.

Serie quarta:

Sui predicati, a Metrodoro, libri X; Sulle proposizioni attive e passive, a Filarco, libri I; Sui predicati accidentali, ad Apollonide, libri I19; A Pasilo sui predicati, libri IV.

Serie quinta:

Sui cinque casi, libri I; Sugli enunciati definiti a seconda del soggetto, libri I; Sul significato accessorio, a Stesagora, libri II; Degli appellativi, libri II.Trattazione logica delle espressioni e del discorso che si basa su di esse.

Serie prima:

Sugli enunciati al singolare e al plurale-, Sulle espressioni, a So-gigene e ad Alessandro; Sulla anomalia nelle espressioni, a Dione, libri IV; Sugli argomenti soriti applicati alle voci, libri III; Sui solecismi, libri I; Sui discorsi che contengono solecismi, a Dionisio, libri I; Discorsi contro l’esperienza comune, libri I; L’espressione, a Dionisio, libri I.

Serie seconda:

Sugli elementi del discorso e della frase, libri V; Sull’ordinamento delle proposizioni; Sull’ordinamento e sugli elementi delle proposizioni, a Filippo, libri III; Degli elementi del discorso, a Nicla, libri I; Sul termine relativo, libri I.

Serie terza:

Contro quelli che non ammettono la divisione, libri II; Delle amfiboliey ad Apollas, libri IV; Sulle amfibolie dei tropi, libri I; Suiramfibolia dei tropi di tipo sillogistico, libri II; Contro il «Delle amfibolie» di Pantoide, libri II; Introduzione alle amfibolie, libri V; Epitome sulle amfibolie, a Epicrate, libri I; Sillogismi introduttivi ai discorsi sulle amfibolie, libri II20.

Trattazione logica dei ragionamenti e dei tropi.

Serie prima:

Arte dei ragionamenti e dei tropi, a Dioscuride, libri V; Sui ragionamenti, libri III; Sul sistema dei tropi, a Stesagora, libri II; Confronto dei giudizi tropici, libri I; Dei ragionamenti reciproci e composti, libri I; Ad Agatone o dei problemi disposti in serie, libri I; Quali siano i ragionamenti sillogistici vertenti su una determinata cosa in connessione con una o più altre, libri I; Sulle conclusioni, ad Aristagora, libri I; Come uno stesso ragionamento sì possa formulare in più modi, libri I; A proposito delle argomentazioni contro Vaffermazione che uno stesso ragionamento si può formulare in maniera sillogistica e non sillogistica, libri II; A proposito delle obiezioni contro la soluzione dei sillogismi, libri III; A proposito dell’opera di Filone sui tropi, a Timostrato, libri I; Ragionamenti logici ipotetici, contro Timocrate e Filomate, sui ragionamenti e sui tropi, libri I.

Serie seconda:

Sui ragionamenti concludenti, a Zenone, libri I; Sui sillogismi primi e non dimostrativi, a Zenone, libri I; Sulla soluzione dei sillogismi, libri I; Sui ragionamenti prolissi, a Pasilo, libri II; Sulle teorie relative ai sillogismi, libri I; Sui sillogismi introduttivi, a Zenone, libri I; Dei tropi in funzione introduttiva, a Zenone, libri III; Dei sillogismi con figure false, libri V; Ragionamenti sillogistici secondo risoluzione analitica nei ragionamenti non dimostrativi, libri I; Ricerche sui tropi a Zenone e a Filomate, libri I (questo però sembra che sia spurio).

Serie terza:

Dei ragionamenti variabili, ad Atenade, libri I (spurio); Dei ragionamenti che hanno variabile il medio termine, libri III (spurio); In risposta ai Ragionamenti disgiuntivi di Aminio, libri I.

Serie quarta:

Sulle ipotesi, a Meleagro, libri III; Ragionamenti ipotetici sulle leggi, ancora a Meleagro, libri I; Ragionamenti ipotetici a scopo introduttivo, libri II; Ragionamenti ipotetici sui teoremi, libri II; Soluzione dei ragionamenti ipotetici di Edilo, libri II; Soluzione dei ragionamenti ipotetici dì Alessandro, libri III (spurio); Delle esposizioni, a Laodamante, libri I.

Serie quinta:

Suirintroduzione al ragionamento «mentitore»21, ad Aristo-creonte, libri I; Ragionamenti falsi, a scopo di introduzione, libri I; Del ragionamento mentitore, ad Aristocreonte, libri VI.

Serie sesta:

Contro quelli che credono esservi ragionamenti insieme falsi e veri, libri I; Contro quelli che risolvono per divisione il ragionamento «mentitore», ad Aristocreonte, libri II; Dimostrazioni che le proposizioni indefinite non devono esser suddivìse, libri I; In risposta alle obiezioni circa la divisione delle proposizioni indefinite, a Vasilo, libri III; Soluzione data dagli antichi, a Dioscuride, libri I; Intorno alla soluzione del ragionamento «mentitore», ad Aristocreonte, libri III; Soluzione dei ragionamenti ipotetici di Edilo, ad Aristocreonte e Apollas, libri I.

Serie settima:

Contro quelli che dicono che il ragionamento «mentitore» ha premesse false, libri I; Del ragionamento negativo, ad Aristocreonte, libri II; Dei ragionamenti negativi, per esercizio, libri I; Sul ragionamento approssimativo a Stesagora, libri II; Sui ragionamenti relativi a congetture e sui «quiescenti», a Onetore, libri II; Del ragionamento «velato»22, ad Arìstobulo, libri II; Del ragionamento «nascosto»23, ad Atenade, libri I.

Serie ottava:

Del ragionamento «nessuno»24, a Menecrate, libri Vili; Dei ragionamenti composti di forme definite o indefinite, a Pasilo, libri II; Del ragionamento «nessuno», a Epìcrate, libri I.

Serie nona:

Sui sofismi, a Eraclide e Pollide, libri II; Sulle questioni dialettiche insolubili, a Dioscuride, libri V; Contro il metodo di Arcesi-lao, a Sfero, libri I.

Serie decima:

Contro l’usanza comune, a Metrodoro, libri VI; In favore dell’usanza comune, a Gorgippide, libri VII.

Ci sono poi scritti su questioni di logica che non possono esser raccolti nelle quattro sezioni sopra elencate, perché riguardano ricerche sporadiche e non raccolte in corpo organico circa gli argomenti esposti: si tratta di altri trentanove scritti. Gli scritti logici, nel loro insieme, sono trecentoundici25.

Etica: classificazione articolata dei concetti etici:

Serie prima:

Schizzi di etica, a Teoforo, libri I; Tesi etiche, libri I; Premesse probabili ai principi, a Filomate, libri III; Definizioni riguardanti ciò eh’è virtuoso, a Filomate, libri II; Definizioni riguardanti ciò ch è malvagio, a Metrodoro, libri II; Definizioni riguardanti la mediocrità, a Metrodoro, libri II; Definizioni su concetti generali, a Metrodoro, libri VII; Definizioni di concetti propri delle altre arti26, a Metrodoro, libri IL

Serie seconda:

Sui simili, ad Aristocle, libri III; Sulle definizioni, a Metrodoro, libri VII.

Serie terza:

In risposta alle obiezioni non giuste mosse alle «Definizioni», a Laodamante, libri VII; Argomenti probabili a sostegno delle «Definizioni», a Dioscuride, libri II; Sulle specie e sui generi, a Gorgippide, libri II; Sulle definizioni, libri I; Sui contrari, a Dionisio, libri II; Argomenti probabili circa le divisioni, i generi, le specie, i contrari in generale, libri I.

Serie quarta:

Sulle etimologie, a Diocle, libri VII; Etimologie, a Diocle, libri libri IV.

Serie quinta:

Sui proverbi, a Zenodoto, libri II; Sulle composizioni poetiche, a Filomate, libri I; Come si deve ascoltare la poesia, libri II; Contro i critici, a Diodoro, libri I27.

Etica dei concetti generali e delle scienze e virtù che si basano su questi.

Serie prima:

Sulle riproduzioni pittoriche, a Timonatte, libri I; SulVespres-sione e la conoscenza che abbiamo dei particolari, libri I; Sulle nozioni, a Laodamante, libri II; Sulla congettura, a Pitonatte, libri III; Dimostrazioni circa il fatto che il sapiente non opina mai, libri I; Sulla rappresentazione comprensiva, sulla scienza e sulvignoranza, libri IV; Sul ragionamento, libri II; Sull’esercizio del ragionamento, a Leptine.

Serie seconda:

Di come gli antichi giudicavano la dialettica in base a dimostrazioni, a Zenone, libri II; Della dialettica, ad Aristocreonte, libri IV; Sulle obiezioni ai dialettici, libri III; Dalla retorica, a Dio-scouride, libri IV.

Serie terza:

Sull’abito, a Cleante, libri III; Sull’esperienza tecnica e l’inesperienza, ad Aristocreonte, libri IV; Sulla differenza fra le virtù, a Diodoro, libri IV; Che le virtù sono qualità, libri I; Delle virtù, a Pollide, libri II.

Etica dei beni e dei mali.

Serie prima:

Del bello e del piacere, ad Aristocreonte, libri X; Dimostrazioni che il piacere non è il fine, libri IV; Dimostrazioni che il piacere non è un bene, libri IV; Sugli argomenti circa…28.

SUIDA, Lexicon, s.v., IV, p. 830 Adler

Crisippo figlio di Apollonide, di Soli o di Tarso, filosofo, discepolo di Cleante, che fu a capo della scuola stoica dopo Cleante stesso, e morì a ottantatré anni, dopo aver bevuto vino puro e aver avuto un capogiro, nell’olimpiade 143. Lasciò una gran serie di libri, più di cinquecento, di soggetto filosofico, storico, grammatico.

Index Stoicorum Herc., coli. XXXVII-XLV, pp. 54-61 Traversa = SVF II, 2, 329

(Apollonio di Tiro) dice che Crisippo, figlio di Apollonio, fu discepolo di Cleante e condiscepolo di Sfero.

…Faceva tutte le cose con lo stesso metodo; andava sempre a far lezione alla stessa ora e alla stessa tornava, sì da non mancare all’attesa di nessuno dei suoi seguaci…

…i suoi scritti sulla giustizia…30

Nel modo di vivere fu oltremodo misurato e continente…

(la sua serva) rimaneva alla custodia della casa, conservando lo stesso ordine di vita stabilito fin dall’inizio. Se talvolta egli aveva bisogno del vaso non tollerava che alcun altro glielo porgesse fuorché lei31.

E quando egli, pur essendo malato, si alzava per le necessità…

…dicono che questa era la realtà; nessuno potè vederlo intrattenersi seppur rapidamente con altri che non fossero ascoltatori o seguaci…

QUINTILIANO, Inst. orai., XII, 7, 9 = SVF II, 4

Ma se lo stato delle proprie sostanze dovesse richiedere qualcosa di più, secondo le norme dettate da tutti i sapienti sarà ammesso che si riceva qualche benefizio: a Socrate si dettero aiuti per il suo sostentamento, ma Zenone, Cleante, Cri-sippo hanno accettato un compenso vero e proprio dai loro discepoli.

VALERIO MASSIMO, Fact. dici, memor., Vili, 7, 10 = SVF II, 19

La longevità di Crisippo passò i termini della prima parte della vita, e di uno spazio certo non breve: infatti, nel suo ottantesimo anno, egli lasciò iniziato il ventinovesimo volume, di squisita sottigliezza, dei suoi Scritti logici. E tanta opera diede, con tanto lavoro e fatica, nel tramandare i monumenti del suo ingegno, che per conoscere bene tutto ciò che scrisse c’è pure bisogno di una lunga vita.

DIOGENE LAERZIO, Vitae Philos., IV, 62 = fr. 156 Hùlser

Cameade … letti attentamente i libri degli Stoici, (e soprattutto)32 quelli di Crisippo, ne fece una confutazione adeguata; e ne parlava anche bene, almeno in quanto affermava: «se non ci fosse stato Crisippo, non ci sarei io»33.

DIOGENE LAERZIO, Vitae Philos., X, 26 = fr. 157 Hùlser

Moltissimo scrisse Epicuro … Crisippo gareggiò con lui in quanto a fecondità nello scrivere, come dice Cameade, che chiama il secondo un parassita di libri altrui: se qualcosa avesse scritto Epicuro, subito Crisippo ambiva a scrivere alcunché di corrispondente. Per questa ragione si ripeteva spesso, oppure scriveva le prime cose che gli passavano in mente. E non lasciava mai corretti i suoi scritti; e spesso questi erano pieni zeppi di sole citazioni; ma una cosa simile vediamo essersi verificata anche per gli scritti di Zenone e di Aristotele.

ORIGENE, Contra Celsum, II, 12, p. 141 Kòtschau = SVF II, 21

Ma Crisippo spesso nei suoi scritti appare in atto di volgersi contro lo stesso Cleante, facendo innovazioni rispetto alle sue dottrine, di lui che era stato suo maestro fin dalla giovinezza e dal quale il suo stesso filosofare aveva avuto inizio … E si dice che per non poco tempo Crisippo avesse svolto le sue diatribe a fianco di Cleante.

ORIGENE, Contra Celsum, I, 40, p. 91 Kòtschau = SVF II, 22

Crisippo poi, esponendo spesso le cose che lo hanno colpito, ci rimanda ad autori che forse avremmo potuto constatare aver parlato meglio di lui stesso34.

GALENO,De differentia pulsationum, io, VIII, p. 631 Kùhn = SVF II, 24

Ciò è in grande misura presso il proavo della loro setta, Cri-sippo; questi legifera sui nomi più di quanto Solone non abbia fatto stabilendo norme agli Ateniesi sulle tavole; ed è il primo a creare in essi gran confusione … Ora il più bello è che, non nato ad Atene né ivi educato, ma fino a ieri e poco prima arrivato dalla Cilicia, prima di aver diligentemente appreso una qualsiasi voce della lingua greca, si dà a dettar legge sui nomi agli Ateniesi … Quanto Crisippo abbia fatto violenza alla lingua degli Ateniesi presto e nuovamente ci avverrà di descriverlo35.

CICERONE, De oratore, I, n, 50 = SVF II, 26

E infatti vediamo che di queste medesime cose alcuni hanno disputato in maniera debole e tenue, fra cui per esempio quello stesso Crisippo che dicono essere stato così acuto; tuttavia non per questo non ha adempiuto ai compiti della filosofia - per il fatto cioè che non aveva buona capacità di parlare che gli derivasse da un’arte estranea alla filosofia.

FRONTONE, Epist. ad. M. Antoninum de eloquentia, p. 146 Naber = SVF II, 27

Dov’è quel tuo grande acume? dov’è la tua sottigliezza? Vigila, e fa’ attenzione a ciò che richiede lo stesso Crisippo. Forse che gli basta l’insegnare’, l’esporre l’argomento, il definire, l’esplorare? no, non gli basta: ma amplifica quanto più può, accumula, inventa difese, ripete, differisce, ritorna indietro, interroga, descrive, divide, crea personaggi, adatta a un altro il suo discorso36.

DIONISIO DI ALICARNASSO,De compos. verb.,30-31, II, p. 21 Usener-Radermacher = SVF II, 28

E di che dobbiamo meravigliarci, se quelli stessi che fanno professione di filosofia e fanno mostra di arti dialettiche sono così infelici nella disposizione dei nomi che si vergognano perfino di parlare? Basterebbe addurre a prova l’esempio di Crisip-po stoico; non andrei più oltre. Nessuno fu più di lui diligente nello studio delle arti dialettiche e nessuno compose discorsi peggio combinati fra quelli degni di nome e di fama. E in verità parecchi hanno fatto sfoggio di trattazioni intorno a questa parte della dialettica, come necessaria al discorso, e hanno scritto trattati sulla sintassi delle parti del discorso, ma molti, o meglio tutti, hanno deviato dal vero, e non han capito nemmeno per sogno che cos’è che fa la composizione del discorso piacevole e bella.

PLUTARCO, De Stoic. rep., 24, io46a = SVF II, 31

Ma qualcuno potrebbe dire: perché tu non cesserai mai di dar battaglia a tali e tanti uomini, e di confutarli, o almeno così ritieni, per i gravissimi e grandissimi errori che avrebbero commesso? Essi non avrebbero dunque scritto seriamente di dialettica, e solo marginalmente e per gioco sul principio, sul fine, sugli dèi, sulla giustizia; su tutti questi argomenti tu dichiari il loro discorso vano e in contraddizione con se stesso e pieno di mille altre pecche.

PLUTARCO, De Stoic. rep.y 10, io36b = SVF II, 32

Essi (gli Stoici) dicono che quell’uomo elaborò i suoi discorsi polemici, per i quali va famoso, non in forma breve, ma abbondantemente e con molto studio e cura e fatica, sì che non è da tutti apprendere bene quale sia la sua dottrina; e ammirano molto la sua bravura; e ritengono che Cameade non abbia affermato niente di proprio: egli, qualunque cosa avesse trattato Crisippo, si limitava a trattarla per suo conto nel senso opposto contrapponendosi alla dottrina dell’altro; e talvolta esclamava perfino: «o troppo ardito / il tuo valor ti perderà»37; e con ciò intendeva dire che egli già di per sé aveva dato grandi appigli a quanti vogliano criticare e discreditare la sua stessa dottrina.

PLUTARCO, De comm. not., i, 1059b = SVF II, 33

«Crederei che non a caso, ma per un atto di provvidenza divina dopo Arcesilao e prima di Cameade ci sia stato Crisip-po: il primo dei due infatti è stato quello che ha iniziato a far oltraggio e violenza all’uso comune, e l’altro ha portato l’Accademia al massimo fiore. Ma Crisippo, ponendosi in mezzo fra i due, con i suoi scritti contro Arcesilao aveva già preventivamente distrutto molti saggi di bravura di Cameade; e per suo conto lasciò molti presidi alla sensazione, come si usa in caso di assedio, ed eliminò del tutto il disordine relativo alle anticipazioni e alle nozioni, ogni cosa ben articolando e ponendo nel luogo suo proprio: col risultato che tutti coloro che tentino di sconvolgere e far violenza alle cose reali vedono i loro sforzi ridotti a zero e sono confutati come ingannatori e sofisti38».

DA SINGOLE OPERE

PLUTARCO, De Stoic. rep., 9, 103= SVF II, 30

Ma questa trattazione sugli dèi, che afferma dover essere l’ultima nella serie, di fatto poi la pone abitualmente prima e la fa servire da introduzione a tutte le sue trattazioni di etica: sia che scriva Sui fini, Sulla giustizia, Sui beni e sui mali, Sulle nozze e Veducazione dei figli, Sulla legge e sulla città, mai si attenta a dire alcunché se — come le città fanno precedere ai loro decreti l’espressione «Buona Fortuna»39 — così anch’egli non faccia precedere discorsi circa Zeus, il Destino, la Provvidenza, o semplicemente il fatto che il cosmo, che è uno e limitato, è tenuto insieme da una sola forza.

STOBEO, Eclog., II, 7, 12 p. n6 Wachsmuth = SVF III, p. 204

Di tutti i suoi principi contrari all’opinione comune, egli ne trattava in più luoghi differenti: nel Dei principi, nello Schizzo del Discorso40, in molti altri dei suoi scritti su questioni particolari.

DEL RAGIONAMENTO

DIOGENE LAERZIO, Vitae philos., VII, 39 = SVF II, 37

Dicono che la trattazione filosofica si divide in tre parti: una è la fisica, un’altra è l’etica, un’altra ancora la logica. Questa divisione la diede per primo Zenone … e così pure Crisippo nel libro I del suo Del ragionamento … Queste parti Apollodoro le chiama «luoghi», Crisippo e Eudromo41 le chiamano «forme»; altri ancora «generi».

DIOGENE LAERZIO, Vitae philos., VII, 54 = SVF II, 105

Dicono che il criterio della verità è la rappresentazione comprensiva..

Crisippo … nel libro I del suo Del ragionamento dice che criteri sono la sensazione e l’anticipazione42.

GALENO, De Hippocr. et Plat. plac., V, 3, p. 421 Mùller = SVF II, 841

Forse (o Crisippo) tu vuoi rammentarci di quello che hai scritto nei libri Del ragionamento, dove hai dissertato sul fatto che «l’anima è un complesso di alcune nozioni e anticipazioni». Ma se ritieni che ciascuna delle nozioni e anticipazioni sia essa stessa parte dell’anima, sbagli due volte. La prima perché bisogna dire che queste realtà sono parti non dell’anima, ma del ragionamento, e del resto tu stesso lo scrivi nella tua trattazione Del ragionamento: non è lo stesso dire ’dell’anima’ o/del ragionamento’: tanto più che nel discorso antecedente hai dimostrato che il ragionamento è una delle realtà che sussistono nell’anima, e non può esser la stessa cosa l’anima e ciò che sussiste in essa. Il secondo sbaglio è che … nozioni e anticipazioni non possono esser dette parti dell’anima: nozioni e anticipazioni sono atti dell’anima, come tu stesso hai dimostrato mediante altre argomentazioni, e lo sono lo spirito auditivo e visivo e vocale e generativo e anzitutto lo è la funzione direttiva, in cui tu stesso dici che sussiste il ragionamento43.

DELL'USO DEL RAGIONAMENTO

PLUTARCO, De Stoic. rep., 9, 10356 = SVF II, 50

Se qualcuno dice che Crisippo ha scritto nel Dell’uso del ragionamento: «chi affronta la logica come primo oggetto del filosofare, non deve per questo astenersi dal trattare le altre parti della filosofia a seconda che se ne offre l’opportunità», direbbe certamente il vero.

PLUTARCO, De Stoic. rep., io, 1035Ì = SVF II, 127

Egli dice che non è da rigettarsi Fuso di disputare in senso contrario, raccomanda semplicemente di usare di questo tipo di argomentazione con cautela, procedendo come nei tribunali, non per allocuzione, ma demolendo la credibilità delle argomentazioni altrui: «questo, egli dice, può andar bene, ed essere coadiuvante al loro scopo, per quelli che professano la sospensione del giudizio; ma per quelli che vogliono invece ingenerare una scienza secondo la quale dobbiamo coerentemente vivere è necessario, al contrario, dare ai discepoli rudimenti e istruzione, dall’inizio fino al conseguimento del fine: perciò è necessario anche far menzione dei ragionamenti contrari demolendo la loro credibilità, come si fa nei tribunali».

PLUTARCO, De Stoic. rep., 10, 1037b = SVF II, 129

E nel Dell’uso del ragionamento, dopo aver detto che non bisogna usare della forza del discorso a scopi non pertinenti, così come della forza delle armi, afferma: «bisogna usarne al fine della ricerca della verità, e di tutto ciò che è con essa apparentato, non per lo scopo contrario, come molti fanno»; con questi «molti» intende certo riferirsi a quelli che professano la sospensione del giudizio.

PLUTARCO, De Stoic. rep., 10, io36f = SVF II, 271

O bisogna apprendere ciò da Crisippo stesso? Guarda che cosa ha detto della filosofia megarica, nell’opera Dell’uso del ragionamento, in questi precisi termini: «così come è avvenuto a proposito della filosofia di Stilpone e di Menedemo44: pur essendo essi divenuti famosi per la loro abilità, ora il loro stesso modo di ragionare si ritorce contro di loro a loro offesa: si rimprovera all’uno e alla sua scuola l’eccessiva grossolanità, all’altro la manifesta capziosità dei discorsi».

DELL'ORDINAMENTO DELLE PARTI DEL DISCORSO

DIONISIO DI ALICARNASSO,De compos. verb., 31-32, II, p. 22 Usener-Radermacher = SVF II, 2o6a

Quando ho intrapreso a disporre la materia di questa trattazione, sono andato a cercare se già abbian trattato il soggetto scrittori precedenti, e soprattutto ho cercato fra i filosofi della Stoa, sapendo come quegli uomini abbiano messo non poca cura nello studio circa l’arte del parlare. Su di essi bisogna attestare la verità. Da nessuna parte e presso nessuno di quelli che sono degni di un certo nome ho trovato una raccolta — né maggiore né minore — simile a quella fatta da Crisippo con le due composizioni che hanno per titolo Dell’ordinamento delle partì del discorso45; esse non contengono una trattazione retorica, ma una dialettica, come sanno quelli che le hanno lette, sulla sintassi dei giudizi, veri e falsi, possibili e impossibili, assodati e mutevoli e ambigui e di altri determinati modi e tipi del genere; non offrono la benché minima utilità in vista di discorsi politici, ma mirano solo al piacere e alla bellezza nella ricerca di ciò cui deve mirare la composizione d’insieme. Crisippo si tenne infatti lontano da quel tipo di trattazione.

DELLA DIALETTICA, AD ARISTOCREONTE

PLUTARCO, De stoic. rep., 24, 1045f= SVF II, 126

Nel libro III del Della dialettica, dopo aver notato che Platone si è occupato seriamente di dialettica, e così pure Aristotele, e i loro successori fino a Polemone e Stratone, ma soprattutto se ne occupò Socrate, e dopo aver aggiunto: «si potrebbe pur accettare di sbagliare in compagnia di tanti uomini e di tale livello», afferma testualmente: «se essi avessero parlato intorno a questo soggetto solo marginalmente, lo si potrebbe anche facilmente considerare trascurabile; ma dal momento che essi hanno dato alla dialettica somma cura, considerandola da porsi fra le capacità più grandi e più necessarie, non è credibile che abbiano sbagliato così radicalmente uomini che in tutto il resto sono quali vediamo».

DEFINIZIONI SECONDO IL GENERE

GALENO, De Hipp. et Plat. plac, IV, 4, p. 351 Mùller = SVF III, 464

…e nel libro VI delle Definizioni secondo il genere definisce la tensione «impulso di natura razionale che spinge verso ciò che ci piace, nei limiti del consentito»46.

DEFINIZIONI DIALETTICHE, A METRODORO

DIOGENE LAERZIO, Vitae philos., VII, 65 = SVF II, 193

Un giudizio è ciò che può essere vero o falso; oppure un fatto in sé compiuto, che può essere affermato di per sé, come dice Crisippo nelle Definizioni dialettiche-, «un giudizio è ciò che può essere affermato o negato di per se stesso, per esempio: ‘è giorno’, ’Dione passeggia’». Si chiama giudizio dal fatto di poter essere accettato o respinto. Chi dice: «è giorno» accetta il dato di fatto che sia giorno. Se effettivamente lo è, il giudizio proposto è vero, se non lo è, è una menzogna.

DIOGENE LAERZIO, Vitae philos., VII, 71 = SVF II, 207

Il sillogismo ipotetico appartiene ai giudizi non semplici, come dice Crisippo nelle Definizioni dialettiche47 … ed è quello che consiste in proposizioni unite dal collegamento di un «se»; un simile collegamento annuncia il seguire di un secondo termine a un primo, per esempio «se è giorno, c’è luce». Il sillogismo complesso è un giudizio intrisecamente collegato da più particelle congiuntive, per esempio «ed è giorno e c’è luce». Il sillogismo disgiuntivo è quello che è diviso dalla particella disgiuntiva «oppure», per esempio «è giorno oppure è notte»: in questo caso una particella di questo tipo annuncia che uno dei due giudizi è falso. Causativo è poi quel giudizio che è strutturato in base all’espressione «poiché», per esempio «poiché è giorno, c’è luce»: in qualche modo infatti il primo termine è causa del secondo. Il giudizio che indica «di preferenza» è quello che è strutturato mediante un’espressione che indica appunto il «piuttosto», insieme con una particella «che» posta in mezzo; per esempio «è piuttosto giorno che notte»; e il giudizio che indica il meno è quello opposto ad esso, per esempio «è meno notte di quanto sia giorno».

DIOGENE LAERZIO, Vitae philos., VII, 60 = SVF II, 226

La definizione, come dice Antipatro …è un discorso espresso in maniera analitica e in forma delimitata, e come dice Crisip-po nel Delle definizioni, ciò che rende la proprietà di un oggetto48.

STOBEO, Eclog., II, 5, 15, p. 79 Wachsmuth = SVF II, 913

Nel libro II del Delle definizioni … e in altri scritti qua e là afferma: «Il fato è la ragione del cosmo», o: «la ragione di tutto ciò che nel cosmo è retto da provvidenza»; o anche: «la ragione secondo la quale sono avvenute le cose passate, avvengono le presenti, avverranno le future».

DEI POSSIBILI

ARRI ANO, Epicteti diss., II, 19, 1-19 = SVF II, 283

Sembra che il «discorso dominatore» si argomenti in base a tre punti di appoggio. Poiché non si possono sostenere senza contraddirsi i tre enunciati («ogni realtà passata che fu vera è anche necessaria»; «a ciò che è possibile non consegue l’impossibile»; «possibile è ciò che non è vero né lo sarà»), Diodoro, accortosi del contrasto, cercò di render verosimili le prime due proposizioni con l’aggiunta di «nulla è possibile che non sia né debba essere vero». Tuttavia si potrà conservare validità ai due primi assiomi, enunciando i tre così: «vi è alcunché di possibile che non è al presente né sarà nel futuro vero»; «al possibile non consegue l’impossibile»; «non ogni realtà passata che sia vera è anche necessaria», come sembra affermasse Cleante con la sua scuola, cui per lo più si accordò poi Antipatro49.

Ma gli altri (Crisippo e i suoi) accettarono invece le altre due proposizioni: «è possibile ciò che non è vero né lo sarà»; «ogni realtà vera passata è anche necessaria»; ammettevano però che al possibile possa conseguire l’impossibile. Insomma, ammettere tutte e tre le proposizioni non è lecito, per il fatto che sono in contraddizione fra di loro … Anche Crisippo ne scrisse in maniera mirabile nel primo libro del Dei possibili.

PLUTARCO, De stoic. rep., 44, 10540 = SVF II, 551

Nel libro IV del suo Dei possibili suppone che esistano un luogo e uno spazio intermedio e che ivi sia situato il cosmo. Le sue parole sono queste: «perciò anche il problema se il cosmo possa esser detto distruttibile o no ha bisogno di qualche riflessione. Mi sembra che le cose vadano probabilmente così: alla sua virtuale indistruttibilità conferisce molto il posto che essa occupa nello spazio, il fatto cioè che sia nel mezzo, perché, se si potesse pensare che fosse in altro luogo, certamente la distruzione gli sarebbe pertinente». E poco dopo nuovamente: «così forse si può dire che la sostanza è eterna per accidente per il fatto che occupa il luogo di mezzo, ma che ha una natura atta a renderla tale anche sotto un altro rispetto; tuttavia anche per concorso di circostanze accidentali non è suscettibile di distruzione; perciò è eterna».

PLUTARCO, De def. orac., 28, 4250! = SVF II, 551

Per cui si può provare meraviglia e non saper proprio che cosa rispondere alla questione in virtù di quale causa Crisippo dica che il mondo è costruito nel bel mezzo dell’universo e così la sua sostanza, che eternamente occupa il posto mediano di esso, e nondimeno che esso è costretto all’immobilità e in certo modo all’indistruttibilità. Così dice nel libro IV dell’opera Dei possibili, delirando intorno al preteso «punto medio» di uno spazio infinito, ma accumulando discorsi ancor più assurdi in quanto a questo inesistente punto medio attribuisce la causa del permanere dell’universo; dicendo ripetutamente fra l’altro che «la sostanza del mondo è retta e tenuta insieme dai movimenti verso il suo punto centrale e da quelli che si dipartono dal punto centrale»50.

DELLE NEGAZIONI

TRATTAZIONI CIRCA LE PRIVAZIONI51

SIMPLICIO, In Arisi. Categ., p. 395, 8 segg. Kalbfleisch = SVF n, 177

Vi è un’altra forma di privazione oltre quella che riguarda la natura, e cioè quella di cui si è parlato a proposito delle proprietà che sono per natura e si sono formate naturalmente: una privazione che Crisippo chiama relativa al costume. Le espressioni «senza chitone», «senza calzari», «senza pranzo» può significare una mancanza pura e semplice; per costituire una vera e propria privazione deve essere detta con puntualizzazione speciale. Di un bove non diremo che è «senza veste»; né «senza calzari» di noi stessi nell’atto di prendere il bagno; né «senza pranzo» degli uccelli oppure di noi stessi al levar del giorno: la privazione deve sottolineare che quella è l’abitudine e quando essa vi sia. Per esempio, ammesso che vi sia una certa abitudine stabilita di prendere il pranzo a un’ora fissa, chi segue questa abitudine, quando non prende quel dato pasto all’ora stabilita, sopprime secondo la figura della privazione una evidenza (eu.(pacus) non certo relativa all’ordine naturale, ma al costume. Vi sono dunque privazioni le une secondo natura, le altre secondo costume, e vi sono mancanze (assetai) nell’ordine di ciò che ciascuna realtà attua per natura o per abitudine. Spesso la privazione indica un caso non relativo al costume ma anche all’obbligo sociale: per esempio quando qualcuno viene a un banchetto senza essere stato invitato possiamo dimostrare che chi ha fatto così non si è comportato convenientemente né secondo ciò che corrisponde al costume usuale. D’altra parte, la privazione è pertinente anche alle realtà che predichiamo come omonime: quando un intero genere per natura non possiede una certa proprietà, noi diciamo che ne è privo: per esempio diciamo che le piante sono prive di sensazione, per il fatto che per natura la sensazione non è loro pertinente. O, quando in un dato genere vi siano specie che per natura sono dotate di una certa proprietà, e altre specie che ugualmente per natura non ne sono dotate, noi diciamo che le specie di questo secondo tipo, che per natura non ne sono dotate, ne sono prive: tra gli animali, per esempio, la talpa è priva della vista. Ancora più ne parliamo quando si tratta di cose che sono state portate via con la violenza. Tuttavia nel senso più proprio «privazione» si dice per quegli esseri che per natura possiedono una certa proprietà, ma non la possiedono di fatto, pur avendone la natura e l’uso, e pur avendo cominciato a possederla; ed essa viene considerata una realtà contraria al possesso, sì che un’antitesi di questo tipo viene chiamata «secondo privazione — secondo possesso (ἕξις)»52 … Bisogna anche prendere in considerazione il fatto che talvolta nomi non tipicamente usati in sede logica a indicare la privazione la indicano di fatto: così per esempio «povertà» equivale a «privazione di ricchezza»; esser cieco «privazione della vista». Altre volte, invece, nomi di tipo indicante privazione in realtà non la indicano: ad esempio immortale, che ha forma privativa, non indica privazione, perché non usiamo questa parola per indicare qualcuno che sia mortale per natura ma che poi di fatto non muore. Vi è di regola una grande confusione in questo campo fra le espressioni indicanti privazione: per via di una a (o an)53 che sia premessa a una parola, spesso le si confonde con negazioni, talvolta anche con contrari … E poiché tale e tanta è F irregolarità di tutte queste forme, Crisippo fece di ciò trattazione espressa in quei libri detti Delle forme privative.

SIMPLICIO, In Arisi. Categ., p. 401, 6 segg. Kalbfleisch = SVF II, 178

Non è possibile che fra privazione e possesso (ἕξις) ci sia uno scambio alterno. La cecità deriva dalla vista, ma non avviene il contrario. Per questo Crisippo si pose il problema se sono da chiamarsi ciechi coloro che soffrono di cataratte e che possono tornare a vedere mediante un’operazione54, o quelli che hanno le palpebre chiuse. Se sussiste la possibilità di vedere, si è nello stesso stato di chi tenga gli occhi chiusi o di chi abbia davanti agli occhi un riparo che impedisca di vedere, tolto il quale però nulla più lo impedisce. Perciò un simile cambiamento non è passaggio dalla privazione al possesso. Privazione egli considera dunque solamente la cecità.

SIMPLICIO, In Arisi. Caieg., p. 394, 31 segg. Kalbfleisch = SVF II, 179

E vediamo infatti che Crisippo, seguendo Aristotele55, dichiara «privative», tutte quelle cose che sopprimono la possibilità di possedere una certa proprietà, non in assoluto, ma nel caso che si indichi chiaramente il carattere naturale della proprietà e il fatto che essa ci sia … La privazione si contrappone al possesso, e non solo quella che riguarda le qualità, ma anche le funzioni (evépyeiat): per esempio la cecità è privazione della funzione visiva, l’essere zoppo di quella ambulatoria.

CONTRO L'USO COMUNE, A METRODORO (?)

PLUTARCO, De Sioic. rep., 10, 1036c segg. = SVF II, 109

Nei loro scritti dati come Contro l’uso comune essi vaneggiano e schiamazzano affermando che tutti i discorsi degli Accademici riguardanti lo stesso soggetto non sono neanche minimamente da confrontarsi con quelli che Crisippo scrisse per discreditare la sensazione. E questo è indice della loro ignoranza nel dire così e della loro vanagloria; è vero invece che quegli, quando poi nuovamente scrisse sull’esperienza comune, e questa volta nel senso di una accettazione di essa e dell’esperienza sensibile, scrisse un trattato ancora più debole di quello precedente…56 Volentieri chiederei agli Stoici, se credono che le trattazioni logiche dei Megarici siano più efficaci di quelle raccolte da Crisippo in sei libri Contro l’esperienza comune…

Tu stesso, Crisippo, nello scrivere tanti libri Contro l’esperienza comune, nei quali hai esposto tutto ciò che hai potuto trovare, preso dall’ambizione di superare Arcesilao, non hai pensato che avresti potuto ingenerare turbamento in chi si trovasse a leggerti? Non si direbbe, perché egli non usa semplicemente argomentazioni dialettiche per criticare l’esperienza comune, ma, lasciandosi trascinare dalla passione come nei discorsi in tribunale, accusa spesso gli altri di dire cose stolte e di fare discorsi vani.

INTRODUZIONE AI SILLOGISMI57

SESTO EMPIRICO, Adv. logicos, II, 223 segg. = SVF II, 242.

Insomma, per riprendere il discorso dal punto precedente, si può dire che i ragionamenti non dimostrativi si dividono in due tipi, quelli che effettivamente non sono dimostrati e quelli che non hanno bisogno di dimostrazione per il fatto che la loro conclusione è di per sé evidente. Abbiamo spesso spiegato come gli argomenti posti da Crisippo all’inizio della Prima Introduzione ai sillogismi rispondano a questo secondo significato. Ora, in base a questa precisazione bisogna rendersi conto che il primo tipo di non dimostrativo è quell’ argomentazione costituta da una proposizione ipotetica e dal suo antecedente, e che ha per conclusione il conseguente della proposizione ipotetica. In altri termini, quando un ragionamento ha due premesse, di cui una è una proposizione ipotetica e l’altra è l’antecedente della proposizione ipotetica, e come conclusione ha il conseguente della proposizione ipotetica, allora tale ragionamento viene chiamato primo non dimostrativo; si tratta di un ragionamento di questo tipo: «se è giorno, c’è luce; ma è giorno; dunque c’è luce». Un ragionamento del genere ha come prima premessa una proposizione ipotetica, «se è giorno, c’è luce»; come seconda premessa, il membro antecedente di questa stessa proposizione»; «ma è giorno»; come terzo membro, cioè come conclusione, ha il membro conseguente della stessa proposizione: «quindi c’è luce». Il secondo ragionamento non dimostrativo è quello che è costituito da premesse che sono una proposizione ipotetica e la contradditoria del suo conseguente e da una conclusione che è la contraddittoria dell’ antecedente. Ossia, quando un ragionamento è di nuovo composto di due premesse, di cui una è una proposizione ipotetica, l’altra è la contraddittoria del membro conseguente della proposizione ipotetica stessa, e da una conclusione che è la contradditoria del membro antecedente della proposizione ipotetica, allora si ha il secondo tipo di non dimostrativo, che è di questa forma: «se è giorno, c’è luce; ma non c’è luce; dunque non è giorno». La proposizione «se è giorno, c’è luce» è la prima premessa dell’ipotetica; l’altra, «non c’è luce», posta come seconda premessa, è la contradditoria del secondo membro della proposizione ipotetica; la conclusione, «non è quindi giorno», è la contraddittoria dell’antecedente. Il terzo ragionamento non dimostrativo è quello che è costituito da un nesso logico di carattere negativo e da uno dei due membri di tale nesso, e che ha come conclusione la contraddittoria dell’altro membro; è di questo tipo: «non può essere insieme giorno e notte; ma è giorno; dunque non è notte». Il nesso «non può essere insieme giorno e notte» è negativo rispetto al nesso «è giorno ed è notte»; la proposizione «è giorno» equivale a una delle due di cui si compone il nesso; quella «dunque non è notte» è negativa rispetto all’altro membro del nesso58. Questi sono alcuni ragionamenti di questo tipo: i loro tropi e in certo modo schemi, secondo i quali si svolgono le argomentazioni che li concernono, sono i seguenti: quello del primo ragionamento: «se è il primo, è il secondo; ma è il primo; dunque è il secondo»; quello del secondo ragionamento: «se è il primo, è il secondo; non è il secondo; quindi neppure il primo»; quello del terzo: «non è possibile che siano insieme il primo e il secondo; ma è il primo; non è dunque il secondo». Bisogna poi sapere che, dei non dimostrativi, alcuni sono semplici, altri non semplici; quelli che sono semplici sono quelli che dimostrano chiaramente di per sé che sono concludenti … quali sono quelli su esposti … i non semplici sono quelli che sono composti da ragionamenti semplici, e che hanno bisogno che si compia l’analisi di quelli per apprendere come anch’essi siano concludenti. Di questi ragionamenti non semplici, poi, alcuni sono costituiti da membri omogenei, altri da membri non omogenei: di omogenei quando sono ragionamenti complessi fatti di due non dimostrativi del primo tipo o del secondo, di non omogenei quando sono composti di tutti e tre i tipi di non dimostrativi, e in generale quelli simili a questi ultimi.

RICERCHE LOGICHE59

Pap. herc. 307 = S VF II, 298a fr. 2

…e ci saranno passati di passati all’infinito; tali saranno quindi le realtà pertinenti al passato; e allo stesso modo ci saranno futuri di futuri all’infinito…60

col. 1

…da queste si può passare in maniera plausibile ad altre, dicendo che non si può affermare che, se vi sono plurali di plurali, in un modo simile a quello relativo alle cose che si dicono61 al singolare, non vi siano anche passivi di passivi, né che, se vi è processo all’infinito per gli uni, non sia così anche per gli altri, e viceversa. E se qualcuno facesse ragionamenti del genere, se fosse cioè possibile in casi del genere compiere un passaggio62 ad altri, ecco che in tali casi sorgerebbe una difficoltà…

col. 2

…se ci sono (predica)ti e gi(udi)zi al passato63, ci sono anche passati di passati e così all’infinito; ma questo non è; quindi non vi sono nemmeno predicati e giudizi al passato. E se ci sono predicati passivi, vi sono anche passivi di passivi, all’infinito; ma questo non è; quindi non è neanche il primo caso. E se vi sono predicati al plurale, vi sono anche plurali di plurali all’infinito; ma questo non è; quindi non è neanche il primo caso…

col. 3

… (si verificano rappresentazioni) (ve)re e false, comprensive e non comprensive; anche nel pensiero avviene press’a poco lo stesso; non si può infatti dare di tutte le cose un giudizio (ir)reprensibile) (?)64 né si può avere una rappresentazione, e tanto meno una rappresentazione co(mprens)siva, di tutte le cose. Nel pensiero si verificano quindi rappresentazioni false e non comprensive non meno di quanto non se ne verifichino di comprensive. E similmente avviene … a proposito delle cose (visibili) e udibili65 e relativamente a tutte le sensazioni e in generale al (corporeo?)66 e al pensiero…

col. 467

…non solo nelle realtà naturali si verificano simili differenze, ma anche nelle arti e nelle occupazioni relative ad altre cose, in più forme. Inoltre nel campo delle arti avviene lo stesso che nel campo degli organi della sensazione: non è vero che in esse non ci sia nulla da scoprire, né che esse non possano estendersi a tutto quanto l’ambito delle realtà omogenee. Ed è da supporre che ciò sia pertinente non solo agli uomini saggi, ma anche a quelli s (tolti) …68. Lo stesso è dato a(pprendere)69 anche rispetto a tutto ciò che a tali realtà è simile, per spiegare in che cosa un determinato fatto consista: di cui se essi dicono ambiguamente70 «questo non è quello» non potranno spiegare le realtà medesime…

col. 5

…è lo stesso dire «questi passeggia» oppure «passeggia questi» così come il dire «Dione è Teone» rispetto a «Teone è Dione»71, sia che si enunci così sia in forma definita (ὡρισμένως). E «Dione è Teone» si oppone a «Dione non è Teone»; sia che lo si enunci così, sia in forma definita. Nei casi dunque di questo genere non solo è difficile (confrontare?)72 che cosa sia in realtà ciò che diciamo, ma talvolta ci sfugge che stiamo dicendo cose false; e questo si riferisce similmente anche ai saggi. Non è infatti plausibile che nulla di tutto questo possa spiegarsi; ma non lo è neanche che, una volta enunciato, non costituisca un punto problematico (?πιστασις)…73

col. 6

per queste ragioni è dunque un plurale, e così anche in casi simili rappresenterà (per noi) un punto problematico. Potrà esser plurale anche a seconda del numero dei soggetti argomentati: per esempio, nel caso che ci sia la parola «nostre», mentre non lo sarà nel caso che ci indichino74 realtà diverse o talvolta quale sarà l’oggetto che si ricerca, mentre singolare è, infatti, «colui che batte» questi altri ancora…

col. 7

«colui che batte» e «coloro che battono questi altri» … così sarà possibile nel caso di alcune espressioni75 che siano primariamente dei plurali … e così per espressioni come «loro» e «nostro». Altrettanto si dica di espressioni di questo tipo: «ciò che sussiste (per me)», «cose che sussistono per me», «ciò che sussiste per noi»…

col. 8

…(frasi come) «dopo che costui è tornato in senno, io pure sono tornato in senno»; o «dopo che costui ha passeggiato, io mi sono seduto»76; mentre (non possono essere ammissibili)77 frasi come: «dopo che costui è tornato in senno, io mi sono alzato in piedi». Tali essendo (le espressioni?)78, sarà possibile esaminare quali siano le loro differenze. Nel caso di «dopo che lui tornò in senno, anch’io tornai in senno» e «poiché quegli era tornato in senno, vi tornai anch’io», si tratta di fatti simili fra loro…

col. 9

… (espressioni che) indicano i fatti e li esprimono, ma non contengono giuramento né comando né imprecazione né domande né interrogazione precisa79. E fino a che punto occorra seguire questa distinzione rappresenta un punto problematico, secondo il ragionamento dell’«a poco a poco»…80 Per ciò che concerne poi la risposta, è plausibile che neanche ciò81 si verifichi. Similmente a proposito dei discorsi che indicano ciò che è vero … il punto problematico82 è se si tratti di verità e di falsità.

col. 10

non si può quindi supporre che discorsi di quel tipo (= giuramento, comando ecc.) dicano insieme (il ve)ro e il falso, nel senso che nello stesso discorso vi sia verità e menzogna; ma (si deve tener conto del fatto) che in questi casi essi prescindono)83 da quello che è la semplice indicazione84. (Né?) in (firma)85 l’argomento precedente il fatto stesso che in essi possa esservi qualcosa di vero e di falso; in tutti i discorsi noi troviamo talvolta una semplice forma enunciativa; ma talvolta si tratta di un contenuto esplicitato (παρεμϕαι-νομένου), che è qualcosa di più rispetto alla semplice enunciazione…86

col. 11

…di altre cose ho detto87 che esse si affermano secondo nostre enunciazioni, ma in qualche caso se ne prescinde e in generale (procediamo?) facendo conversioni in una determinata trattazione88, sì da non usare espressioni che non siano esattamente delimitate (ἀναπηρτισμένως o che siano ambigue, molto utile essendo indicare con precisione questo punto per poter compiere ritorno ad esso con maggior coerenza89. In frasi del tipo: «cammina, poiché è giorno» ci esprimiamo in forma ambigua90: in una delle due frasi vi è l’essenziale, che è il comando: «camminare, perché è giorno»… E il passeggiare che costituisce il contenuto essenziale dell’imperativo, il resto non è che aggiunta estrinseca.

col. 12

… in frasi come «questi passeggia, o altrimenti siede» … L’insieme ricade sotto la forma dell’imperativo, né è possibile una traduzione ad altra modalità91. Una frase poi di questo tipo: «costui passeggia, o altrimenti siede» non ha alcun contenuto enunciativo. In forma rapida92 si dica invece: «passeggia! o altrimenti, se non fai questo, siediti». E si può anche dire qualcosa di più, come «cammina, o altrimenti dormi» o «fa’ di pre(fer)enza questo, o altrimenti quest’altro, o quest’altro ancora» o così procedere all’infinito…

col. 13

…una simile cosa si dirà in due forme possibili: «cammina o (sie)di»; delle quali l’uno è di un tipo e l’altra di quest’altro: «questo, o altrimenti quello». In quale dei due modi dovremo dunque esprimerci? o dovremo dire che anche in questo caso, nel caso cioè di un giudizio di questo tipo («Dione passeggia o altrimenti sta seduto») c’è in realtà un membro che vuole l’imperativo, e che il discorso plausibile è della forma: «passeggiare o altrimenti sedersi». Se ciò è, è plausibile che la vera forma del discorso in questione sia quella imperativa93. Ecco che dopo di ciò si presenta un altro punto problematico; giacché può essere che quelli che si esprimono all’imperativo in questa forma: «prendi una qualsiasi di queste cose», «prendi una a caso o l’altra di queste cose» in realtà non (coman)dino niente, né in frasi del genere sia reperibile una vera forma (imperativa…94

col. 14

così è ancora un punto problematico quello che presentano espressioni come «una (pare)te intonacata» o «impolverata», una colonna «impeciata», una porta o uno scudo «imbiancati», e un uomo «spalmato di unguento» o «tinto di fuliggine», e così pure un mantello «insudiciato» o «sporco» e un uomo «sporco». In un discorso del genere bisogna stabilire le differenze…95

DICOME ZENONE USASSE SPECIFICAMENTE DEI NOMI96

DIOGENE LAERZIO, Vitae philos., VII, 122 = SVF III, 617

Dicono che i sapienti non sono liberi, ma anche re; e che il regno è un dominio che si esercita senza dar rendiconto, il che può esistere veramente solo fra i sapienti, come dice Cri-sippo nell’opera Di come Zenone usasse specificamente dei nomi. Egli dice, infatti, che chi ha il dominio deve avere retta conoscenza di ciò ch’è bene e di ciò ch’è male; ma nessuno fra gli stolti possiede una tale conoscenza.

DELL’ANOMALIA

VARRONE, De lingua latina, IX, 1, p. 145 Goetz-Schòll = SVF 11, 151

Essi non sanno insegnare più di quanto non siano capaci di apprendere ciò che ignorano; in questa posizione si trovava Cratete, grammatico di rilievo, il quale, valendosi delle trattazioni di Crisippo, uomo di grande acume, che aveva lasciato III libri Dell’anomalia, polemizzò contro la dottrina dell’analogia e contro Aristarco97; in forma però tale che i suoi scritti lasciano a vedere come egli manifestamente non avesse individuato bene le opinioni di nessuno dei due; poiché anche Crisippo, scrivendo sull’anomalia nel discorso, si era proposto di dimostrare che cose simili sono indicate con parole dissimili e cose dissimili con espressioni simili; e questo è vero.

DELLA RETORICA, A DIOSCURIDE

PLUTARCO, De Stole, rep., 28, io47a-b = SVF II, 297-298

Definisce la retorica arte che verte intorno all’ordine e alla disposizione di un discorso inventato98; e nel libro I della Retorica così scrive: «Penso che bisogna rivolgere la propria cura non solo a un ordine libero e schietto, ma anche, nel corso del parlare, a dare risposte appropriate con le debite modulazioni di voce, espressioni del volto, gesticolazioni delle mani»; Ma dopo essersi mostrato così zelante per il discorso, nello stesso libro più oltre, fatta menzione dello iato, non solo dice che si deve trascurare un simile problema per attenersi a ciò ch’è più importante, ma ritiene trascurabili anche alcune oscurità, ellip-si, solecismi, cose tutte di cui non pochi si vergognerebbero.

Ps. PLUTARCO, Pro nobil., 17, VII, p. 258 Bernardakis = SVF III, 14899

Ma lasciamo stare Crisippo, il quale non una sola volta si contraddice, come nel primo libro del Dei beni e nel Della retorica, dicendo che non è contraddittorio l’enumerare la salute fra i beni.

PLUTARCO, De Stoic. rep., 5, 1034b = SVF III, 698

…Crisippo, il quale ancora scrive nel Della retorica-, «il sapiente nell’esercitare la retorica e la politica dovrà far conto che siano beni cose quali la ricchezza, la fama, la salute», e dimostra con ciò stesso che tutte le dottrine della sua scuola vanno contro le esigenze della buona fama e della politica, tutti i principi stoici sono inadattabili alle necessità e alle esigenze dell’azione.

DELLA SOSTANZA

GALENO, De elem., I, 9, I, p. 487 Kùhn = SVF II, 412

Aristotele nei libri Del cielo e Della generazione e corruzione elabora il suo ragionamento sugli elementi, così come fa anche Crisippo nel Della sostanza.

PLUTARCO, De Stoic. rep., 37, io ib-c = SVF II, 1178

E ancora, dopo avere scritto che il cosmo è assolutamente privo di mende e di difetti e che tutte le cose sono condotte secondo i dettami di una natura ottima, deve ammettere tuttavia che sussistono trascuratezze biasimevoli relative a cose non piccole né da poco. Infatti nel libro III del Della sostanza, dopo aver notato che cose del genere avvengono anche agli uomini migliori, dice: «forse ciò avviene perché alcuni particolari vengono trascurati, come succede in case grandi, ove, anche se rinsieme è ben amministrato, vanno perduti un po’ di crusca e di orzo: oppure in simili cose intervengono cattivi spiriti100 facendovi ingenerare anche negligenze riprovevoli?» E dice che in tutto questo c’entra in gran parte l’opera della necessità. E lasciamo stare il paragone con la crusca di fatti come la condanna di Socrate, Pitagora bruciato vivo dai Cilonei101, Zenone ucciso e torturato dal tiranno Demilo102 e Antifonte dal tiranno Dionisio103; ma il dire che dalla provvidenza sono preposti cattivi spiriti all’attuarsi di simili avvenimenti, come può non essere un biasimo mosso direttamente alla stessa divinità?

DELLA NATURA

PLUTARCO, De Stoic. rep., 41, io53a = SVF II, 579

Ritiene che il sole sia dotato di anima, fatto di fuoco e nato dall’esalazione che si muta in fuoco. Dice infatti nel libro I del Della natura: «la trasformazione del fuoco avviene così: per via dell’aria esso si muta in acqua; poi da questa l’aria evapora e la terra si rapprende; per un raffinamento dell’aria si produce l’etere, che corre circolarmente intorno, e dal mare si accendono gli astri insieme col sole».

PLUTARCO, De Stoic. rep., 34, io49f-io50c = SVF II, 937

Dapprima, nel I libro del Della natura, paragonata l’eternità del movimento a un vortice104 che rivolge in sé tutte le cose e le sconvolge, dice: «poiché l’ordinamento del tutto procede in questa forma, necessariamente noi ci troviamo nella situazione in cui di fatto siamo, anche se è contro natura che ci accada di essere malati, o acciecati, o diventati musici o grammatici». E poco più oltre: «In base a questi stessi principi possiamo fare più o meno lo stesso discorso intorno alla virtù e al vizio, e in generale alle arti o alle inabilità in esse, come ho già detto». E poco dopo, risolvendo ogni ambiguità: «Non è possibile che nessuna delle cose particolari si verifichi in maniera anche minimamente difforme dalla natura comune e dalla ragione che la governa». Che poi la natura comune e la ragione comune di questa siano il fato, la provvidenza e Zeus, lo sanno anche quelli che stanno agli antipodi, tanto egli e i suoi ne discorrono dappertutto; e quel detto di Omero «si andava compiendo il consiglio di Zeus105», egli dice che giustamente lo si deve riferire al fato e a quella natura del tutto secondo la quale la realtà dell’universo è governata.

…Insomma Crisippo concede piena licenza al vizio nell’atto stesso di dichiararlo generato non solo per fato o necessità, ma costituito secondo la stessa ragione della divinità e la perfezione della natura. Si vede ciò da quanto egli dice esattamente in questi termini: «Dal momento che la comune natura si estende a tutte le cose, necessariamente tutto ciò che si verifica nell’universo e nelle sue singole parti dovrà avvenire in base ad essa e alla sua ragione, in assoluta continuità, perché non vi è nulla che dal di fuori possa far ostacolo all’ordinamento generale, né alcuna delle parti può subire un movimento o assumere una disposizione che sia diversa da quella della comune natura». Ma quali sono questi movimenti e queste disposizioni delle parti? è chiaro che sono disposizioni i vizi e le malattie, e cose come l’avidità, la dissolutezza, la vanagloria, la viltà, l’ingiustizia; e sono movimenti atti come gli adulteri, i furti, i tradimenti, gli assassini, i parricidi. E di questi, Crisippo ritiene che nulla, né grande né piccolo, vada contro la ragione, la provvidenza, la giustizia di Zeus!106

PLUTARCO, De Stoic. rep., 47, 10560 = SVF II, 937

E alla fine, dice, nulla avviene né si muove neanche minimamente in maniera diversa da quella che sia la ragione di Zeus, che coincide poi esattamente con il fato.

PLUTARCO, De Stoic. rep., 35, io5of = SVF II, 1181

Estende questa contrapposizione fino al libro II del Della natura, scrivendo le seguenti cose; «anche il vizio ha una definizione sua propria107 nei riguardi di casi temibili che si verificano: anch’esso si rende possibile in base alla ragione naturale e, per così dire, non avviene invano nei riguardi del tutto: infatti, senza di esso, non sarebbe neanche il bene».

PLUTARCO, De comm. not., 14, loód = SVF II, 1181

O vuoi considerare fino a che punto arriva di amenità… e di credibilità? «Come le commedie» dice «hanno talvolta epigrammi ridicoli, che di per sé sarebbero brutti, ma che dànno pur tuttavia all’insieme della composizione poetica una certa grazia: così puoi condannare il vizio di per sé, ma esso non è senza utilità per gli altri aspetti del tutto»

PLUTARCO, De Stole. rep., 20, io43e-f = SVF III, 153

E in numerosi luoghi esalta fino alla noia i versi «che cosa occorre ai mortali se non due sole cose / il grano di Demetra e la bevanda di pura acqua?»108 E nei libri Della natura dice: «il sapiente, anche se gettasse via la più grande sostanza, riterrà sempre di aver gettato non più di una dracma.»

PLUTARCO, De Stole, rep., 30, io48b = SVF III, 153

Nel III libro del Della natura afferma che alcuni che si trovano in condizione di re o hanno grande ricchezza sono ritenuti beati, come se bastasse per esserlo l’usare vasi da notte d’oro o avere frange d’oro alle vesti, ma che per chi è veramente buono il perdere le proprie sostanze equivale a perdere una sola dracma, e l’ammalarsi equivale a inciampare109.

PLUTARCO, De Stole, rep., 13, 10380 = SVF III, 526

Crisippo, anche se poi ha scritto molte cose in senso contrario, chiaramente aderisce al principio secondo cui non vi è vizio superiore ad un altro né errore superiore ad un altro, e nemmeno virtù superiore ad un’altra virtù né rettitudine superiore ad un’altra. Dice infatti nel libro III del Della natura: «Come a Zeus si addice l’andar glorioso di sé e della sua vita e, se così si può dire, tener alta la testa ed esultare e vantarsi, come chi vive in uno stato degno di vanto, così tutto questo si addice anche ai buoni, perché essi non sono in alcun modo superati da Zeus»110.

PLUTARCO, De Stoic. rep., 18, io42a = SVF III, 760

Nel libro III del Della natura, dopo aver affermato che «giova più vivere senza senno che non vivere affatto, anche se non si dovesse mai acquistare saggezza», aggiunge: «di tal fatta sono i beni per l’uomo, che anche ciò che è male ha una certa superiorità rispetto alle cose neutre». Tralascio il fatto che altrove egli ha detto che nulla è giovevole per gli stolti, mentre qui dice che c’è un vantaggio nel vivere stoltamente; basti dire che, poiché secondo gli stoici le cose neutre e intermedie sono quelle che non sono né beni né mali, quando egli afferma che i mali sono in posizione di qualche vantaggio rispetto a queste realtà non afferma di fatto niente altro se non che i mali sono superiori a ciò che non è male… Nell’intento poi di mitigare una simile assurdità, a proposito di ciò che è male dice ancora: «Non simili cose in realtà sono superiori, ma lo è la ragione, in virtù della quale è meglio per noi vivere, anche se dovessimo vivere stoltamente».

PLUTARCO, De Stoic. rep., 21, io44c-d = SVF II, 1163

Dopo avere scritto, nei libri Della natura, che «la natura ha prodotto molti animali allo scopo di produrre la bellezza, perché essa ama il bello e gode della varietà delle forme», e aver aggiunto il discorso quanto mai assurdo secondo cui «il pavone è stato prodotto in vista della sua coda, per la bellezza di questa» … nel libro V del Della natura, affermato che «le cimici ci arrecano utilità tenendoci svegli e i topi ci ammoniscono a non disporre le cose incautamente; è naturale tuttavia che la natura ami il bello e goda della varietà» aggiunge testualmente: «la dimostrazione di ciò si ha soprattutto dalla coda del pavone ne». E là sostiene che queir animale è stato prodotto in vista della sua coda, e non viceversa; e «una volta nato il maschio, la femmina è poi seguita».

PLUTARCO, De Stoic. rep., 22, io45a = SVF III, 754

Ancora nel V libro del Della natura dice: «bene fa Esiodo a proibire di orinare nei fiumi e nelle fonti111; sarebbe più ammissibile permettere di orinare sugli altari o sulle statue degli dèi; e non vale dire che lo fanno i cani o gli asini o i bambini senza ragione, giacché essi non hanno alcun riguardo verso simili cose né alcuna possibilità di comprenderle».

FILODEMO, De pietate, col. 14, p. 81 Gomperz (Dox, Gr., p. 548b) = SVF II, 636

Scrive cose analoghe anche nei libri Della natura, insieme con le cose che abbiamo dette (?) nell’intento di conciliarle con i detti di Eraclito. Nel libro I dice che la notte è la prima e originaria fra le divinità. Nel III libro dice che il cosmo è uno degli esseri intelligenti, e che è abitato insieme come una città da dèi e uomini, e che Zeus e la guerra sono la stessa cosa, come dice anche Eraclito112. Nel V libro svolge argomentazioni per dimostrare che il mondo è un essere vivente, dotato di ragione e di senno, divino.

PLUTARCO, De comm. not., 31, io75a-c = SVF II, 1049

Ma Crisippo e Cleante, dopo aver riempito, per così dire, nel loro discorso di altrettante divinità il cielo, la terra ecc., in realtà non conferiscono indistruttibilità e immortalità a nessuno di questi dèi se non al solo Zeus, nel quale vengono poi a risolvere tutti gli altri, sì che a questo si addice non meno il distruggere che l’essere distrutto… Nei loro scritti … Sulla natura … essi vanno dicendo di continuo che tutti gli altri dèi sono nati e saranno distrutti dal fuoco, e che sono destinati a dissolversi come se fossero di cera o di stagno… e trovano, per rispondere alle obiezioni, questo geniale espediente, che l’uomo è mortale, ma che la divinità non è mortale ma distruttibile.

DEL COSMO

ALESSANDRO DèAFRODISIAIn Arist. Analyt. pr.y p. 180, 31 sgg. Wallies = SVF II, 624

È vero quello che essi dicono, che dopo la morte di Dione «si separano il corpo e l’anima di questi», cioè di quel Dione che è indicato ad esempio: infatti credono che dopo la conflagrazione queste realtà restino nell’universo nella loro singolarità, e che le loro proprietà particolari dovranno rinascere nel nuovo cosmo in forma uguale a quella di prima, come dice Cri-sippo nei libri Del cosmo.

STOBEO, Eclog., I, 5, 15, p. 19 Wachsmuth = SVF II, 913

Crisippo ritiene che l’essenza del fato sia la forma dello spirito che governa in un certo ordine il tutto: dice questo nel libro II del Del cosmo.

LIBRI FISICI

DIOGENE LAERZIO, Vitae philos., VII, 139 = SVF II, 300

Sembra loro che due siano i principi dell’universo, quello attivo e quello passivo. Quello passivo è la sostanza senza qualità, la materia; quello attivo è la ragione immanente ad essa, la divinità. Questa, essendo immortale, foggia tutte le realtà al suo interno. Pongono questo principio…113 fra gli altri Crisippo nel primo dei Libri fisici, verso la conclusione.

DIOGENE LAERZIO, Vitae philos., VII, 135-137 = SVF II, 580

Dicono che la divinità è uno, intelletto, fato, Zeus e che gli si dànno anche numerosi altri appellativi. All’inizio, risiederido in sé, egli fa volgere tutta la realtà da aria in acqua: e come nella generazione scorre il liquido seminale, così anche questa che è la ragione seminale del cosmo continua a sussistere nell’umidità, facendo la materia ben disposta ad agire in vista della continua generazion delle cose: poi per prima cosa genera i quattro elementi, fuoco, acqua, aria, terra. Parlano di ciò … Crisippo nel primo dei Libri fisici … I quattro elementi ancora indistinti nel loro insieme, formano la sostanza senza qualità, la materia. Il fuoco è l’elemento caldo, l’acqua l’elemento umido, l’aria l’elemento ventoso, la terra l’elemento asciutto. Ma anche nell’aria vi è una parte a sé stante. Al punto più alto sta il fuoco che è detto anche etere, nel quale si genera per prima la sfera degli astri immobili, poi di quelli in movimento: dopo questa viene l’aria, poi l’acqua, e infine la terra che è il punto di equilibrio del tutto, e si trova al centro dell’universo114.

DIOGENE LAERZIO, Vitae philos., VII, 142 = SVF II, 581

Dicono che il cosmo nasce quando dal fuoco la materia trapassa in aria e poi in umidità, e quindi da questa rapprendendosi la parte densa nasce la terra, sollevandosi poi la parte tenue e ancora ulteriormente rarefacendosi nasce il fuoco. Di seguito dalla mescolanza di tutti questi elementi nascono gli animali e gli altri generi. Sulla genesi e la distruzione del cosmo parlano … Crisippo nel primo dei Libri fisici.

DIOGENE LAERZIO, Vitae philos., VII, 54 = SVF II, 105

Criterio della verità dicono esser la rappresentazione comprensiva cioè quella che si verifica in base all’esistente, come dice Crisippo nel secondo dei Libri fisici…

DIOGENE LAERZIO, Vitae philos., VII, 55 = SVF II, 140

E la voce è un corpo, secondo gli Stoici, come dicono … Crisippo nel secondo dei Libri fisici. Tutto ciò che proli duce un qualche effetto, è infatti, un corpo: e lo produce la voce, quando arriva a coloro che ascoltano partendo da chi la emette.

DIOGENE LAERZIO, Vitae philos., VII, 158 = SVF II, 741

Dicono che il seme è quello che è capace di generare realtà simili a ciò da cui si è separato. Dicono che il seme dell’uomo è quello che questi emette con umidità e che esso è intimamente commisto alle parti dell’anima sì da trasmettere le proprietà degli avi. Nel secondo dei Libri fisici Crisippo dice che esso è nella sua essenza spirito vitale, come è evidente dai semi che son gettati nella terra, i quali, passato troppo tempo, non dàn-no più luogo ad alcuna produzione — è chiaro che la loro forza generativa è esalata.

DIOGENE LAERZIO, Vitae philos., VII, 157 = SVF II, 867

La vista è resa possibile da un cono che protende fra l’organo della vista e il soggetto luminoso, come dice Crisippo nel secondo dei Libri fisici … Questa formazione conica di aria sta con la punta dell’organo visivo, con la base all’oggetto visto, sì che l’oggetto che vediamo ci si annunzia per mezzo di una sorta di verga d’aria115.

DIOGENE LAERZIO, Vitae philos., VII, 151 = SVF II, 479

Le commistioni avvengono per tutto l’universo, come dice Crisippo nel terzo dei Libri fisici, e non si tratta di fatti di ordine accessorio o esterno: infatti un pochino di vino gettato nel mare farà resistenza per breve tempo, poi si dissolverà completamente.

RICERCHE FISICHE

PLUTARCO, De Stole. rep. 43, io53f = SVF II, 429

Dice che l’aria è per sua natura oscura, e ne prende a prova il fatto che essa all’inizio è fredda: «essa si contrappone per la sua oscurità alla luminosità così come per il suo carattere freddo al calore del fuoco». Dopo aver avanzato tali argomenti nel libro primo delle Ricerche fisiche…

PLUTARCO, De primo frig., 17, 952c = SVF II, 429

Poiché anche Crisippo ritiene che l’aria all’origine sia fredda e per questa ragione anche tenebrosa, fa menzione solo di quelli che ritengono l’acqua esser più lontana dall’etere che non l’aria, e volendo loro obiettare qualcosa: «così» dice «dovremmo dire che anche la terra all’origine è fredda, poiché è al massimo grado lontana dall’etere, respingendo questo discorso come non credibile e del tutto assurdo. Ma mi sembra che non si sia lontani dal verosimile e credibile se, invece, alla terra si assegni quel principio che Crisippo assegna all’aria; quello cioè di essere originariamente oscura e fredda.

PLUTARCO, De comm. not., 37, 1078c = SVF II, 480

E queste cose ammette Crisippo nel libro I delle Ricerche fisiche, quando dice che «nulla vieta che una goccia di vino si mischi con tutto il mare»; e aggiunge, perché non ci meravigliamo: «nella sua commistione la goccia si estende a tutto l’universo».

PLUTARCO, De comm. not., 45, io84c-d = SVF II, 665

Non si stizziscano se li conduco a questo un passo per volta, ricordando che Crisippo, nel libro I delle Ricerche fisiche così afferma: «Non è possibile che la notte sia un corpo e non lo siano la sera o il mattino o la mezzanotte; né che il giorno sia un corpo, e non lo siano il primo giorno del mese, il decimo, il quindicesimo, il trentesimo, il mese stesso: che non lo sia Testate, l’autunno, l’anno».

TESI FISICHE

PLUTARCO, De Stole, rep., io, 1037!) = SVF II, 128

E per togliere (agli avversari) la possibilità di accusarlo di contraddizione con se stesso, nelle Tesi fisiche ha scritto: «E possibile che, avendo compreso che alcunché è in un certo modo, si tenti tuttavia di argomentare in contrario secondo le forme stabilite; così come è anche possibile che si compia una argomentazione prò e contro secondo le forme stabilite pur non avendo compreso né l’uno né l’altro dei casi in questione»116.

PLUTARCO, De Stoic. rep., 29, io47b = SVF II, 763

Nelle Tesi fisiche, a proposito di ciò che necessita esperienza e ricerca, raccomandando di star zitti se non si ha qualcosa di migliore e di più evidente da dire, precisa «perché non ci succeda di supporre, come fa Platone, che il nutrimento umido affluisca al polmone e quello secco all’intestino, o altri errori del genere»117.

PLUTARCO, De Stoic. rep., 9, 10350 = SVF III, 68

E di nuovo dice nelle Tesi fisiche: «non è possibile giungere altrimenti né in maniera più appropriata alla trattazione del bene e del male o della virtù o della felicità, se non muovendo dalla natura universale e dal governo del tutto»; e dopo poco di nuovo: «bisogna riallacciare a questo la trattazione del bene e del male, non essendovi altro principio né riferimento migliore, né in vista di altro essendo da intraprendersi lo studio della natura se non in vista della discriminazione fra ciò che è bene e ciò che è male».

TRATTATI DI FISICA

PLUTARCO, De Stoic. rep., 42, 10536 = SVF II, 435

Nei Trattati di fisica passa all’opinione opposta, sostenendo che «l’aria non ha di per sé né peso né leggerezza».

STOBEO, Eclog., I, 24, 5, p. 206-207 Wachsmuth (ARIO DIDIMO, Epit. phys., Dox. Gr., p. 466) = SVF II, 683

Di Crisippo: il sorgere di un astro, dice Crisippo nei Trattati di fisica, è l’emergere di questo al di sopra della terra, e il suo tramonto è il nascondersi di questo sotto la terra. Il sorgere e il tramonto degli stessi astri si verificano insieme per persone diverse da luogo a luogo. Il levarsi (èTctToXrj) dell’astro insieme col sole è il suo sorgere (evorcoXri) e il suo scomparire col sole è il suo tramonto. Il tramonto ha due diversi nomi, rispetto al sorgere e rispetto al levarsi. Il levarsi della costellazione del Cane è il suo sorgere insieme col sole; il tramonto della costellazione del Cane è il suo nascondersi sotto la terra insieme col sole. Il discorso può valere anche per le Pleiadi118.

DIOGENE LAERZIO, Vitae philos., VII, 140 = SVF II, 543

All’infuori del cosmo, dicono esser diffuso l’infinito vuoto che è privo di corporeità. Incorporeo è ciò che può esser contenuto da corpi, ma non lo è di fatto. Entro il cosmo invece non c’è nessun vuoto, esso è un tutto unitario, ed è necessitato ad esserlo dall’azione di spirito vitale e di tensione esercitata di corpi celesti nei riguardi delle realtà che sono sulla terra. Crisippo dice così … nel primo libro dei Trattati di fisica.

DEL VUOTO

DIOGENE LAERZIO, Vitae philos., VII, 140 = SVF II, 543

Crisippo dice così nell’opera Del vuoto ecc.

PLUTARCO, De comtn. not.y 41, io8if=SVF II 518

Crisippo, volendo compiere la divisione con sottigliezza, nello scritto Del vuoto e in alcuni altri dice: «il tempo passato e il futuro sono ma non esistono, solo il presente esiste»119.

DEL MOVIMENTO

PLUTARCO, De Stole, rep.y 42, io53e = SVF II, 434

Dice talvolta che l’aria è proclive a salire per la leggerezza … e nel libro II del Del movimento: «il fuoco, essendo privo di peso, tende a salire in alto, e anche l’aria ha un movimento simile a questo; mentre l’acqua è più simile alla terra, l’aria lo è al fuoco».

PLUTARCO, De Stole, rep. 44, 10546-10550 = SVF II, 550

Non avrebbe dovuto temere ciò, se non avesse negato che i corpi si muovono per natura da ogni parte verso il centro, non dico della realtà, ma dello spazio che circonda questa; di ciò fa cenno più volte, come di cosa «impossibile e contro natura: non vi è differenziazione nel vuoto, tale da poter condurre i corpi piuttosto da una parte che dall’altra: è l’ordine del cosmo che è causa del movimento, e fa si che (tutte le parti) tendano al centro o al mezzo muovendo da tutti punti». Basti paragonare con ciò una sua espressione che si trova nel libro II dell’opera Del movimento. Dopo aver detto in precedenza che il cosmo nel suo insieme è perfetto, ma che non lo sono le sue singole parti, per il fatto che esse hanno una certa disposizione relativamente al tutto120 e non sono autonomamente sussistenti, e quanto al movimento, dopo aver sostenuto che esso si muove naturalmente in ogni sua parte in vista della sussistenza e della coesione del tutto, non della sua dispersione e distruzione, afferma poi: «così, poiché il tutto è percorso da una tensione e da un movimento che va verso un’unica direzione, e le parti hanno tale movimento in virtù della natura del corpo, è credibile che per tutti i corpi il primo movimento secondo natura sia quello verso il punto centrale dell’universo, sia per il cosmo nel suo insieme, che così si muove solo verso se stesso, sia per le sue parti in quanto parti del tutto».

…Alle cose anzidette, o Crisippo, tu riallacci poi, come facendo a gara a confutarti da te stesso, queste altre espressioni: «A quel modo che si muove ciascuna delle parti, essendo esse connaturate con il resto del tutto, è ragionevole pensare che anch’esso si muova di per sé; ma se, a scopo di pura argomentazione, volessimo supporre che ci sia del vuoto all’interno dell’universo, anche in questo caso, contenuto da ogni parte, si muoverebbe verso il centro; continuerebbe dunque ad avere un simile moto anche se — detto sempre a scopo di argomentazione — all’interno di esso si producesse d’improvviso un vuoto».

DEL FATO

STOBEO, Eclog., I, 5, 15, p. 79 Wachsmuth = SVF II, 913

…e nei libri Del fato e qua e là anche in altri scritti, in più forme, dà queste definizioni: «Il fato è la ragione del cosmo» o «la ragione secondo cui le cose sono governate nel cosmo per atto di provvidenza», o «la ragione secondo la quale avvennero le cose passate, avvengono le presenti, avverrano le future». Cambia spesso i termini, e, invece della ragione, dice la verità, la causa, la natura, la necessità, e aggiunge anche altre denominazioni, come riguardanti la stessa realtà da diversi angoli visuali. Le Moire, dice, si chiamano così perché in base alla loro azione si compie la distribuzione (8iocfxepiau.ó(;); sono Cloto, La-chesi, Atropo: Lachesi si chiama così perché distribuisce a ciascuno la sua parte secondo che l’ha avuta in sorte (Xayxàveiv); Atropo perché la distribuzione a ciascuno di ciò che gli è dovuto è immutabile e inalterabile dall’eternità; Cloto perché la distribuzione secondo il fato e le cose che ne derivano si compiono in maniera analoga al volgersi di un fuso (xXa)6eiv); e ciò secondo la spiegazione etimologica dei nomi, posti utilmente a confronto con le realtà che ad essi corrispondono.

DIOGENE LAERZIO, Vitae philos., VII, 149 = SVF II, 915

Dicono che tutto avviene secondo il destino Crisippo nel Del fato … Il fato è detto causa delle cose che sono o ragione secondo cui procede il cosmo.

FULGENZIO, Prooem. Mythol., p. 15, 15 segg. Helm = SVF II, 927

Tuttavia nell’ambito della conoscenza umana mai gli errori nascono se non suscitati da moti casuali, come dice Crisippo scrivendo sul fato: gli incidenti si determinano per moti sdrucciolevoli.

DIOGENIANO presso EUSEBIO,Praep Evang., IV, 3, 1 segg. = SVF II, 939

Ma Crisippo nel libro anzidetto di quest’opera porta una diversa dimostrazione di questo tenore: «non sarebbero vere le predizioni degli indovini, se non fossero tutte quante contenute già nel fato». Come se fosse evidente che tutte le predizioni di quelli che si fanno chiamare indovini colgono nel segno o come se, preferibilmente, da ciò si dovesse ammettere che tutto quanto avviene secondo il fato … così Crisippo ha condotto la sua dimostrazione, cadendo in un circolo vizioso. Vuole dimostrare che tutte le realtà avvengono per fato per il fatto stesso che esiste la divinazione; ma in realtà non potrebbe dimostrare la validità della divinazione se non in base al presupposto che tutte le realtà accadono per fato … Inoltre, se per ipotesi fosse vero che la divinazione è capace di preannunziare e scoprire in anticipo il futuro, ne conseguirebbe sì che tutte le realtà si verificano per fato, non però anche che essa sia cosa utile e necessaria al vivere, come lo stesso Crisippo dice esaltandola in sommo grado … Se infatti si volesse sostenere che Futilità dell’arte divinatoria consiste nel suo stesso predirci ciò che ci può accadere di rovinoso se non prendiamo cautele per sventarlo, ciò non dimostra certo che tutto avviene secondo il fato, se è vero che è riposta in noi la possibilità di sventarlo o di non sventarlo. E se si dicesse che anche questo avviene per necessità, in quanto il fato si estende a tutte le cose, si vanificherebbe sotto un altro aspetto Futilità della divinazione: prenderemo le nostre precauzioni se è deciso per fato che le prendiamo e non le prenderemo, com’è chiaro, nel caso contrario, anche se tutti gli indovini ci preannunciassero un dato futuro. Lo stesso Crisippo ammette che Edipo e Alessandro figlio di Priamo non poterono essere uccisi, nonostante che i loro genitori facessero di tutto per sopprimerli allo scopo di evitare il male che, secondo quanto era stato loro predetto, ne sarebbe derivato; con ciò ammette che non derivò loro nessun vantaggio dalla predizione dei mali, per l’essere la causa di questi riposta nel fato.

PLUTARCO, De comm. not., 31, io75a = SVF II, 1049

Essi a gran voce … nei loro scritti … Del fato diffusamente dicono che tutti gli altri dèi sono nati e periranno nel fuoco ecc.121.

DIOGENIANO presso EUSEBIO, Praep. evang., VI, 8, 1-2 = SVF II, 925

Vale la pena di paragonare con queste dottrine quelle avanzate dallo stoico Crisippo in ordine allo stesso problema. Questi, nel libro I dell’opera Del fato, volendo dimostrare che tutto è compreso nell’ambito della necessità e del fato, fra le altre testimonianze si vale anche di questi detti del poeta Omero: «ma il terribile fato mi circonda che mi è stato dato in sorte al mio nascere»122 e «in seguito egli dovrà subire / tutto ciò che la moira gli ha filato quando la madre lo generò»123 e: «non è possibile che alcuno degli uomini fugga la moira»124. Ciò non accorgendosi che sono contrarie a queste altre cose altrove detto dal poeta, come gli argomenti di cui egli stesso si vale nel libro II per sostenere il principio che «molte delle cose che avvengono dipendono da noi», là ove cita il verso «essi periscono per la loro stolta presunzione»125, e l’altro: «ahimé, come i mortali accusano gli dèi / Dicono che da noi vengono loro i mali; ma essi stessi / nella loro stolta presunzione si procuran dolori contro la stessa sorte»126. Versi come questo e altri simili contraddicono alla tesi secondo cui tutto avviene per destino.

DIOGENIANO presso EUSEBIO, Praep. evang., VI, 8, 25 = SVF II, 998

Nel primo libro del De fato si vale di queste dimostrazioni; nel libro II cerca di eliminare tutte le conseguenze assurde che sembrano discendere dall’affermazione secondo cui tutte le cose sono soggette alla necessità, come abbiam detto fin dall’inizio: per esempio il fatto che un discorso del genere implica la negazione del nostro libero volere e quindi sopprime ogni possibilità di lode, biasimo, esortazione, tutto ciò che sembra riferirsi a noi stessi come causa dell’accadere. Dice infatti nel libro II: «Molte cose chiaramente dipendono da noi; tuttavia anch’esse sono fissate per fato nel governo dell’universo». E si vale di esempi del genere: «che il mio mantello si mantenga in buone condizioni non è semplicemente stabilito per fato, ma a ciò collabora il mio averne cura; e all’essersi uno salvato dalla guerra collabora il suo esser sfuggito ai nemici; e l’aver generato figli implica anche la volontà di unirsi con una donna». E dice ancora che il fatto che il pugile Egesarco sia uscito dalla lotta illeso non può indurre all’opinione assurda che questi abbia lottato senza levare le mani perché tanto era stabilito per fato che egli uscisse illeso, ma che chi fa questa affermazione dice ciò intendendo sottolineare la straordinaria cura presa da quell’uomo di evitare i colpi. E così è anche per le altre cose: molte di esse infatti non possono avvenire senza che, insieme, noi le vogliamo e usiamo una intensissima cura e premura nei loro riguardi: è fissato per fato che esse avvengano, dice, solo insieme con questa circostanza concomitante … «Sarà senz’altro in nostro potere» dice «perché tutto ciò che è in nostro potere è anch’esso compreso nel fato».

DELLA PROVVIDENZA

LATTANZIO, Div. imi, VII, 23, 3, p. 656 Brandt = SVF II, 623

Meglio dice Crisippo, quello che Cicerone afferma essere stato il pilastro della scuola stoica; il quale, nei libri che scrisse sulla provvidenza, parlando del rinnovarsi del mondo, afferma: «se le cose stanno così, è chiaro che nulla è impossibile, e che anche nói, dopo essere morti, passato un certo periodo di tempo, torneremo alla forma che ora è la nostra».

DIOGENE LAERZIO, Vitae philos., VII, 138 = SVF II, 634, 644

Il cosmo è governato secondo intelletto e provvidenza, secondo quanto dice Crisippo nei libri Della provvidenza … e l’intelletto scorre per ogni sua parte, come in noi l’anima: tuttavia per alcune parti più intensamente e per altre meno. In alcune parti se ne avverte la presenza come pura disposizione, per esempio è così nelle ossa e nei nervi; in altre è presente direttamente come intelletto, così per esempio nella parte direttiva; analogamente il cosmo nel suo insieme, che è un essere animato e dotato di ragione, ha come sua parte direttiva l’etere … Crisippo nel libro I del Della provvidenza … (dice) che il cielo è la parte direttiva dell’universo127 … Tuttavia Crisippo dice poi anche, in maniera alquanto diversa, nella stessa opera, che la parte direttiva è la parte più pura dell’etere, il che essi dicono basandosi puramente sulla sensazione128, il primo dio: questo penetra ciò che sta nell’aria e tutti gli animali e le piante, ma nella terra risiede puramente come disposizione.

ACHILLE, Isagoge, 13, p. 40 Maass = SVF II, 687

Che gli astri siano esseri animati non lo ritengono Anassagora né Democrito né Epicuro nell’epitome a Erodoto129, ma lo ritengono Platone nel Timeo, e Aristotele nel libro II Del cielo, e Crisippo nel Della Provvidenza … Gli Epicurei dicono che non sono esseri animati proprio in quanto consistono in corpi; gli Stoici esattamente il contrario.

FILODEMO, De pietate, col. 15, p. 82 Gomperz (Dox. Gr, p. 548) = SVF II, 1023

E nei libri Della provvidenza espone quelle che sono le identificazioni allegoriche130 proprie dell’anima del tutto e pone in armonia (con essa) i nomi degli dèi, facendo instancabilmente sfoggio della sottigliezza che gli è propria.

PLUTARCO, De Stoic. rep., 39, 1052C = SVF II, 604

Nel libro I della sua opera Sulla provvidenza dice che Zeus cresce fino a consumare in sé tutte le altre realtà. «Pur essendo la morte separazione dell’anima dal corpo, l’anima del cosmo non si separa da questo, ma cresce continuamente; fino a che non abbia consumato tutto il resto della realtà in sé stessa, non si può dire che avvenga la morte del cosmo».

PLUTARCO, De Stoic. rep. 41, 105 = SVF II, 605

E quando sopraggiunge la conflagrazione, egli dice (il cosmo pur sempre)131 vive ed è un vivente; poi subito si distrugge tutto, spegnendosi, e condensandosi nuovamente si muta in acqua, terra, sostanza corporea in genere. Dice, nel libro I Della provvidenza: «per tutto quel tempo che il cosmo è in stato igneo, esso è per ciò stesso anima e parte direttiva; quando poi, mutandosi in sostanza umida132 e anima che ne è il risultato, diventa un determinato composto di anima e corpo, anche la sua ragione cambia rispetto alla precedente». Chiaramente con ciò vuole intendere che mediante la conflagrazione anche le parti prive di anima dell’universo si mutano in sostanza animata, e che con lo spegnimento del tutto l’anima è spinta fuori e diventa umida, cambiandosi in sostanza corporea.

DIOGENE LAERZIO, Vitae philos., VII, 142-143 = SVF II, 633

Che il cosmo è un essere vivente, razionale e animato lo dice anche Crisippo nel libro I del Della provvidenza … è essere vivente in quanto è sostanza animata capace di sentire. Ciò ch’è vivente è superiore a ciò che non lo è: ma nulla è superiore al cosmo; quindi il cosmo è un essere vivente. E anche animato, come è chiaro dalla nostra anima, che è una parte staccata di esso.

GELLIO, Noctes Attìcae, VII, 2 segg. = SVF II, 1000

Crisippo, capo della setta stoica, definì press’a poco in questa forma il fato, che i Greci chiamano eiu.ocpuivr): «il fato è una serie o catena di realtà, sempiterna e ineluttabile, che si volge e si dispiega per eterne serie di cause di cui è connessa». Ho voluto scrivere qui, per quanto la mia memoria può essere esatta, la definizione stessa di Crisippo in parole greche, perché, se la mia interpretazione sembra a qualcuno oscura, questi possa ricorrere all’originale. Nel libro IV del Della provvidenza dice che «il fato è un ordinamento naturale di tutte le cose dall’eternità, in virtù del quale gli uni eventi succedono agli altri e insieme si distruggono, ineluttabile essendo tale connessione reciproca»133. I sostenitori di diverse opinioni e teorie oppugnano aspramente tale definizione. «Se Crisippo» essi dicono «pensa che ogni cosa sia mossa e diretta dal fato, e che le successioni e i rivolgimenti di questo non possano essere in alcun modo evitati o schivati, non bisogna poi prendersela con le colpe degli uomini, né attribuir queste alla loro volontà, ma ad una necessità determinata e a quella costrizione che deriva dal fato, padrone e arbitro di tutta la realtà, per cui dovrà di necessità avvenire ciò che ancora deve avvenire; è quindi ingiusto che le leggi riservino pene a coloro che operano misfatti, dal momento che verso questi gli uomini non muovono spontaneamente, ma trascinati dal fato». Contro tali obiezioni, Crisippo disserta sottilmente e argutamente; ma quasi tutte le cose che ha scritto in proposito si riassumono in questa affermazione: «benché avvenga in effetti che tutte le cose siano determinate e connesse insieme fatalmente in base a una ragione necessaria e dominatrice, tuttavia le disposizioni della nostra anima sono soggette al fato a seconda di quella che è la loro proprietà e la caratteristica particolare a ciascuna. Per esempio, se siano state formate da natura in maniera salutare ed utile, tutta quella forza fatale le investe dall’esterno passa per esse in forma inoffensiva e senza urto. Ma se sono aspre, ignoranti e rozze, e non aiutate da alcuna buona arte che le sostenga, anche se non siano incalzate da alcun urto violento del fato o lo siano solo in minima parte, per la loro malvagità e per la loro volontaria irruenza incorrono in continui misfatti ed errori. Che questo avvenga così è anch’esso opera peraltro di quella naturale e necessaria connessione di tutte le realtà che si chiama fato. E, per la stessa ragione, fatale e inevitabile che le cattive indoli non possano stare senza peccati ed errori». Per dimostrare meglio questo, si serve di un esempio abbastanza pertinente né privo di spirito. «Come, egli dice, se si lanci una pietra fatta a forma di cilindro per un tratto di terra in discesa e ripido, questo è per la pietra causa iniziale del suo cadere a precipizio, ma poi essa rotola giù precipitosamente non tanto perché tu le imprimi questo moto, ma perché essa stessa possiede nella forma che le è propria la tendenza congenita a rotolare, così allo stesso modo l’ordine, la ragione, la necessità del fato sono all’origine del moto causale primitivo, ma quanto all’impulso dei nostri propositi e delle nostre menti, quanto alle nostre stesse azioni, è la volontà propria ai singoli e la disposizione dell’animo a determinarli». Aggiunge infine queste parole, che sono in perfetto accordo con quanto ho detto134:

«Perciò viene detto dai Pitagorici: ’per loro volontà stessa gli uomini hanno dolori spontaneamente scelti’; in quanto a ciascuno derivano mali da se stesso, ed essi errano e ricevono danno per loro volontà e per loro propria intenzione e posizione».

Ma dice anche che non bisogna stare ad ascoltare uomini scellerati o inetti, nocivi agli altri e impudenti, che, quando li si sorprenda a commettere qualche misfatto, si rifugiano nel fato come nell’asilo di un tempio, dicendo che quello che hanno commesso di male non è dovuto alla loro scelleraggine ma al fato. Per primo quel poeta antichissimo e sapientissimo ha espresso ciò in questi versi: «ahimé, come i mortali accusano gli dèi! / Dicono che da noi vengono i mali; ma sono essi stessi / che per la loro stolta arroganza soffrono dolori intollerabili»135.

GELLIO, Noct. Att., VII, 1, 1 segg. = SVF II, 1169

Quelli che non credono che il mondo sia stato foggiato per la divinità e per l’uomo né che le cose umane siano rette da provvidenza, ritengono di avere in mano una valida prova col dire: «se ci fosse la provvidenza, non ci sarebbe il male». Dicono infatti che nulla è tanto contrario alla provvidenza quanto il fatto che in questo mondo, che si dice essere stato fatto da essa per gli uomini, ci sia così gran copia di dolori e di mali. Crisippo, argomentando contro di essi nel libro IV del Della provvidenza, «nulla, disse, è più stolto di questi, i quali ritengono che possano esservi dei beni senza che insieme vi siano anche dei mali. Essendo infatti il bene contrario al male, è necessario che l’uno e l’altro sussistano in opposizione reciproca e quasi sostenendosi a vicenda con sforzo insieme scambievole e contrario: non vi è alcun contrario senza che sussista anche il suo contrario. A quel patto si potrebbe sentire la giustizia se non ci fosse il torto? e che cos’è la giustizia se non la mancanza di ingiustizia? Chi potrebbe capire che sia la forza se non dal confronto con la viltà? la continenza se non dal confronto con l’intemperanza? Come potrebbe esservi prudenza, se non volgendosi contro l’imprudenza? Perciò» conclude «quegli uomini stolti perché non chiedono anche che vi sia la verità senza che vi sia la menzogna? Insieme nascono bene e male, fortuna e sfortuna, dolore e piacere. Sono legati l’uno all’altro, come dice Platone136, per le punte contrarie fra loro: se abolisci l’uno, sopprimi anche l’altro».

GELLIO, Noct. Att., VII, 1, 7 segg. = SVF II, 1170

Nello stesso libro, sempre Crisippo prende in considerazione e ritiene degno di esame il problema, se le malattie degli uomini siano secondo natura, o, in altri termini, se la natura stessa o la provvidenza, che ha formato la compagine dell’universo e la stirpe degli uomini, abbia prodotto anche le infermità e i mali del corpo da cui gli uomini sono afflitti. Ed esprime l’opinione che non sia stato certo questo il principale intento della natura, di fare gli uomini soggetti alle malattie, poiché questo in nessun modo si addice a quella natura eh’è madre ed autrice di tutti i beni. «Ma, dice, mentre essa genera grandi cose e produce la realtà nella maniera più abile e più opportuna, vengono a prodursi inconvenienti connessi a queste realtà stesse»; e questi inconvenienti si producono non per natura, ma per via di alcune conseguenze necessarie, che egli appunto chiama «in via secondaria».

«Come quando, dice, la natura foggiava il corpo dell’uomo, e fu costretta da una ragione acutissima e dalle stesse esigenze dell’impresa a far sì che il capo fosse fatto di osssicini minutissimi e tenuissimi, a questa esigenza conseguì di necessità, esi-trinsecamente, un inconveniente maggiore: che il capo ne risultasse debolmente difeso, e fragile rispetto ai colpi e agli urti anche di piccola entità. Così si sono prodotti malattie e infermità per la stessa ragione per cui da un altro lato si produceva salute. E allo stesso modo, al tempo stesso che per il proposito della natura si genera la virtù, ecco che in base all’affinità contraria si genera anche il vizio».

DEGLI DÈI

ACHILLE, Isag., 13, p. 40 Maass = SVF II, 687

Che gli astri siano esseri viventi … lo dice Crisippo … nel Della provvidenza e Degli dèi137.

DIOGENE LAERZIO, Vitae philos., VII, 148 = SVF II, 1022

Sostanza della divinità Zenone dice essere l’intero cosmo e il cielo, e così pure Crisippo nel I libro del Degli dèi.

FILODEMO, De pietate, col. 11, p. 77 Gomperz (Dox. Gr, p. 545b) = SVF II, 1076

Ma anche Crisippo … nel pri(mo libro del Degli dèi, dice che Zeus è la ragione che governa (tut)te le cose, e l’anima dell’universo, e che (tut) te le cose (vivono?) per partecipazione a questo … anche le pietre: perciò è chiamato ora Zfjvoc ora Aia in quanto causa e signore di tutte le cose138; dice che il cosmo è un essere animato ed è divino, e lo è la sua parte direttiva) e l’anima (del tut)to … Zeus viene chiamato anche natura universale del tutto, e fato, e necessità, e coincide anche con l’ordine e con la giustizia, con la concordia e con la pace e con tutto ciò che a queste è simile. Non ci sono divinità femminili e maschili, così come non sono tali le città né le virtù: semplicemente prendono nomi maschili e femminili pur essendo sempre la stessa cosa, come avviene nel caso di «luna» (e «me)se». Dice che il nome di Ares (sta per) guerra e contrapposizione; E)festo si identifica col fuoco, Crono con lo scorrere e il fl(uire). Rea è la terra, Zeus l’etere, ma anche Apollo e Demetra sono la terra o lo spirito vitale che sta in essa. Dice che l’uso di rafffigurare e immaginare gli dèi in pitture e statue come aventi forma u(mana) è stolto, come lo è quello di foggiare immagini simili per le città, i fiumi, i luoghi, le varie passioni dell’anima. Dice che Zeus è l’aria che circonda la (ter)ra, Ade è l’aria tenebrosa, quella che sta fra terra e mare, Posinone). Anche gli altri dèi li assimila a esseri inanimati: ritiene che siano dèi il sole, la luna e tutti gli altri astri, e la legge139. Dice anche che determinati uomini si sono mutati in dèi140.

FILODEMO, De pietate, col. 13, p. 80 Gomperz (Dox Gr., p. 547b) = SVF II, 1078

Nel libro II del Degli dèi, cerca di assimilare alle dottrine della Stoa ciò che si (traman)da come detto da Orfeo e Museo, e ciò che si trova presso Omero, Esiodo, Euripide e altri poeti, così come già aveva fatto Cleante. Dice che l’etere è tutte le cose, e che è insieme padre e figlio; e nel I libro già aveva sostenuto che non c’è contraddizione nel dire che Rea è madre e 〈fig〉lia di Zeus.

CICERONE, De nat. deor., I, 15, 39-41 = SVF II, 1077

In realtà Crisippo, che è ritenuto il più acuto interprete di tutte quelle che sono le fantasie degli Stoici, raccoglie una gran turba di divinità ignote, ignote a tal punto che non possiamo dar loro una forma neanche per congettura, anche se la nostra mente è capace di foggiarsi con l’immaginazione tutto ciò che le sembri. Dice infatti che la capacità divina è riposta nella ragione, nell’anima e nell’intelletto della natura universale, e dice ora che lo stesso mondo è la divinità e lo è l’espandersi universale della sua anima, ora dice che lo è la sua parte direttiva che consiste nell’intelletto e nella ragione e la natura universale o la totalità che tutto abbraccia, ora dice che lo è il ciclo del fato e la necessità che predetermina il futuro; identifica poi ancora la divinità con il fuoco, e con quell’etere di cui ho già parlato; poi con le realtà che dalla natura discendono ed emanano, come l’acqua, la terra, l’aria, il sole, la luna, gli astri, la totalità delle cose che tutto contiene, perfino quegli uomini che sono stati capaci di conseguire l’immortalità. Afferma inoltre che l’etere si identifica con quel dio cui gli uomini dànno il nome di Giove, e che l’aria che si diffonde sul mare è Nettuno, la terra è quella che si usa chiamare Cerere, e allo stesso modo dà spiegazione dei nomi di tutti gli altri dèi. Ma poi dice anche che Giove è quella forza della legge perpetua ed eterna che è come la guida della nostra vita e ci addita i doveri; e chiama Giove anche quella stessa necessità del fato che ci insegna in eterno come dovranno realmente svolgersi gli eventi futuri — cose di cui nessuna è tale da poter dire che vi sia in esse natura divina. Nel libro I della sua opera Sulla natura degli dèi141 disserta di tutto questo; nel libro II cerca di adattare le favole di Orfeo, Museo, Esiodo, Omero a tutto quello che lui stesso ha detto sugli dèi nel libro precedente, come se fossero stati stoici anche quegli antichissimi poeti che non hanno avuto il benché minimo sentore delle loro dottrine.

PLUTARCO, De Stole, rep., 33, io49d-e = SVF II, 1125

E dice … nel libro II del Degli dèi che non è ragionevole pensare che la divinità possa divenire anche semplicemente causa secondaria delle turpitudini, a quel modo che la legge non può esser considerata causa secondaria dell’illegalità né gli dèi dell’empietà; è ragionevole invece pensare che essi non siano causa secondaria di nessuna cosa turpe. Ma, si può allora dire, per Zeus, così egli viene a lodare142 il detto di Euripide, che «se gli dèi fanno qualcosa di turpe, non sono più dèi»143 o «dici la cosa più facile di tutte, quando accusi gli dèi»144.

PLUTARCO, De Stoic. rep., 32, io49a = SVF II, nyy

Ma egli irride coloro che muovono questi rimproveri, nel libro III Sugli dèi, fino a scrivere di Zeus, salvatore, genitore, padre di Dike, Eunomia, Irene145 le seguenti cose: «Così come le città, quando sono troppo sovrabbondanti di popolazione, mandano la gente a fondare colonie oppure fanno guerra contro qualcuno, allo stesso modo la divinità dà i princìpi della distruzione». E chiama a testimone Euripide e tutti quegli altri che sostengono essere stata la guerra di Troia mandata dagli dèi per ovviare all’eccessiva moltitudine degli uomini146.

PLUTARCO, De Stoic. rep., 35, io5oe = SVF II, 1176

Ma dice che la divinità punisce il male e molto opera in vista della punizione dei cattivi; così ad esempio nel libro II del Degli dèi: «talvolta cose cattive, dice accadono ai buoni, non per punizione, come sarebbe se fossero cattivi, ma secondo un altro criterio di governo del tutto, come avviene nelle città». E di nuovo negli stessi libri: «i mali vanno compresi secondo quanto ho detto sopra: o sono distribuiti da Zeus secondo la sua ragione, o per punizione o in base a un altro criterio di governo del tutto».

PLUTARCO, De Stole, rep., 38, io5if segg. = SVF II, 1049

Non si direbbe tuttavia che Crisippo appartenesse a quelli di cui Antipatro parla147: infatti egli non crede proprio che alcuno degli dèi sia indistruttibile, tranne il fuoco, ma li fa tutti allo stesso modo soggetti a nascere e perire. Riporterò la sua precisa opinione, nel libro III dell’opera Degli dèi: «secondo però un altro aspetto del ragionamento, essi possono venir detti da un lato generati e distruttibili, dall’altro ingenerati: ed è più coerente alla natura delle cose dimostrare ciò partendo dal principio. Per esempio il sole, la luna e tutti gli altri dèi che seguono le stesse leggi sono generati, mentre Zeus è eterno». E poco più oltre: «similmente si può dire del fatto che la generazione è un problema diverso per Zeus e per gli altri dèi: gli altri dei sono soggetti a distruzione, Zeus è indistruttibile in ogni sua parte».

PLUTARCO, De comm. not., 31, 1075 a segg. = SVF II, 1049

Crisippo e Cleante … nei loro scritti … Sugli dèi ecc. … dicono continuamente che tutti sono generati e si dissolveranno nel fuoco, e son destinati a sciogliersi in esso come se fossero di cera o di stagno!

PLUTARCO, De Stoic. rep., 39, io52b = SVF II, 1068

È in realtà nel libro III del Sugli dèi Crisippo, a proposito del nutrimento degli altri dèi, dice: «gli altri dèi, dovendo sostenersi col nutrimento, si nutrono in maniera simile, ma Zeus e il cosmo in altro modo, infatti (si sostengono in determinati periodi) risolvendosi in fuoco e rinascendo dal fuoco»148.

PLUTARCO, De Stoic. rep., 13, io39a= SVF III, 212

Dice cose simili a queste nel libro III del Sugli dèi: «credo inoltre, dice, che la lode non si addica ad azioni che sono del tutto accidentali rispetto alla virtù, come l’astenersi da una vecchia col piede nella fossa o sopportare con forza d’animo la puntura di una mosca».

PLUTARCO, De Stoic. rep., 9, 1035C = SVF III, 326

Ascolta quello che dice a questo proposito nel libro III del Sugli dèi: «Non si potrebbe trovare altro principio né altra origine alla virtù se non che essa scaturisce da Zeus e dalla natura universale: di là ogni cosa del genere deve trarre il suo principio, se vogliamo dire qualcosa di valido sul bene e sul male»149.

SU ZEUS

PLUTARCO, De Stoic. rep., 13, io38f = SVF III, 211

Nell’atto di esortare a lodare sempre tutto ciò che si compie secondo virtù, mette in rilievo qualche differenza nel concetto di azioni rette; così dice infatti nell’opera Su Zeus: «pur essendo tutte appropriate le opere che si compiono secondo virtù, tuttavia alcune fra di esse sono da preferirsi; ma quanto ad atti quali tendere valorosamente un dito, astenersi con continenza da una vecchia già col piede nella fossa, e ascoltare senza dar precipitosamente il proprio assenso l’affermazione che tre è uguale a quattro — non darebbe forse prova di grande stupidità che si mettesse a lodare o encomiare qualcuno per cose del genere?»

PLUTARCO, De Stole, rep., 13, io38e = SVF III, 226

Lascio stare poi quanto da lui è detto nello scritto Su Zeus a proposito del fatto che le virtù subiscano accrescimento ed espansione per non sembrare che voglia cavillare sui termini, anche se nel corso di questa trattazione Crisippo attacca aspramente Platone e gli altri filosofi.

DELLE PARTI

PLUTARCO, De comm. not., 41, io8if = SVF II, 517

Nei libri III, IV, V-dell’opera Delle parti afferma che «del tempo che è presente150 una parte è già il futuro, un’altra è già il passato».

DELLE DISPOSIZIONI

PLUTARCO, De Stoic. rep., 43, io53f = SVF II, 449

Di nuovo poi nel Delle disposizioni dice: «nuli’altro sono le disposizioni (e•ets) se non una certa quantità di aria: i corpi sono tenuti insieme da queste; e del fatto che ciascuna delle disposizione così tenute insieme abbia una sua qualità è causa l’aria che le circonda, per esempio della durezza nel ferro, dello spessore nella pietra, della bianchezza nell’argento, così come comunemente si dice»151.

DELL’ACCRESCIMENTO

FILONE ALESSANDRINO, De aetem. mundi, 9, 48, VI, p. 87 Cohn-Wendland-Reiter = SVF II, 397

Crisippo, che fra di essi gode la massima fama, negli scritti Dell’accrescimento dice cose stravaganti di questo tipo: dopo aver argomentato in precedenza che è impossibile che sussistano due qualità proprie e caratterizzanti152 per la stessa sostanza, dice: «supponiamo a mo’ di esempio che ci siano due persone una perfetta in tutte le membra, l’altra mancante di uno dei piedi, e che la prima si chiami Dione, l’altra Teone; e supponiamo poi che anche Dione debba farsi amputare uno dei piedi». Chiestosi poi quale dei due abbia subito una menomazione, dice che è più esatto dire che questi è Teone. Ma questo è un parlare molto più degno di chi vuole sbalordire che di chi vuole insegnare il vero. Come è possibile dire che Teone, che non ha avuto asportato alcun membro, è un menomato, mentre Dione, cui hanno amputato il piede, non ha subito alcuna menomazione? «In questo caso» dice, «bisognerebbe affermare che di necessità Dione, per l’amputazione del piede, è venuto a ricadere nell’essenza imperfetta propria di Teone; ma due qualità caratterizzanti non possono esser pertinenti alla stessa sostanza. Perciò se ne deduce che Dione resta intatto e Teone è il menomato».

DELL’ANIMA

GALENO, De Hippocr. et Plat, plac., Ili, 5, p. 293 Mûller = SVF II, 884153

Adesso, lasciando stare il resto, che ho già prima scritto, passo a ciò che segue, a quella parte cioè in cui Crisippo comincia a citare testimonianze di poeti, inframmezzando a queste pochi suoi discorsi, spesso puramente come esegesi di ciò che dice il passo citato, o anche a mo’ di riassunto e ricapitolazione generale. Cominciando dunque da una citazione di Empedocle, la illustra e prende a fare, in base a questa esegesi, alcuni discorsi degni di menzione, fra i quali è anche quello circa la voce, di cui ho già parlato nel secondo di questi commentarii … Farò menzione di tutte le cose che sono di seguito alla trattazione circa la voce, e che si dicono nei libri di Crisippo: per esempio le argomentazioni circa i movimenti delle mani, quando ci tocchiamo il petto per indicare noi stessi; quelle circa la parola «io» (trattazione analoga la troviamo anche nelle Etimologie), a proposito della quale egli dice che tale parola è indicativa con tutta evidenza, perché in virtù della sua prima sillaba quasi conduce verso il petto la mascella e il labbro inferiore. …Cose simili a queste egli dice a proposito dell’etimologia della parola «cuore», di seguito a quanto già detto da lui nel libro I del Dell’anima154

GALENO, De Hippocr. et Plat. plac., III, 1, p. 251 Muller = SVF II, 885

Crisippo, dico, nella sua prima trattazione sull’anima e sulle sue parti, cominciando dal menzionare anzitutto la parte direttiva, cerca poi di dimostrare che il principio dei moti psichici risiede esclusivamente nel cuore; e dice così: «L’anima è spirito vitale connaturato in noi, che scorre per tutto il corpo, e avviene per questo che lo spirare dell’anima sia presente nel nostro corpo. Poiché le parti di essa si stendono per tutte le membra del corpo, il suo scorrere nell’arteria trachea (lo chiamiamo) voce, quello negli occhi vista, nelle orecchie udito, nella lingua gusto; quello per tutta la carne tatto, quello, secondo analoga ragione, nei testicoli seme generativo; quello in vista di cui tutte queste cose si compiono diciamo che sta nel cuore e la parte direttiva fa parte del cuore stesso. Che le cose stiano così, si è per la maggior parte d’accordo; il disaccordo nasce a proposito della parte direttiva dell’anima, che viene collocata a seconda dei casi in luoghi diversi: alcuni ritengono che essa si trovi nel petto e altri nella testa: e anche nell’ambito di queste due opinioni si discute in quale luogo stia del petto, in quale della testa, non trovando un accordo su questi punti. Platone, avendo detto che l’anima consta di tre parti, precisò poi che la parte direttiva sta nella testa, la parte irascibile nel petto, la parte concupiscibile intorno all’ombelico155. E perciò sembra di non poter raggiungere la sicurezza circa il luogo, non dandoci la sensazione chiare indicazioni in proposito, come avviene per altre questioni, né possedendo noi chiare prove in base alle quali risolvere la questione con argomentazioni; altrimenti la contrapposizione, sia fra i medici sia fra i filosofi, non sarebbe giunta fino a questo punto».

Questo è il primo discorso che Crisippo fa intorno alla parte direttiva nella prima parte dell’opera Dell’anima. Infatti la prima metà del libro contiene la trattazione circa l’essenza dell’anima. Nella seconda metà egli cerca di dimostrare, partendo da quanto sinora ha scritto, che la parte direttiva dell’anima si trova nel cuore.

GALENO, De Hippocr. et Fiat, plac., IV, i, p. 334 Mùller = SVF III, 461

Nel libro I del DelVanima Crisippo non nega radicalmente che l’anima abbia alcuna funzione concupiscibile né irascibile, ma descrive anche i fenomeni corrispondenti a tali funzioni; e attribuisce loro una collocazione.

GALENO, De Hippocr. et Fiat, plac., Ili, i, p. 254 Mùller = SVF II, 886

Avendo posto premesse di un certo genere, egli intraprende poi a dimostrare ciò che è giusto credere in base all’opinione di testimoni qualsiasi o del volgo, e non secondo la natura della cosa. Trascrivo qui le sue stesse espressioni, che sono press’a poco queste: «intorno a tali cose faremo ricerca similmente, partendo dalla comune opinione e dai discorsi che secondo questa si compiono» e con opinione comune Crisippo vuole intendere ciò che appare comunemente a tutti gli uomini; poi continuando dice: «essi sembrano da tutto ciò fin dall’inizio di preferenza esser condotti ad asserire che la nostra parte direttiva sta nel cuore». Trattando poi ancora di ciò scrive testualmente: «Mi sembra che i più siano generalmente portati ad affermare ciò, in quanto in certo modo si rendono conto che, in concomitanza con i loro moti psichici, si verifica qualcosa nel loro petto, e soprattutto nel luogo ove è posto il cuore; così per esempio nel caso che si provi dolore, timore, ira, soprattutto ardore e impeto. Questo soprattutto in certo modo spira nel cuore, e trabocca violentemente fuori protendendosi verso un oggetto, e spira sul volto e nel moto delle mani, sì che si rivela in noi una sorta di enfasi».

GALENO, De Hippocr. et Fiat, plac, II, 7, p. 230 Mùller = SVF II, 887

Trovo Crisippo involto in non poche contraddizoni a proposito di questo suo discorso intorno alla parte direttiva dell’anima. All’inizio, dopo aver detto che circa le altri parti dell’anima c’è sufficiente accordo in quali membra degli esseri viventi esse si trovino, mentre la questione è aperta circa la sede della parte direttiva, per il fatto che non vi è di ciò sensazione certa, né prova evidente, poco dopo parla però di questa sede come se fosse un parte scontata della trattazione. Le sue espressioni sono di questo tipo: «Sembra di non poter raggiungere la sicurezza circa il luogo giacché la sensazione non ci dà chiare indicazioni in proposito, come avviene per altre questioni, né possediamo chiare prove in base alle quali poter risolvere il problema argomentando: altrimenti la contrapposizione, sia fra i medici sia fra i filosofi, non sarebbe giunta a questo punto». Ma dopo aver premesso ciò, in seguito, dice che tutti gli uomini si accorgono che i moti psichici relativi alle varie passioni si verificano nel petto e nel cuore. Il suo discorso è questo: «Mi sembra che i più siano portati a credere ciò in quanto in certo modo si rendono conto che, in concomitanza con i loro moti psichici, si verifica qualcosa nel loro petto e soprattutto nel luogo ove è posto il cuore; così per esempio nel caso che si provi dolore, timore, ira, soprattutto ardore e slancio». In questo suo discorso, se non altro, egli ha inserito un «in certo modo», non osando affermare che senz’altro e in assoluto gli uomini avvertono tutti i moti psichici verificarsi nel petto: dice infatti «rendendosi in certo modo conto». Ma poco oltre, lasciato da parte «in certo modo», scrive così: «Il turbamento che avviene nell’anima per ciascuna di queste cose è avvertito dalla sensazione come interessante il petto». E più oltre di seguito: «Se là si verifica l’ira, è chiaro che anche gli altri moti appetitivi si verificano in quella sede». E ancora nel seguito dello scritto, dice che le passioni proprie di coloro che si adirano come di coloro che amano appaiono chiaramente verificarsi nel petto. E per tutto il resto dell’opera non cessa dal discorrere delle passioni come se fosse evidente che esse si verificano nel petto e hanno sede nel cuore.

GALENO, De Hippocr. et Fiat, plac., II, 7, p. 235 Müller = SVF II, 888

Tuttavia né il libro I dell’opera Dell’anima, né degli scritti Delle passioni, riesce a dare una dimostrazione del fatto che là dov’è la parte irrazionale debba trovarsi anche la parte razionale; ma tratta la cosa dappertutto con faciloneria e dandola come scontata.

GALENO, De Hippocr. et Fiat, plac., Ili, 2, p. 258 Mùller = SVF II, 890

La questione disputata non è se la parte passionale dell’anima sia posta nel cuore, ma se lo sia la parte razionale; per cui sarebbe stato necessario per dimostrare ciò non darsi tanta preoccupazione della parte passionale156, né riempire il libro di tante citazioni poetiche, come tu fai, una dietro l’altra, scrivendo: «Molto più dolce del miele sulla lingua quando sale come un fumo nei petti degli uomini»157, o «l’impeto del petto lo sollevò»158, o «balzando di dentro l’impeto vaticina»159 e infinite altre espressioni del genere. Non questo era da dimostrarsi, per Zeus, ma che vi ha sede la parte razionale, o, se non eri capace di dimostrare direttamente questo, per lo meno tentare di farlo, spiegandoci perché parte passionale e parte razionale dell’anima devono risiedere nello stesso luogo. Ma in realtà egli non tentò di farlo in nessuna parte del libro, e dà la cosa dovunque come scontata.

Subito di seguito scrive: «se là si verifica l’ira, è ragionevole pensare che vi siano anche i moti appetitivi di ogni genere, e, per Zeus, tutte le altre passioni, e anche i ragionamenti e tutto ciò che a questi è simile».

GALENO, De Hippocr. et Fiat, plac, III, 5, p. 287 Mùller = SVF II, 891

Ma staccandosi da tutto questo vediamo tutti gli argomenti che egli usa in seguito, riprendendo tutto il suo discorso dall’inizio, allo scopo di non trascurare nulla. Adduco tutto il discorso così com’è, anche se è alquanto lungo: «se là si verifica l’ira, è ragionevole pensare che anche tutti gli altri moti appetitivi si verifichino nella stessa sede, e così tutte le altre passioni, e anche i ragionamenti e tutto ciò che è simile a questi. La più parte della gente, sedotta dalle espressioni correnti, va affermando secondo la verità molte cose simili a queste, attenendosi all’uso anzidetto: per prima cosa, tutti, per cominciare da questo punto160, dicono che a taluni ’si deprime l’animo’, e che talaltri ’mandan giù la bile’; e che quando diciamo che qualcuno inghiotte (o non inghiotte) pezzi di carne non facciano altro che usare la stessa espressione. Così pure si usa dire che ’non va loro giù nulla di questo’ o che ’trangugiato ciò che si è detto se ne andò’; e Zenone, a quelli che gli rimproveravano di portarsi ogni cosa alla bocca, ’ma non tutto va giù’ disse; né sarebbe appropriato il termine di trangugiare o mandar giù se la parte direttiva della nostra anima non fosse nel petto, a cui tutto si dirige. Se essa fosse nella testa, il termine ’andar giù’ sarebbe ridicolo e inappropriato, bisognerebbe piuttosto dire ’andar su’ invece di ’andar giù’, e allo stesso modo si dovrebbe dire della sensazione dell’udito nei suoi rapporti col pensiero, anche in quel caso l’espressione ’andar giù’ è appropriata solo se ci riferisce al petto come sede, mentre è più inappropriata se ci riferisce alla testa»161.

GALENO, De Hippocr. et Fiat, plac., Ili, 5, p. 290 segg. Mùller = SVF II, 892

Tuttavia Crisippo, dopo di ciò, fa menzione ancora di altre. «Dimostrano ciò ancor più le donne. Se ciò che si dice non va loro giù, spesso esse muovono il dito verso il luogo ove sta il cuore, dicendo appunto che non vanno loro giù le cose che si dicono»… Ma egli stesso, contrapponendosi a quanto prima aveva detto, dopo poco scrive press’a poco così: «In base alla stessa opinione per cui noi diciamo che ’non ci vanno giù’ le cose che si dicono, siano esse minacce siano offese (nel senso che andando giù colpiscono e feriscono e provocano così un moto psichico), diciamo anche che alcuni sono ’profondi’ per la ragione che nessuna di simili cose riesce a penetrare giù a fondo in loro». Questo discorso però Crisippo lo fa in seguito: fra la frase che abbiamo trascritta ora e quella di sopra, relativa alle donne, c’è un’altra frase che trascrivo ora, perché non sembri che io trascuri qualcosa: è in questi termini: «In conseguenza di ciò, noi diciamo che alcuni ’vomitano fuori’ le cose che paiono loro e addirittura ’il fondo della loro anima’, usando molte ci siffatte espressioni in accordo con le cose anzidette. Se è simile al ’mandar giù’ il dire ’è giorno’ riponendolo nel pensiero, il dire poi al contrario che ’non è giorno’, quando la realtà rimane esattamente quella che era, si può dire senza alcuna improprietà che sia un ’vomitare’».

GALENO, De Hippocr. et Fiat, plac., II, 5, p. 203 Müller = SVF II, 894

Prima di confutare questi, voglio addurre quell’argomento di Crisippo che è formulato al modo seguente: «è ragionevole pensare che ciò a cui si riferiscono le espressioni significative usate in quest’ambito e ciò da cui deriva il discorso sia la parte direttiva dell’anima. Non vi è altra fonte del discorso rispetto a quella che è la fonte del pensiero, e nemmeno altra fonte della voce da quella ch’è la fonte del discorso, né in assoluto si può dire che altra sia la fonte della voce, altra la parte direttiva dell’anima». Definendo quindi il pensiero in accordo con questi principi, dicono che esso è la fonte del discorso. «In generale ciò da cui viene emesso il discorso, deve essere anche la fonte del ragionamento, delle argomentazioni, degli esercizi dialettici, come già prima ho detto. Tutte queste cose sono evidentemente elaborate dal cuore, e dal cuore poi emesse attraverso la faringe in forma di voce e discorso. E verosimile pensare, d’altra parte, che ciò cui le cose dette si riferiscono con espressioni significanti sia anche elaborato in quella sede, e che le voci corrispondenti derivino di là nel modo che si è detto or ora». Altrove ho già parlato delle definizioni che gli Stoici dànno della voce; se volessi citare tutte le definizioni che sono state date dagli altri membri della scuola in proposito, il mio scritto si prolungherebbe indefinitivamente in lunghezza. Ho ricordato non solo i discorsi in proposito di Crisippo e Diogene162 con i loro seguaci, ma mi è sembrato sufficiente già semplicemente nella mia indagine fermarmi alla definizione data da Zenone163…

GALENO, De Hippoer. et Fiat, plac., II, 2, p. 172 Müller = SVF 11, 895

Quello che Crisippo, nel libro I dell’opera Dell’anima, ha scritto circa la voce «io» nell’ambito della sua trattazione della parte direttiva, lo trascriverò adesso perché sia noto: «così noi diciamo ’io’ per questo, per indicare noi stessi nel rivelare (che tale?)164 è il nostro pensiero, usando di una indicazione naturale e appropriata in quel caso. E accenniamo con ciò a noi stessi senza aver bisogno di usare una indicazione con la mano allo stesso scopo, giacché la voce ’io’ equivale immediatamente a una simile indicazione, e il pronunziarla equivale a un’indicazione nel senso che abbiamo scritto poco sopra. Pronunziamo la parola ’io’ tirando giù il labbro inferiore alla prima sillaba per indicare noi stessi, e subito di seguito col movimento della guancia e con l’accennare verso il petto; e in virtù di una simile indicazione si formula la sillaba seguente, che rivela qualcosa di non posto a distanza; il che si verifica appunto perché ci si riferisce alla parte direttiva».

GALENO, De Hippocr. et Fiat plac., II, 2, p. 175 Müller = SVF II, 895

E che dire del fatto che, quando nelPassentire chiniamo il capo, diamo a vedere chiaramente che la parte verso la quale incliniamo il capo è quella in cui si trova il principio direttivo dell’anima, piuttosto che trovarsi in quella parte del corpo che noi muoviamo?

GALENO, De Hippoer. et Pkt. plac., III, 5, p. 295 Müller = SVF II, 896

Simili sono le cose che Crisippo scrive di seguito circa l’etimologia del nome «cuore» (xapSta) nel libro I del suo Dell’anima, press’a poco di questo tenore: «In armonia con tutto questo, il cuore ha avuto il suo nome dal dominio e dalla signoria e dal fatto che è la parte principale e direttiva dell’anima, per cui esso è stato detto xpocxia165… E ancora di seguito Crisippo scrive questo: «Noi abbiamo i nostri impulsi all’azione in virtù di questa parte dell’anima, e per essa diamo i nostri assensi e ad essa tendono tutti gli organi sensori».

GALENO, De Hippoer. et Plat. plac., I, 5-10, pp. 138-145 Müller = SVF II, 897166.

Se si trafigge il cuore, il sangue ne sgorga subito. Però, se fosse vero ciò che dice Crisippo, bisognerebbe che prima si rendesse manifesto il suo svuotarsi di tutto il soffio vitale e poi in seguito avvenisse l’uscita del sangue, oppure che questa non si verificasse in alcun modo, come non si verifica dalle cavità del cervello…

Erasistrato dice che la cavità sinistra del cuore è piena puramente di soffio vitale, Crisippo di quel soffio ch’è la stessa anima…

Ma soprattutto c’è da biasimare Crisippo perché a torto ha posto la sede del soffio vitale nel cuore, intendendo che si tratti proprio dello spirito puro, quello che governa l’anima. Tuttavia rende tollerabile la sua opinione col dire modestamente che egli non presume di dire che il cuore è la fonte dei nervi o che conosce veramente ciò che si riferisce a questa questione, giacché si dichiara inesperto dell’arte della dissezione. Invece ad Aristotele e a Prassagora si può rimproverare giustamente di avere, contro l’evidenza, dichiarato che il cuore è fonte dei nervi167… Io … ritengo di dover controbattere Prassagora, soprattutto perché anche Crisippo ha fatto menzione di quell’uomo e ha contrapposto la sua autorità a chi ritiene che i nervi abbiano la loro origine nella testa.

GALENO, De Hippoer. et Plat. plac. II, 4, pp. 196-197 Müller = SVF II, 894

Se la voce fosse veramente derivata dal soffio vitale che scorre per i polmoni provenendo da quella parte di esso che scorre entro il cuore, e imprimendo poi la sua orma a sua somiglianza nel soffio che sta nella faringe, non dovrebbe essa venire meno istantaneamente una volta che si recidano certi nervi? … Non c’è poi alcuna ragione coibente per credere che una sola sia la fonte di tutte le facoltà dell’essere vivente.

GALENO, De Hippoer. et Plat plac. II, 5, p. 215 Müller = SVF II, 898

Tuttavia in un’altra frase, scritta non molto dopo queste, egli si trova costretto ad ammettere la verità. Dico si trova costretto perché, pur volendo confutare un discorso di altri col dimostrare che non è verace, accortosi poi che questa forma di confutazione finisce col confutare anche le sue proprie teorie, non ha esitato a vanificare anche il suo discorso precedente insieme con quello dei sostenitori di altre opinioni … Trascrivo la stessa frase, con la quale Crisippo non fa altro che dimostrare che il precedente discorso non era affatto dimostrativo. Eccola: «Come ho già detto, ci sarebbero ancora molte altre cose da obiettare, anche se per caso si concedesse quello che essi sostengono, che eie è dalla testa sia il principio delle funzioni per le parti anzidette; e ne faremo indagine. A quello che essi dicono (che cioè, anche se la voce viene su dal petto attraverso la faringe, nella testa sta sempre su qualche principio motore), si può rispondere questo, che la parte direttiva risiede nel cuore, ma viene dalla testa il principio dei movimenti». Ciò che Crisippo intende dire con questo discorso, è che, anche se si acconsentisse ad ammettere che la testa è il punto da cui hanno principio i nervi, non verrebbe con ciò ad affermare che la parte direttiva sta nella testa. Ciò che quelli dicono del fatto che la voce viene emessa dal petto attraverso la faringe, ma che è in realtà la testa a trasmettere alle singole parti del corpo il principio dell’energia, va detto piuttosto nel senso che i nervi, in noi, hanno il loro principio dalla testa, ma ricevono l’energia dal cuore.

GALENO, De Hippocr. et Plat. plac., Ili, 5, p. 297 Mùller = SVF II, 899

Dopo di questo spiega l’etimologia della parola «senza cuore» … e anche questo lo indicheremo con le stesse parole di Crisippo, che rendono testimonianza a ciò che ho premesso. Egli dice così: «Per questa ragione sono detti ’di buon cuore’ alcuni nel senso di ’di buona anima’, e quelli che si affliggono si dice che soffrano nel cuore, come a significare che il dolore della loro afflizione si produce nel cuore». … E poi continuando di rincalzo: «In generale, come ho detto all’inizio, ben rivelano gli spaventi e i dolori il fatto di prodursi in quella sede». Porta poi, come testimonianza, la dottrina di Platone; ma si vede da quel che dice di seguito e nel solito modo che non ha capito come Platone parlasse del cuore solo come sede della parte irascibile. «E cosa evidente il battito del cuore in occasione di uno spavento: è evidente che in simili casi in quel luogo si raccoglie insieme tutta l’anima, né moti di questo genere si verificano sopravvenendo in altro modo, se non perché c’è un qualcosa che per natura soffre insieme con tutto il resto, e per questa ragione avviene una sorta di concentrazione e condensazione reciproca, tutti portandosi verso la parte direttiva e il cuore come organo che la custodisce. Anche le affezioni del dolore si compiono naturalmente in quella sede, non essendovi nel corpo altro luogo capace di subire e soffrire insieme con gli altri. Quando si verificano sofferenze particolari violente, nessun altro luogo del corpo manifesta queste passioni se non la regione del cuore, al più alto grado». … Ciò è condiviso con assenso d’altronde anche da parte degli altri Stoici. Pongono questi principi non solo Crisippo, ma anche Zenone e Cleante.

GALENO, De Hippocr. et Plat. plac., III, 7, p. 302 Müller = SVF II, 900

Crisippo, in ciò dice che dopo aver espresso le teorie di cui sopra, dà per scontato che entrambe queste forze168 nascano da una sola parte, né avverte alcuna necessità di aggiungere al suo discorso una sola dimostrazione, o un argomento persuasivo o probabile; si esprime in questo modo: «Si porrebbe la questione in maniera assurda, dal momento che si deve ammettere che la lotta e il dolore sono forme di sofferenza, se dicessimo poi che queste sofferenze si verificano altrove che nella parte direttiva; lo stesso dovremmo poi dire della gioia e dell’allegrezza, che si rivelano con tutta evidenza prodursi anch’esse nel cuore. A quel modo che, quando soffriamo nel piede o nella testa, la sofferenza si verifica in quegli organi, così ci accorgiamo bene come le sofferenze del dolore si verifichino nella regione del petto; sì che si deve dire o che il dolore non è sofferenza, oppure che esso non si trova in alcun altro luogo se non nella parte direttiva»169.

GALENO, De Hippocr. et Plat. plac, III, 7, p. 307 Müller = SVF II, 901

Dopo che, nella trattazione che stiamo facendo, abbiamo appreso e menzionato tutto quello che Crisippo ha detto nel libro I dell’opera Dell’anima, parlando della parte direttiva di questa, è tempo ora di aggiungere a quanto finora si è detto ciò che segue. Quello che Crisippo scrive in seguito, è del seguente tenore: «L’espressione secondo la quale si dice: ti ho toccato il cuore’, nel senso di ’l’anima’, e ’tocco il cuore’ — e nessuno potrebbe contrapporre a queste altre espressioni che vertano sul cervello o sulle viscere o sul fegato, ma sempre e solo espressioni simili alle anzidette — mi sembra che voglia significare semplicemente ’tocco qualcosa che è dentro di te’, poiché l’atto che reca dolore penetra fino in quel punto interno. Insomma, noi usiamo ’cuore’ nel senso di ’anima’: tale è il significato di queste espressioni, per chi ponga mente con più attenzione».

GALENO, De Hippocr. et Plat. plac., Ili, 4, p. 276 Mùller = SVF II, 902

Per Zeus, è cosa veramente mirabile come egli spieghi il termine «senza cuore» secondo il modo di pensare proprio della moltitudine, ricollegando immediatamente ad esso anche il termine di «senza viscere» (àcniXorfx$); il suo discorso è questo: «Essi (gli avversari) mettono a confronto con le espressioni cui ci siamo richiamati sopra altre come ’ senza viscere ’, e quelle per cui diciamo che qualcuno non ha cervello oppure lo ha, avanzando l’ipotesi che allo stesso modo noi diciamo che qualcuno ’ha cuore’ o ’non ha cuore’, secondo quanto detto prima. Ma in realtà quelli che sono ’senza viscere’ si dicono così perché non hanno al loro interno moti di compassione nei riguardi delle disgrazie altrui, e vengono chiamati così da ’cuore’ in base al contrario di ciò che effettivamente sono; per ’cervello’ poi si intende o qualcosa che è simile sotto lo stesso rispetto, oppure perchè anche questo esercita una certa funzione sul tipo di quella delle viscere». Questo è il suo discorso; e bisogna leggerlo tre o quattro volte, in perfetta tranquillità, facendo accuratissima attenzione a ciò che dice. Ci si persuaderà soltanto che ad esso si addice il detto proverbiale «non cogliere mai nel segno e abbi bellamente la meglio».

GALENO, De Hippocr. et Plat. plac, Ili, 7, p.309 segg. Müller = SVF II, 903

Dopo di ciò egli scrive questa frase: «Mi sembra che in base a un movimento del genere anche quelli che sono spinti da sentimenti di vendetta verso qualcuno abbiano come un impulso di strappargli il cuore; e un impulso anche più violento li spinge anche a strappare le altre viscere».

…E così anche di seguito a ciò che ha scritto prima, là dove dice: «anche le passioni dell’ira mi sembra che nascano nella regione del petto, e anche quello dell’amore; sì che si può dire che ogni impulso appetitivo abbia origine nella stessa sede» … E mi sembra che di nuovo si valga dello stesso discorso relativamente alla voce; provo ciò citando le sue parole: «In base al pensiero si deve parlare, e anche parlare in sé stessi e ragionare e formulare entro di sé la voce e mandarla fuori». Ammettendo in primo luogo che il parlare e il parlare in se stessi derivino dalla stessa funzione psichica, poi in secondo luogo che il parlare sia opera del cuore, concludendo da queste due premesse afferma che il parlare in se stessi si verifica nel cuore … Esaminiamo ora il seguito: «In affinità con questo, anche i lamenti sono emessi dalla stessa sede».

GALENO, De Hippocr. et Plat. plac, III, 7, p. 315 Müller = SVF II, 904

Per il momento fra le sue frasi farò menzione solo di alcune, che suonano: «Il poeta, con grande sovrabbondanza di espressioni in proposito, sostiene che la parte razionale e quella impulsiva dell’anima hanno la stessa sede, e le considera in realtà, come si deve fare, una sola ed unica cosa». Nel seguito, dopo aver detto in quali luoghi il poeta indichi il cuore come la sede dell’anima razionale, aggiunge ancora: «che anche la parte appetitiva sia là, lo indica con queste parole: non mai amore di dea né di donna / ha domato nel mio petto, diffondendovisi, l’ardore170; e poi: «che anche la parte impulsiva risieda là, lo dimostra con espressioni del genere, che sono ancora in maggior numero: ’il petto di Era non potè contenere l’ira, ed ella così parlò’171; e ’l’ira, che spinge anche il molto saggio a infuriarsi’»172.

GALENO, De Hippocr. et Fiat, plac, Ili, 3, p. 272 segg. Mùiler = SVF II, 906173

Mi sembra che sia quanto mai opportuno ciò che ci ricorda Platone nel libro IV della Repubblica174, e quanto mai fuori luogo quello che ci dice Crisippo; soprattutto poi quanto a quello che fa dire a Euripide nel riportare le parole di Medea, che cioè nella sua anima il ragionamento combatteva con l’impulso175 … Crisippo, il quale non crede che esistano queste due distinte parti dell’anima, né facoltà irrazionali diverse da quelle razionali, tuttavia non esita a riportare le parole di Ulisse e di Medea che con tutta evidenza confutano la sua opinione … La trattazione che Crisippo fa della parte direttiva dell’anima è riempita di versi di poeti che o attestano semplicemente che le passioni hanno la lor sede nella regione del petto e del cuore, o che ci sono in realtà due facoltà dell’anima del tutto differenti fra loro, una irrazionale l’altra razionale. Così come si è brevemente esposto sopra in base a quanto Crisippo riporta di Omero e di Esiodo, così egli dà la stessa interpretazione assuda di versi di Orfeo, di Empedocle, di Tirteo, di Ste-sicoro, di Euripide e di altri poeti ancora; per esempio cita i versi di Tirteo: «Avendo nel petto un impeto di leone ardente»176, e tutti noi sappiamo bene che il leone possiede la facolta dell’ impulso irrazionale, anche prima di aver ascoltato Tirteo; non così sembra a Crisippo, il quale espone il verso nell’intento di negare ai leoni tale facoltà. Infatti afferma di ritenere che nessuno degli animali privi di ragione possiede la parte impulsiva, appetitiva o razionale dell’anima … gli Stoici sopprimono infatti tutte queste facoltà contro ogni evidenza.

GALENO, De Hippocr. et Fiat. plac, III, 4, p. 281 Mùller = SVF II, 907

Dopo aver riempito tutto il libro di versi di Omero, Esiodo, Stesicoro, Empedocle, Orfeo, e aver addotto anche versi dalla tragedia e da Tirteo e da altri poeti, dopo aver raccolto tutta questa massa di parole vuote (non saprei quale altro nome può meglio addirsi a tutto ciò); aggiunge testualmente questo: «diranno che questa è una vanteria da vecchierella, giacché un qualsiasi maestro potrebbe, volendo, radunare un gran numero di versi sull’argomento».

GALENO, De Hippocr. et Fiat. plac., III, 8, p. 317 Mùller = SVF II, 908

In seguito esporrò anche il discorso che egli fa intorno ad Atena. Crisippo infatti, accorgendosi che il mito intorno a questa dea può trovarsi in contrasto con i principi da lui stabiliti, dal momento che si suppone che essa sia nata dalla testa di Zeus, dice le seguenti cose (trascriverò tutto, anche se il discorso è abbastanza lungo):

«Apprendo che alcuni sono confortati nella loro credenza che la parte direttiva dell’anima si trovi nella testa dal sentire che Atena, che impersona l’intelligenza e quasi la mente, è nata dal capo di Zeus, e dicono che essa è l’immagine allegorica della parte direttiva; intelligenza e mente non possono infatti derivare da alcun altro luogo che non sia la testa, né si sa come lo potrebbero se lì non fosse la parte direttiva dell’anima. Hanno dalla loro una qualche credibilità, ma sbagliano, credo, in quanto ignorano tutto l’insieme di quel racconto, a proposito del quale non sarà quindi male dire adesso qualcosa di più, indagando più a fondo. Questi autori affermano così in assoluto che Atena è nata dal capo di Zeus, non ricercando affatto né come né secondo quale ragione. Ma Esiodo, oltre a questo, scrive anche che vi sono altri che nelle teogonie177, descrivono diversamente la sua nascita e dicono che Zeus prima si congiunse con Metis, poi con Themis; altri ancora scrivono che la sua nascita fu dovuta a una contesa sorta fra Zeus e Era, per cui Era generò con le sue sole forze Efesto e Zeus Atena da Metis che aveva precedentemente ingoiata. Secondo tutti e due i racconti risulta chiaramente che Metis fu inghiottita, e che la nascita di Atena avvenne quindi all’interno del corpo di Zeus. Rispetto al discorso che noi stiamo facendo, questi due racconti differiscono solo in relazione al modo come la cosa si sia compiuta, ma ciò non è qui in argomento: è ciò che vi è di comune fra i due racconti, piuttosto, che risulta utile al nostro fine presente. Nella Teogonia178 si dice così: «Zeus, re degli dèi, ebbe come prima moglie Metis, / la più sapiente fra tutti gli dèi e tutti gli uomini mortali. / Ma quando essa fu sul punto di partorire l’occhiazzurra dea Atena / allora, se-ducendo il suo cuore con l’inganno, / e con carezzevoli discorsi, Zeus la inghiottì nel suo ventre, / … perché la dea gli facesse conoscere ciò che fosse bene o male». Poi seguitando dice ancora: «Ed egli dalla testa generò l’occhiazzurra Atena / terribile, suscitatrice di tumulti, infaticabile conduttrice di schiere, / signora, che rallegrano i clamori, le guerre, le battaglie»179. E evidente che ripose egli Metis nell’intimo del petto, e così poi si dice che generasse la dea dalla testa. Nel seguito del discorso, dopo un certo tratto, dice ancora queste cose: «Dalla contesa derivò che ella generasse / Efesto, figlio splendido nelle arti, senza il concorso di Zeus reggitore di egida; / fra tutti i celesti sommamente ricco d’ingegno. / E quello dal suo canto, lungi da Era, accolse la figlia / di Oceano e di Teti dalle belle guan-cie, la ben chiomata / Metis, e per astuta che fosse, la prese con l’inganno: / afferrandola con le mani, la trasse dentro il suo ventre, / temendo che potesse partorire uno più forte di lui nella folgore. / Per questo il Cronide eccelso, che abita nell’etere, / la inghiotti repentinamente; ed essa concepì Pallade Atena / e la generò il padre degli -uomini e degli dèi / dalla sua sommità, sulle rive del fiume Tritone. / Metis, nascosta nelle viscere di Zeus, / fu riconosciuta poi come madre di Atena, artefice di giustizia, / lei la più saggia di tutti, mortali e immortali. / Giacque poi con Zeus Themis, che eccelleva / per astuzie fra tutti gli immortali che abitano l’alto Olimpo. / Fatto un formidabile scudo ad Atena dentro di sé / la generò poi con questo, armata da guerra».

GALENO, De Hippocr. et Plac., Ili, 8, p. 321 Mùller = SVF II, 909

Detto ciò, Crisippo di seguito, riallacciandosi a questo, dice: «Tali sono le cose che si dicono di Atena, e l’allegoria che risulta da esse è un’altra. Per prima cosa si paragona Metis alla mente e all’arte del vivere180; per opera di questa si devono ’mandar giù’ e ’inghiottire’ le arti, allo stesso modo che diciamo di ’mandar giù’ i discorsi altrui: è come dire di conseguenza che dobbiamo quasi trangugiarle e mandarle giù nel ventre. Dopo di ciò, è ragionevole che si partorisca quest’arte che abbiamo inghiottita, divenendo con ciò simili a una madre che genera; inoltre noi partoriamo in noi i prodotti delle scienze, ed è lecito esaminare come si proceda e con quale metodo. E evidente che, per mezzo della parola che si pronuncia, i pensieri passano attraverso la bocca, il che vuol dire che passano per la testa, intendendo questa nel senso che si potrebbe usare anche per un animale, oppure come quando diciamo che viene tagliata la testa a qualcuno; non diverso è il senso del discorso ’essa (Atena) è nata dal capo’ poiché questa allegoria implica il riferimento a più significati. A parte questa ricerca, si potrebbe dire alcunché di simile affermando che è nata solo dalla testa; ma il poeta non dice affatto questo, a meno che qualcuno non voglia distorcerne e fraintenderne le parole; si dovrebbe dire che essa è uscita di là, dopo esser però stata generata altrove. Perciò ecco che questa favola è l’immagine di qualcos’altro, come già dissi: i prodotti della scienza nati in noi, con l’uscire attraverso la nostra testa, non fanno in realtà che riconfermare le nostre affermazioni precedenti».

FILODEMO, De pietate, col. 16, p. 83-84 Gomperz = SVF II, 910

Alcuni degli Stoici dicono che la parte direttiva sta nella testa181; è infatti l’intelligenza, e si chiama per questo Metis. Ma Crisippo dice che la parte direttiva è nel petto, e che là è na(ta At)ena che è l’intelligenza stessa; si dice, semplicemente, che lo sia dalla testa per il fatto che la voce viene emessa attraverso la testa; e da «Ef(esto)» perché diviene poi arte; e invece di Atena bisognerebbe dire At(re)na182. La si dice poi Tritonide e Tritogeneia per il fatto che la intelligenza si articola in tre ragionamenti, fisici, logici, etici. Così anche tutte le altre denominazioni e tutti gli altri (appellativi che le si dànno egli li adatta brillantemente all’intelligenza.

DIOGENE LAERZIO, Vitae philos., VII, 50 = SVF II, 55

La rappresentazione differisce da ciò che è l’immagine rappresentata. Quest’ultima è una credenza della mente del tipo di quelle che si verificano nei sogni, mentre la rappresentazione è una impressione nell’anima, cioè una trasformazione dell’anima stessa, come Crisippo stabilisce nel libro II dell’opera Dell’anima. Né la parola impressione va intesa come detta a proposito di un sigillo, dal momento che non è concepibile che si possano verificare molte impronte nello stesso luogo intorno allo stesso oggetto.

SUGLI ANTICHI FILOSOFI NATURALISTI

DIOGENE LAERZIO, Vitae philos., VII, 187 = SVF II, 1071

Crisippo … nell’opera Degli antichi filosofi naturalisti foggia storie turpi intorno a Zeus e Era, dicendo in seicento righe cose che nessuno vorrebbe dire per timore di sporcarsi la bocca. E assai turpe, essi dicono, la storia che racconta, perché, anche se egli giustifica la cosa come rispondente a natura, essa si addice molto più a una prostituta che a una dea.

Scholia Genevensia, I, p. 210 Nicole = SVF II, 748

Crisippo, nell’opera Sulla fisica antica183, dimostrato che Artemide equivale alla luna e riportando a lei la ragione dei parti (TèXOI), (dice che) durante i pleniluni non solo le donne sono particolarmente feconde (eikoxcÓTaToci) ma che nascono più facilmente tutti quanti (gli animali)184.

EPISTOLE EROTICHE

CLEMENTE ROMANO, Homil. V, 18, P. L. II, col. 188 = SVF II, 1072

Zenone non alludeva forse a questa assoluta indifferenza quando affermava che il divino si trova in tutte le cose, si che i suoi discepoli comprendessero che chi si unisce con qualsiasi essere è come se si unisse con esso, e che è vano proibire quelli che noi siamo soliti chiamare gli incesti, le unioni carnali con la madre, con la figlia, con la sorella, coi figli? Crisippo, nelle Epistole erotiche, fa menzione perfino di quell’immagine che si trova in Argo, nella quale è ritratta Era con la bocca vicina al membro virile di Zeus.

DELLA DIVINAZIONE:

FILODEMO, De vietu deorum, col. y, 28 segg., pp. 25-26 Diels185

… se avesse p(otu)to questo, avre(bbe avuto) anche la facoltà186 di rendere tutti sapienti e felici e non permettere fesistenza del male. In tal modo egli riconduce al supremo principio cose tali da implicare debolezza e difetto. E la stessa cosa ammettono spesso in forma di confutazione, a proposito della conoscenza che è propria dell’essere divino: così Crisippo nel suo Della divinazione dice che la divinità non (può) conoscere tutto, perché non ha … Dopo aver attribuito alla divinità, secondo quella che è la (superiorità propria della sua specie, il potere di fare tutto, quando poi sono messi con le spalle al muro dalle obiezioni altrui, cercano allora uno scampo e son costretti a dire che essa non compie le cose che sarebbero a ciò conseguenti perché non può tutto.

CICERONE, De divin., I, 3, 6 = SVF II, 1187

Venne poi Crisippo, uomo d’ingegno acutissimo, che spiegò tutta questa dottrina in due libri Sulla divinazione…

DIOGENE LAERZIO, Vitae philos., VII, 149 = SVF II, 1191

Dicono che ha validità ogni tipo di divinazione, dal momento che c’è la provvidenza; e dimostrano che essa è un’arte in virtù di alcune sue prestazioni valide, come dicono Zenone e Crisippo nel libro II dell’opera Della divinazione.

LATTANZIO, Div. Inst., I, 6, 9, p. 21 Brandt = SVF II, 1216

(nel catalogo delle Sibille) la terza è la Delfica, della quale Crisippo parla nel libro da lui scritto Sulla divinazione.

DEI SOGNI

CICERONE, De divin. I, 3, 6 = SVF II, 1187

Crisippo … che diede la trattazione completa di questa dottrina in due libri Sulla divinazione, e inoltre …in uno Dei sogni.

CICERONE, De divin., I, 65, 134 = SVF II, 1204

Un tale va a raccontare a un indovino di aver sognato che sopra di lui dalla trave del letto nella sua camera pendeva un uovo. Questo si trova nel libro di Crisippo Dei sogni. L’indovino risponde che ciò significa che un tesoro sta nascosto sotto il letto. Quegli scava, e trova una certa quantità d’oro circondata da argento. Manda allora all’indovino un po’ dell’argento, quanto gli è sembrato. E quello: «e niente mi mandi, del tuorlo?» giacché il sogno gli aveva rivelato chiaramente la presenza dell’oro, e dell’argento solo per sovrappiù.

CICERONE, De divin., I, 25, 57 = SVF II, 1204

Un altro sogno assai perspicuo viene raccontato. Avendo fatto due Arcadi, legati da familiarità, lo stesso viaggio ed essendo arrivati a Megara, l’uno andò a dormire in una osteria, presso un ospite l’altro. Dopo che, cenato che ebbero, andarono a dormire, nel cuor della notte a quello che era presso l’ospite apparve in sogno l’altro, pregandolo che lo soccorresse, perché l’oste stava meditando di ucciderlo. Egli balzò su con terrore, disturbato nel primo sonno; poi, raccoltosi in sé, gli sembrò che la cosa non fosse da prendersi sul serio, e si rimise a dormire. Ma mentre dormiva ricomparve la stessa immagine, che stavolta lo pregava, dal momento che non lo aveva aiutato finché era in vita, almeno di vendicare la sua morte: era stato infatti ucciso dall’oste, poi era stato messo in un carro e gli era stato gettato sopra dello sterco; andasse dunque di primo mattino alla porta, prima che il carro uscisse dalla città. Sconvolto da questo sogno, quegli di buon’ora si presentò al bifolco accanto alla porta; e chiese all’uomo che cosa portasse nel carro; l’uomo spaventato fuggì, il morto fu tratto fuori; l’oste, essendo ormai chiaro il misfatto, fu condannato187.

CICERONE, De divin., II, 70, 144 = SVF I, 1206

E che? Le congetture degli stessi interpreti dei sogni non rivelano forse piuttosto l’acume di quelli che non una forza oggettiva riconoscibile in natura?

Un corridore che desiderava partire per Olimpia vede in sogno se stesso portato da una quadriga. Al mattino sta già dall’indovino. E quello: «vincerai» gli dice «ciò è indicato dalla velocità e dalla forza dei cavalli». Poi lo stesso va da Antifonte188. «Sarai per forza vinto» gli dice questi «non capisci che il sogno vuol dire che quattro altri correranno avanti a te?» Ed ecco un altro corridore — di questi sogni e di tale tipo sono pieni i libri di Crisippo e anche quelli di Antipatro — ma torniamo al corridore: questi va a raccontare a un indovino che in sogno gli è parso di esser tramutato in aquila. E quello: «hai già vinto. Di questo uccello nessun altro vola più rapido». Ma gli dice invece Antifonte: «Sciocco, non ti accorgi che ciò vuol dire che sei vinto? Quest’uccello, per il fatto stesso di inseguire e incalzare sempre gli altri, rimane sempre ultimo» … Una matrona desiderava avere un figlio, ed era incerta se fosse incinta. Nel sonno le è sembrato di avere la vulva suggellata. Lo dice all’indovino, che le spiega che non può aver concepito per il fatto stesso di aver la vulva suggellata; ma un altro indovino le dice che è invece incinta, perché non si suole suggellare qualcosa che sia vuoto. Tutto questo è semplicemente arte dell’indovino che inganna con il suo ingegno. Le cose che ho raccontato e le innumerevoli altre che gli Stoici hanno raccolte, che cosa significano se non che sono assai astuti questi uomini che riescono a congetturare sulla base ora di una similitudine, ora di un’altra?

DEGLI ORACOLI

CICERONE, De divin., Ili, 3, 6 = SVF II, 1187

…Crisippo che diede la trattazione completa in due libri … in un libro Sugli oracoli189, edito poi da Diogene di Babilonia, suo seguace.

Fozio, Lexicon, s.v. veoixóc. = SVF II, 1202

Che il giallo per loro equivalga al tuorlo, lo dice Crisippo nel Degli oracoli190.

DELLE GRAZIE

FILODEMO, De pietate, col. 14, p. 81 Gomperz (Dox. Gr., p. 547b) = SVF II, 1081

Stabilisce gli stessi accosta(menti) anche nel Delle Grazie, in cui afferma che Zeus è la legge e le Grazie sono per noi l’inizio e il contraccambio dei benefici191.

SENECA, De beneficiis, I, 3 = SVF II, 1082

Dirò che capacità abbia ciascuna di queste cose e quale proprietà, se mi permetterai di tralasciare in primo luogo tutto ciò che non è pertinente all’argomento: perché siano tre le Grazie e perché siano sorelle e perché si tengano per mano e perché siano rappresentate in atto di fanciulle ridenti dalla veste sciolta e trasparente. Alcuni vogliono sostenere che una di esse è quella che dà i benefici, l’altra quella che li riceve, la terza quella che li contraccambia. Altri ancora ritengono che esse simboleggino tre tipi diversi di benefici, quelli di chi li merita, quelli di chi li contraccambia, quelli di chi insieme li riceve e li rende. Ma, qualunque di queste cose io giudichi vera, a che ci giova la conoscenza di tutto questo? Che vuol dire che la loro danza si volga in sé a mani intrecciate? forse bisogna intenderlo nel senso che la serie dei benefici passando di mano in mano nondimeno ritorna a chi per primo li ha resi, e perde la bellezza dell’insieme se è in qualche punto interrotta, mentre è un bellissimo ordine se è continua e si avvicenda con regolarità … I loro volti sono ilari come sogliono esserlo quelli di coloro che dànno e ricevono benefici; sono giovani perché la memoria dei benefici non deve invecchiare; sono vergini, perché sono incorrotte e sincere e in tutto sante; poiché non devono essere forzate e costrette in alcun caso, hanno le loro tuniche sciolte; e trasparenti perché i benefici vogliono esser palesi … Anche Crisippo, che è vantato come l’intelletto più acuto e più a fondo penetrante nella verità delle cose, Crisippo che parla sempre in vista del contenuto oggettivo del discorso e usa le parole solo per quel tanto che è richiesto dalle esigenze della comprensione, riempie quel suo libro tutto quanto di simili sciocchezze, sì che in realtà ben poco dice a proposito del modo di rendere, accettare e contraccambiare un beneficio, e anziché tutt’al più inserire in mezzo a queste argomentazioni dei miti, inserisce invece le argomentazioni stesse in mezzo a un discorso di carattere mitologico. Oltre a queste cose, che trascrive Ecatone, dice anche che le Grazie sono figlie di Giove e di Eurinome, minori di età rispetto alle Ore, ma di volto più bello e per questo date come compagne a Venere. Giudica anche il nome della madre non casuale rispetto alla realtà: infatti Eurinome è detta così perché è proprio di un largo (eupus) patrimonio distribuire (véfxetv) i benefici: come se fosse sempre d’uso dare alle figlie il nome della madre, o come se i poeti dessero sempre nomi corrispondenti all’essenza della cosa…192.

SENECA, De benef., III, 4, 4 = SVF II, 1082

Così Crisippo ci esorta a questa nobilissima gara di unire beneficio a beneficio, fino a dire che c’è da temere che, dal momento che le Càriti sono figlie di Giove, comportarsi senza gratitudine sia un vero e proprio sacrilegio e sia un’offesa fatta a graziosissime fanciulle.

DEL FINE

PLUTARCO, De Stole, rep., 19, io42e-f = SVF III, 85

I beni sono radicalmente differenti dai mali, ammette Cri-sippo; e così deve essere: la presenza di questi ultimi rende infelici all’estremo, la presenza dei primi rende sommamente felici. Egli dice che i beni e i mali sono oggetto di sensazione, e nel primo libro dell’opera Del fine così scrive: «che i beni e i mali sono oggetto di sensazione, si è indotti a dirlo anche in base a questo: non solo sono oggetto di sensazione le passioni in tutte le loro forme, quali dolore, timore e altre simili, ma è possibile anche avvertire il furto e l’adulterio e altre cose simili a queste, e in generale la follia e la viltà e altri non pochi vizi; e non solo la gioia e i benefici, ma anche molte altre azioni rette, e la saggezza, il valore e le altre virtù».

PLUTARCO, De comm. not., 9, 1062C = SVF III, 85

Per essi il bene non è superiore alla sensazione; anzi Crisip-po nei libri Del fine dice diffusamente che il bene è oggetto di sensazione, come egli crede e dimostra.

DIOGENE LAERZIO, Vitae philos., VII, 91 = SVF III, 223

Che essa — la virtù — sia insegnabile lo dice Crisippo nel libro I Del fine; … che lo sia è dimostrato dal fatto che si diventa buoni e cattivi.

DIOGENE LAERZIO, Vitae philos., VII, 87 = SVF III, 4

E ancora, il vivere secondo virtù è uguale al vivere secondo esperienza delle cose che avvengono secondo natura, come dice Crisippo nel libro I del suo Del fine. Le nostre nature sono parte della natura del tutto. Il fine è quindi vivere coerentemente alla natura, il che vuol dire secondo la natura propria e specifica e secondo la natura della realtà universale193, senza fare nulla di quanto proibisce quella legge comune che è la retta ragione che scorre per tutte le cose e che si identifica con Zeus, signore e guida di tutte le cose che sono. La stessa cosa sono la virtù dell’uomo felice e il buono scorrere della vita, quando tutto si compie in armonia col dèmone proprio di ciascuno in vista della volontà di colui che governa l’universo.

DIOGENE LAERZIO, Vitae philos., VII, 85 = SVF III, 178

Dicono che il primo istinto dell’uomo è quello di conservare se stesso, essendo questo a lui connaturato fin dall’inizio; come afferma Crisippo nel libro I del suo Del fine, dicendo che a ogni essere vivente è connaturata la propria struttura fisica e la coscienza che la accompagna; non è verosimile infatti pensare che un essere vivente possa estraniarsi (da se stesso), né che la natura che lo ha generato possa respingerlo da sé o non assimilarlo a sé194. Non resta quindi che affermare che la natura, dopo che lo ha composto, se lo assimila come proprio. Perciò egli è proclive a respingere ciò che lo danneggia e a ricercare ciò che è affine alla sua natura. Essi dimostrano esser falso ciò che dicono alcuni, che cioè gli esseri viventi hanno il loro primo impulso verso il piacere: tutt’al più, essi dicono, il piacere è una superfetazione, verificantesi quando la natura di per sé ha cercato e raggiunto tutto quello che si adatta alla costituzione dell’individuo: è quello il momento in cui gli animali si allietano e le piante fioriscono. Nessuna differenza, essi dicono ancora, fa la natura fra le piante e gli animali: anche senza impulso e sensazione essa governa le piante, e d’altronde in noi si producono fenomeni affini a quelli dei vegetali. Ma poiché agli animali in sovrappiù è stato dato quell’impulso per mezzo del quale essi si dirigono a ciò ch’è loro connaturato; avviene che essi realizzino la loro natura nel seguire il proprio impulso; e poiché agli animali ragionevoli per dirigersi in maniera più perfetta è stata data per l’appunto la ragione, essi realizzano la loro natura nel vivere razionalmente. La ragione si aggiunge in loro come qualcosa che plasma ad arte l’istinto.

INTRODUZIONE ALLA TRATTAZIONE DEI BENI E DEI MALI

ATENEO, Deipnosoph., XI, 4Ó4d = SVF III, 667

Crisippo, nella sua Introduzione alla trattazione dei beni e dei mali, dice che il volgo usa adattare la espressione «mania» a moltissime cose. C’è quella che è detta mania delle donne e quella che è detta mania delle pernici. Alcuni chiamano «maniaci di gloria» quelli che corrono dietro alla fama, come «maniaci di donne» quelli che amano molto le donne e «maniaci di uccelli» quelli che amano gli uccelli; tutti questi nomi significano la stessa cosa; e anche il resto non è inappropriato chiamarlo in questo stesso modo. Anche quello che ama i pesci o che mangia volentieri i pesci è «maniaco di pesci» e quello che ama il vino «maniaco di vino» e così via per tutte le altre cose: e non a torto si considerano queste propensioni altrettante manie, in quanto si tratta di errori dovuti a follia e per di più di deviazioni dalla verità.

ATENEO, Deipnosoph., IV, 159d = SVF III, p. 196

Nella Introduzione alla trattazione dei beni e dei mali Crisippo racconta che un giovinetto molto ricco venne dalla Ionia in Atene, vestito di una tunica di porpora con frange auree. E a un tale che gli chiedeva chi mai fosse, rispose: «un ricco».

ORIGENE, Contra Celsum, IV, 63, I, p. 334 Kòtschau = SVF III, p. 196; II, 1174

Il discorso di Celso su ciò che è male si confuta anche in altro modo, in base alle ricerche dei filosofi sul bene e sul male: essi hanno appurato anche dallo studio della storia, che all’inizio le etère si concedevano per prezzo a chiunque tenendosi fuori dalle città e portando una maschera sul volto; in seguito spavaldamente si tolsero la maschera, però ancora le leggi non permettevano loro di entrare nelle città; poi infine, accrescendosi ogni giorno di più la corruzione, osarono entrarvi. Questo dice Crisippo nolY Introduzione alla trattazione dei beni e dei mali: «del fatto che i mali siano cresciuti anziché diminuire, è facile accorgersi se si osservi come i cosiddetti ambigui’ (di sesso incerto) un tempo se ne stessero davanti alle porte delle città, prostituendosi e servendo ai desideri di chi vi entrava; più tardi poi gli agoranomi li hanno cacciati». Di innumerevoli cose si può dire che esse sono entrate a far parte della vita degli uomini per il diffondersi del vizio, mentre prima non esistevano…

Se una sola e la stessa è la natura del tutto, non una e la stessa in tutto e per tutto è la genesi dei mali. Così come, pur essendo la natura di un uomo una e la stessa, questi tuttavia non si comporta sempre allo stesso modo quanto alla parte direttiva della sua anima, alla sua ragione, alle sue azioni — sì che egli talvolta fa del male senza concorso della ragione e talvolta con ragionamento, e in misura maggiore o minore, talaltra si lascia convincere alla virtù compiendo maggiore o minore progresso, oppure senza necessità di esortazione giunge subito alla virtù, con maggiore o minore riflessione — allo stesso modo si può dire della natura dell’universo: essa è una e la stessa nel suo genere, tuttavia nel tutto non si verificano certo eventi sempre uguali e omogenei, né abbiamo sempre abbondanza o sempre carestia, né sempre ricche piogge o sempre siccità; e allo stesso modo non si ha sempre la stessa abbondanza o la stessa carenza di anime virtuose o lo stesso flusso crescente o decrescente di anime viziose. Per chi voglia esaminare il più diligentemente possibile, il problema dei mali, è necessario rendersi conto che questi non sono sempre gli stessi perché la provvidenza vigila su ciò che avviene sulla terra e purifica il tutto con cataclismi o con conflagrazioni — e forse non solo le cose che sono sulla terra, ma quelle che sono per tutto l’universo, il quale ha bisogno di purificazione quando in esso il male divenga troppo abbondante195».

DEI BENI

PLUTARCO, De Stole, rep., 30, io48a = SVF III, 137

Nel libro I dell’opera Dei beni in certo modo ammette e concede a chi lo voglia che i preferibili possano dirsi beni e i loro contrari mali196, usando queste espressioni: «Se uno, per mezzo di queste varianti, voglia affermare che uno degli indifferenti è cattivo, l’altro buono, facendo riferimento a questi concetti e non altrimenti errando, (si può concedere) nel senso che egli quanto a significati non si trova in errore, per il resto si attiene all’uso abituale dei termini»197.

PSEUDO-PLUTARCO, Pro nobilit., 17, VII, p. 258 Bernardakis = SVF III, 148

Ma lasciamo stare Crisippo, il quale più volte contraddice se stesso: così ad esempio nel libro I dell’opera Dei beni … afferma che non è contraddittorio l’annoverare fra i beni la salute.

PLUTARCO, De Stole, rep., 25, io46b = SVF III, 418

Nel libro II dell’opera Del bene198, nell’atto di dare la spiegazione di che cosa sia l’invidia, definendo questa come «dolore che si prova per il bene altrui, in quanto vogliamo che il nostro prossimo subisca una diminuzione per poter noi esser da più», ricollega a questa definizione quella della malevolenza: «strettamente connessa a questa è la malevolenza, per la quale pure noi desideriamo che il nostro prossimo subisca diminuzione per cause simili; quando poi siamo deviati da altri impulsi naturali, ecco che invece nasce la pietà».

PLUTARCO, De comm. not., 25, 10700! = SVF III, 25

Che dalle due cose, il fine e ciò che si riferisce al fine199, sia il primo che è superiore, nessuno lo ignora; riconosce questa differenza anche Crisippo, com’è chiaro dal libro III dell’opera Dei beni.

DELLE COSE CHE SONO DA SCEGLIERSI DI PER Sè

PLUTARCO, De Stoic. rep., 20, io43b = SVF III, 704

Cose press’a poco come queste dice anche nell’opera Delle cose che sono da scegliersi di per sé, con queste espressioni: «In realtà la vita condotta in tranquillità sembra avere in sé qualcosa di sicuro ed esente da pericoli anche se i molti non arrivano assolutamente a comprendere ciò».

ATENEO, Deipnosoph., VII, 285d = SVF III, 195

Il filosofo Crisippo, nell’opera Delle cose che sono da scegliersi di per sé, dice: «ad Atene disprezzano le acciughe, per eccesso di raffinatezza, e le considerano un pesce da poveri; ma nelle altre città, dove in realtà quei pesci sono molto peggiori, le apprezzano al più alto grado. E gli abitanti di queste parti si dànno cura di allevare uccelli adriatici, che sono del tutto inutili, solo perché son più rari, mentre gli abitanti di quei paesi, al contrario, si fanno mandare i nostri»200.

PSEUDO-PLUTARCO, Pro nobil., 17, VII, p. 255 Bernar-dakis = SVF III, 148

Crisippo … non ritiene contraddittorio annoverare la salute fra i beni, e nell’opera Delle cose che sono da scegliersi di per sé dichiara addirittura non privi di pazzia quelli che la disprezzano.

DELLE COSE CHE NON SONO DA SCEGLIERSI DI PER Sè

DIOGENE LAERZIO, Vitae philos., VII, 188 = SVF III, 744

… dice che ci si può congiungere con la madre, con le figlie, con i figli; le stesse cose dice anche nel suo Delle cose che non sono da scegliersi dì per sé, subito all’inizio.

ATENEO, Deipnosoph., IV, i^a = SVF III, p. 195

Così come scrive il grazioso Crisippo nell’opera Delle cose che non sono da scegliersi di per sé: «fino a tale punto alcuni sono trascinati dall’amore del denaro che si racconta che un tale giunto presso alla morte inghiottì alcune monete d’oro, e un altro, avendone cucite entro il suo chitone, indossato questo diede disposizione ai suoi di seppellirlo così, senza cremarlo e senza fargli ulteriori trattamenti».

DELLE VIRTU'

DIOGENE LAERZIO, Vitae philos., VII, 127 = SVF III, 49

Dicono che la virtù è autosufficiente in vista della felicità; così … Crisippo nel libro I dell’opera Delle virtù … Se, egli dice infatti, la grandezza d’animo è sufficiente a far tutte in maniera sublime, ed essa non è altro che una parte della virtù, bisogna dire che anche la virtù in generale è autosufficiente nei riguardi della felicità, disprezzando essa le opinioni volgari.

DIOGENE LAERZIO, Vitae philos., VII, 125 = SVF III, 295

Dicono che le virtù sono conseguenti l’una all’altra e che chi ne ha una le ha tutte. I loro principi generali sono comuni, come dice Crisippo nel libro I del suo Delle virtù … Chi possiede la virtù possiede la scienza teoretica e la capacità pratica di ciò eh’è da farsi; e ciò eh’è da farsi è anche da scegliersi, da tollerarsi, da distribuirsi, da continuarsi con perseveranza. Chi sappia compiere tutte queste cose, scegliere, tollerare, di stribuire, perseverare, questi è saggio, è forte, è giusto, è continente.

Le virtù si possono elencare a seconda della loro proprietà specifica; per esempio il valore dal saper resistere, e la saggezza dal saper fare e non fare quando si deve o no, e così le altre a seconda del campo di azione che è loro proprio. Alla saggezza conseguono buon consiglio e intelligenza, alla continenza buon ordine e compostezza, alla giustizia uguaglianza e buon giudizio, alla fortezza immutabilità e vigore.

PSEUDO-PLUTARCO, Pro nobil., 12-13, p. 235 Bernardakis = SVF ni, 350

Crisippo, nel suo Delle virtù, chiama la nobiltà «scoria e raschiatura dell’uguaglianza»: non c’è quindi alcuna differenza nel discendere da un padre nobile o no … Di nuovo torno a Crisippo, il quale, a proposito della nobiltà, scrive che il più intelligente dei poeti ha detto: «che io, o qualche altro degli Achei, conduca prigioniero in catene»201… E di nuovo egli emette ululati dicendo che dallo stesso poeta sono svelate le malefatte dei nobili, quando Efesto sorprende l’adulterio di Ares e di Afrodite: «ché la figlia di Zeus Afrodite me zoppo / disprezza, e ama il terribile Ares»202

DELLA DIFFERENZA FRA LE VIRTè (CHE LE VIRTè SONO QUALITè)203

GALENO, De Hippocr. et Plat. plac., VII, 2, p. 591 Mùller = SVF III, 256

Credendo dunque Aristone che una sola sia la facoltà dell’anima, quella raziocinante, pose di conseguenza anche una sola virtù dell’anima, la scienza di ciò ch’è bene e di ciò eh’è male. Quando si debba scegliere i beni da compiersi e fuggire i mali, questa scienza si chiama temperanza; quando si debba fare il bene e non fare il male, saggezza; fortezza quando si debba fuggire alcune cose e altre affrontarne con coraggio; giustizia, quando si debba distribuire a ciascuno il suo secondo il merito; in una parola, quando l’anima, indipendentemente dall’azione, abbia conoscenza del bene e del male, abbiamo la sapienza e la scienza; quando acceda all’azione ordinarie della vita prende i nomi diversi corrispondenti alle disposizioni anzidette, chiamandosi di volta in volta saggezza e temperanza e giustizia e fortezza. Questa è l’opinione di Aristone circa le virtù dell’anima. Ma Crisippo non so come tenti di contrapporsi a lui, dal momento che finisce col sostenere poi esattamente la sua stessa opinione. Se noi conosciamo e facciamo tutte le cose debitamente la nostra vita può svolgersi secondo scienza, nel caso contrario, se facciamo e conosciamo tutto male e falsamente, vivremo nell’ignoranza, come afferma lo stesso Crisippo, e perciò una sola è in realtà la virtù, scienza, una è in realtà il vizio, che qualche volta si dichiara essere ignoranza, talvolta insipienza. Se si temano la morte o la povertà o la malattia come mali, ci si deve far coraggio pensando che si tratta solo di indifferenti; come direbbero Aristone e Crisippo, per mancanza di scienza chi teme ciò ignora il vero e quindi ha quel vizio dell’anima che si chiama viltà; vizio che essi pongono in contrapposizione con la virtù che si chiama fortezza, ed è la scienza di quello di fronte a cui si deve aver coraggio o aver paura, cioè dei mah e dei beni, quelli che sono veramente tali e non quelli supposti tali secondo opinione fallace, quali sarebbero ad esempio la salute, la ricchezza, la malattia, la povertà. Di queste cose nessuna è un bene o un male, essi dicono: sono tutte cose indifferenti. E certo, se c’è qualcuno che, ritenendo che ciò che è piacevole sia un bene e ciò che è spiacevole un male, seguendo questa opinione indirizzi la sua scelta all’uno e il suo rifiuto all’altro, questi ignora la vera essenza del bene, e per questa stessa ragione è anche intemperante. Poiché in tutte le nostre azioni noi scegliamo ciò che ci sembra bene e respingiamo ciò che ci sembra male, e facciamo ciò in base a un impulso naturale, nell’uno e nell’altro caso, è poi la filosofia a renderci esenti da errore, insegnandoci ciò che è bene e ciò che è male secondo verità.

Crisippo, non so come, allo stesso modo che quelli che sono inesperti di ragionamenti, fa più attenzione al suono differente delle voci che all’oggetto cui queste si riferiscono, quando crede che ciascuna di queste voci significhi una realtà diversa, «da scegliersi», «da farsi», «da affrontarsi», quasi un diverso bene. Non vi è dietro ciascuna di esse una realtà diversa, ma sempre la stessa realtà, come è evidente da quella che indica il bene in generale … Con tutte queste espressioni anche secondo lo stesso Crisippo noi non intendiamo altro che il bene, dal momento che il bene è ciò eh’è da scegliersi e da compiersi e da affrontarsi; sì che la scienza dei beni, esaminata a seconda dei vari oggetti e delle varie azioni, prende più nomi, ciascuno di carattere relativo in considerazione, dell’oggetto o dell’azione sua propria … Così nei libri Sulla differenza fra le virtù Crisippo, prescindendo da argomentazioni scientifiche e dimostrative, erra fra i rimanenti tre generi, lui che nell’opera Della qualità delle virtù si attiene invece piuttosto ad argomentazioni scientifiche, argomentazioni che confutano il discorso di Aris tone, ma non si accordano con la sua stessa premessa.

GALENO, De Hippocr. et Plat. plac, VII, i, p. 583 Müller = SVF III, 259

Ci siamo dilungati non solo a confutare i discorsi da loro scritti sulla parte direttiva dell’anima, ma anche ciò che Crisippo ha scritto sulle passioni dell’anima stessa questo in tre commentarli logici, quest’altro nel Discorso terapeutico, col dimostrare che egli è in contraddizione con se stesso. Ho fatto menzione anche degli scritti di Posidonio, nei quali egli loda la teoria degli antichi204, confutando quanto Crisippo a torto dice circa le passioni dell’anima e la differenza fra le virtù. Così come egli, infatti, sopprime tutta la parte passionale dell’anima, abolendo del tutto la facoltà impulsiva e quella appetitiva, così fra le virtù non lascia più sussistere altro che la saggezza. E a questo punto, se uno volesse scorrere ragionandoci su quello che Crisippo ha scritto in quattro libri nel Della differenza fra le virtù, vagliando una per una le cose da lui dette anche in quell’altro scritto, in cui dimostra la qualità delle virtù, con l’intento di confutare Aristone, avrebbe bisogno per parlarne non di un libro o anche due, ma addirittura di tre o quattro. Anche a questo proposito vi è un solo discorso breve, scientifico, che confuta Crisippo, il quale non annunzia il vero e sovrabbonda in eccessive lungaggini (ma quelli che non hanno alcuna educazione al ragionamento scientifico e non sanno quale esso sia, ma rimangono colpiti dalla lunghezza e vastità dei libri di Crisippo, credono che in essi siano scritte tutte verità). Ci sono tuttavia moltissime cose vere soprattutto in quel libro in cui egli parla delle qualità delle virtù; ma il supporre che nell’anima vi sia una sola facoltà, quella che si chiama raziocinante e giudicante, sopprimendo del tutto la facoltà impulsiva e la appetitiva, così come ha fatto Crisippo, contraddice a tutte le altre cose dette nello stesso libro. Non gli si potrebbe rimproverare, invece, di aver confutato la setta di Aristone secondo verità con i suoi scritti. Quegli riteneva che la virtù, una di per sé, prenda diversi nomi a seconda della sua posizione relativa. Ma Crisippo dimostra che la molteplicità delle virtù come dei vizi non deriva dalla posizione relativa, ma dall’essenza specifica di ciascuna, che varia secondo le qualità, discorso che coincide con quello degli antichi. La stessa cosa, con leggere variazioni, Crisippo l’ha sostenuta pur esprimendosi diversamente nell’opera Delle qualità delle virtù, con argomenti che non si accordano con quella sua precedente affermazione che l’anima non è altro che facoltà razionale e che non esiste una facoltà affettiva.

DELLA GIUSTIZIA

PLUTARCO, De Stole, rep., 15, 104ob = SVF II, 1175

E similmente nel libro I del suo Della giustizia, citando a questo proposito i versi esiodei «a questi dal cielo mandò afflizione grande il figlio di Crono, / fame e peste insieme: e furono distrutti i popoli»205, dice che «gli dèi così fanno allo scopo di distornare gli altri, mediante la punizione dei cattivi data loro come esempio, del fare alcunché di simile».

PLUTARCO, De Stoic. rep., 36, 105Ia = SVF II, 1182

E ancora nel libro I del Della giustizia, parlando degli dèi, che si trovano implicati in qualche misfatto, dice: «non è possibile abolire del tutto il male dall’universo, e neanche sarebbe bene che fosse abolito».

PLUTARCO, De Stoic. rep., 12, 1038b = SVF II, 724

Ma nel libro I del Della giustizia afferma: «anche gli animali feroci hanno un senso di parentela per i loro rampolli, in maniera commisurata al loro bisogno; non così i pesci, giacché essi mangiano quelli che hanno generato». Tuttavia non ci può esser sensazione per chi non è capace di sentire né sentimento di parentela per chi non può aver nulla di congeniale a sé: l’apparentamento con se stessi206 è infatti, a quanto sembra, senso e percezione di ciò che è congeniale.

DIOGENE LAERZIO, Vitae phìlos., VII, 129 = SVF III, 367

Essi ritengono che non esista una giustizia nei riguardi degli animali, per la nostra dissomiglianza da essi, come dice Crisip-po nel libro I del Della giustizia.

PLUTARCO, De Stoic. rep., 15, 1040C = SVF III, 23

Ancora nel Della giustizia, dopo aver detto che quelli che ritengono il piacere un bene ma non il fine possono salvare la giustizia, stabilita questa posizione dice testualmente: «forse se noi ammettiamo che sia un bene, ma non il fine, poiché ciò ch’è decoroso è fra le cose che sono da scegliersi di per sé, potremmo salvare la giustizia riconoscendo che il decoroso e il giusto sono un bene ancora maggiore».

PLUTARCO, De Stoic. rep., 17, 104If SVF III, 545

Nel libro III del Della giustizia dice queste cose: «Perciò, per la straordinaria grandezza e bellezza del soggetto, sembra che diciamo cose simili a finzioni e superiori all’uomo e alla natura umana».

DIOGENE LAERZIO, Vitae philos., VII, 188 SVF III, 747

Egli che, nel libro III del suo Del giusto207, per ben mille righe prescrive perfino di mangiare i morti!

SESTO EMPIRICO, Adv. Ethicos, 192 SVF III, 748

Potrebbero valere come principio della loro pietà verso i morti le cose che essi proclamano a proposito della antropofagia; non solo dicono che è lecito mangiare i morti, ma anche quei pezzi del loro corpo che per caso si trovino tagliati. Cri-sippo nell’opera Della giustizia dice così: «E se sia tagliato un pezzo delle loro membra buono a mangiarsi, non è il caso di seppellirlo né di gettarlo altrove, bisogna consumarlo perché esso possa divenire un altro pezzo della nostra stessa carne».

PLUTARCO, De Stoic. rep., 32, 1049a SVF III, 705

Alcuni dei Pitagorici208 gli rimproverano di avere scritto nei libri Della giustizia intorno ai galli: «sono esseri nati per scopo utile: ci svegliano e mangiano gli scorpioni e ci eccitano a battaglia mettendoci ardire con la loro forza; tuttavia bisogna mangiarli, perché la quantità dei tuorli fecondati non oltrepassi quella che è la necessità».

DELLA GIUSTIZIA CONTRO PLATONE209

PLUTARCO, De comm. not., 25, ioyoe = SVF III, 455

Ma ammette anche, Crisippo, che vi siano alcuni timori, dolori e inganni che ci recano sì danno, ma che non ci rendono peggiori. Guarda cosa dice nel primo dei libri scritti Sulla giustizia contro Platone: anche per altre ragioni dobbiamo esaminare l’inventività impiegata là nelle parole da quell’uomo, una in-ventività che non risparmia alcun contenuto né principio proprio o altrui.

PLUTARCO, De Stoic. rep., 15, 104od = SVF III, 157

Nei libri Contro Platone (della giustizia), condannando questi perché ha ritenuto la salute un bene, dice: «non solo la giustizia, ma anche la magnanimità dovremo sopprimere, e la temperanza e tutte le altre virtù, se ammettiamo che sia un bene qualcosa che in realtà non lo è, come il piacere o la salute o un’altra qualsiasi di cose del genere».

PLUTARCO, De Stoic. rep., 16, 104Ib = SVF III, 288

E poiché Platone dice che l’ingiustizia, essendo un principio distruttivo per l’anima, è anche rivolta verso di sé e non lascia tranquillo l’uomo malvagio ma lo pone in lotta con se stesso210, Crisippo lo rimprovera di ciò dicendo: «è assurdo dire che si è ingiusti verso se stessi: l’ingiustizia si esercita sempre contro altri, non contro di sé» … Nei libri Contro Platone egli si è così espresso a proposito del fatto che l’ingiustizia non si esercita mai contro se stessi ma contro gli altri: «individui isolati non sono mai ingiusti, né gli ingiusti consistono in più individui simili che cadono in contraddizione con se stessi, poiché l’ingiustizia deve esser concepita diversamente da quel che sarebbero più individui così disposti verso se stessi, e poiché nulla di simile può esser pertinente a un individuo se non nei suoi rapporti col suo prossimo».

PLUTARCO, De Stoic. rep., 15, io4oa SVF III, 313

Ma nell’opera contro lo stesso Platone Della giustizia subito all’inizio si contrappone al discorso sugli dèi, e dice: «Cefalo211 non si conduce rettamente col suo voler distogliere dall’ingiustizia per mezzo del timore negli dèi, e tale discorso è condannabile, e trascina al contrario, ingenerando deviazioni e credenze contraddittorie; questo discorso sui castighi divini non è molto dissimile da quello sull’Orco e sul Babau di cui si servono le donne per impedire ai bambini di fare i capricci». Dopo aver così malevolmente dileggiato Platone, loda invece Euripide fra gli altri, citando spesso questi versi: «ma sono, anche se alcuno rida per queste parole / Zeus e gli dèi a tener d’occhio le cose dei mortali»212.

DELLA GIUSTIZIA CONTRO ARISTOTELE

PLUTARCO, De Stoic. rep., 15, 1040c SVF III, 24

Per non trascurare di difendere le proprie contraddizioni, nello scritto Contro Aristotele, della giustizia dice che questi non ha avuto ragione nel dire che, se il piacere è il fine, si abolisce con ciò la giustizia, e con la giustizia viene abolita ogni altra virtù: è vero che la giustizia viene abolita da chi professa una simile teoria, ma non è detto che lo siano anche le altre virtù: queste possono esser considerate buone e approvate213 anche se non sono di per sé oggetto di scelta. E quindi egli le enume ra dando a ciascuna un nome; ma è meglio riportare esattamente le sue espressioni. «Se in una simile teoria il piacere è indicato come fine, questo non mi sembra implicare tutto il resto che si è detto: si dovrà solo dire che nessuna delle virtù è da scegliersi di per sé e nessun vizio da fuggirsi, ma bisogna mettere le une e le altre in rapporto con lo scopo che ci si prefigge. Nulla però vieta che per chi pensa così la fortezza, la saggezza, la temperanza e la costanza e tutte le altre virtù del genere siano da annoverarsi fra i beni, e che i vizi ad esse contrapposti siano da fuggirsi».

DIMOSTRAZIONI SULLA GIUSTIZIA

PLUTARCO, De Stole, rep., 16, 104Ic-d = SVF III, 289

Ma si dimentica di questo quando, nelle Dimostrazioni sulla giustizia, dice che chi commette ingiustizia può anche riceverla da sé stesso ed essere ingiusto contro di sé, anche quando commette ingiustizia nei riguardi di un altro, perché diviene causa a sé stesso di trasgressione alla legge, e si arreca danno contro il dovuto … Nelle Dimostrazioni infatti argomenta così circa il problema se l’ingiusto possa esser tale anche verso se stesso: «La legge vieta di diventare causa sia pur collaterale di trasgressione della legalità; ma il commettere ingiustizia è una trasgressione della legalità. Chi dunque diventi causa anche indiretta a sé stesso di ingiustizia, commette una trasgressione del genere nei propri riguardi. Ma chi trasgredisce la legge nei riguardi di qualcuno, commette anche ingiustizia nei riguardi di quello; chi dunque commetta ingiustizia, contro chiunque sia, in pari tempo la commette anche contro di sé».

PLUTARCO, De Stoic. rep., 15, 104Ia = SVF III, 297

E nelle Dimostrazioni sulla giustizia dice letteralmente che «ogni dovere cui si adempia e ogni obbedienza alla legge è anche una azione giusta; ma le azioni compiute secondo temperanza o costanza o saggezza o fortezza sono tutte espressioni del dovere; quindi sono anche azioni giuste».

DELL'AZIONE DOVEROSA

SESTO EMPIRICO, Adv. Ethìcos, 194 = SVF III, 752

Nello scritto Dell’azione doverosa, discorrendo della sepoltura da darsi ai genitori, dice testualmente: «Quando i genitori siano giunti a morte, bisogna far loro la sepoltura più semplice, dal momento che nulla del nostro corpo ha veramente importanza per noi come non ne hanno unghie e capelli, né certo abbiamo necessità della cura e dell’importanza che si danno in genere a queste cose. Se le loro carni poi fossero utili in vista della nutrizione, si potrà anche mangiarne, così come delle parti del nostro corpo, se un piede o qualche altro membro sia tagliato, può avvenirci di dover far analogo uso. Se invece questa utilità non sussista, li si ponga in un tomba seppellendoli, oppure li si cremi e se ne disperdano le ceneri, o anche li si getti lontano, dal momento che del loro corpo non si deve fare nessuno conto, come non ci diamo cura delle unghie o dei capelli».

PLUTARCO, De Stoic. rep., 23, 10456 = SVF III, 174

Nel libro VI dell’opera Dell’azione doverosa, dopo aver detto: «Vi sono alcune cose che non sono degne di molta trattazione né di molta attenzione», ritiene che si debba lasciare al caso la scelta di tali cose, con una fortuita inclinazione dell’animo. «Se per esempio», dice «tra due persone che esaminano due dracme l’una dicesse che questa è più bella, l’altro che è più bella quella, si dovrà in questo caso, senza stare a ricercare più accuratamente, scegliere quella che capita, valendosi di un criterio dettato dalla sorte, anche se poi così facendo può capitarci di scegliere la peggiore».

PLUTARCO, De Stoic. rep., 30, 1047f = SVF III, 688

E nel libro VII dell’opera Dell’azione doverosa afferma che il sapiente potrà anche fare tre salti mortali e con questo guadagnarsi un talento.

DEL BELLO

DIOGENE LAERZIO, Vitae philos., VII, 101 = SVF III, 30

Dicono che solo il bello è anche buono; così dice … Crisippo nei libri dell’opera Del bello. Questo è virtù e partecipa della virtù: per cui si può dire ugualmente che tutto ciò che è buono è anche bello e che il bene ha la stessa forza del bello, in quanto è uguale a questo. Se è buono, è anche bello, ma è bello dunque è buono.

PLUTARCO, De Stole, rep., 13, 10390 = SVF III, 29

Nello scritto Sul bello, allo scopo di dimostrare che solo il bello è buono, si serve di questa argomentazione: «Il bene è da scegliersi: ciò che è da scegliersi è da approvarsi; ciò ch’è da approvarsi è da lodarsi; ciò ch’è da lodarsi è bello». E ancora: «Ciò ch’è buono dà gioia, ciò che dà gioia è augusto, ciò ch’è augusto è bello».

DIOGENE LAERZIO, Vitae philos., VII, 128 = SVF III, 308

Dicono che il giusto è tale per natura e non per convenzione, e applicano ciò alla legge e al retto discorso, come dice Crisippo nell’opera Del bello.

ATENEO, Deipnosoph., IV, 158a = SVF III, 709a

È principio stoico che il sapiente sa far bene tutto ciò che fa, e perciò saprà anche preparar bene un piatto di lenticchie. Perciò Timone di Fliunte dice: «chi non ha imparato a preparare da sapiente il piatto di lenticchie zenoniano214, come se non si potesse cuocer bene le lenticchie altro che seguendo la dottrina di Zenone, il quale diceva: ’getta nel piatto un dodice simo di coriandro’; e Cratete Tebano diceva: ’non gettarci nella discordia con il far stima più del vassoio di lusso che del piatto di lenticchie’215. Quanto a Crisippo, nella sua opera Del bello, offrendoci alcune piccole massime, dice: ’non mangiare olive, se hai dell’ortica. Nell’inverno, mangia lenticchie cotte con bulbi’ (ohi! ohi!) e ancora: ’le lenticchie coi bulbi, quando il freddo è forte, sono come ambrosia’».

DEL BELLO E DEL PIACERE, AD ARISTOCREONTE

GELLIO, Noct Att, XIV, 4 = SVF III, p. 197

Degnamente e insieme decorosamente a mio giudizio Crisippo, nel libro I dell’opera intitolata Del bello e del piacere, ha dipinto il volto e gli occhi della Giustizia con parole dal colore severo e venerando. Rappresenta l’immagine della giustizia come dipinta solitamente dai pittori e dai retori più antichi su per giù in questo modo: «di bellezza e di dignità verginale, di aspetto forte e terribile, dagli occhi acuti, di una dignità non umile né fiera, ma dotata di una certa tristezza che ispira rispetto». Dalle espressioni usate per questa immagine desiderava che si comprendesse come il giudice, che è il sacerdote della giustizia, debba essere grave, santo, severo, incorrotto, resistente all’adulazione, resistente alla compassione nei riguardi degli uomini malvagi e nocivi, inesorabile, inflessibile e arduo e potente, veramente tale da incutere spavento per la forza e la maestà dell’equità e della verità. Le parole stesse che Crisippo scrive sulla giustizia, eccole: «Si dice che essa sia una vergine perché ciò simboleggia il suo carattere incontaminato, il suo nulla concedere ai malvagi, e il fatto che non la toccano né i discorsi indulgenti, né la supplica e la preghiera, né l’adulazione, né alcun’altra cosa di questo tipo. Di conseguenza la si dipinge accigliata, col volto rigido, con lo sguardo intenso e terribile, sì da infondere spavento negli ingiusti, coraggio nei giusti, poiché a questi appare amabile quel volto, agli altri invece osti le». Ho ritenuto che sia il caso di riportare queste parole di Crisippo verbalmente perché siano a disposizione di chi voglia giudicarle e valutarle; giacché mentre noi le leggevamo alcuni filosofi più delicati hanno obiettato che questa non è l’immagine della giustizia, ma della crudeltà.

ATENEO, Deipnosoph., XIII, 565a = SVF III, p. 198

Giacché l’uso del radersi la barba è stato inventato al tempo di Alessandro, come ci dice il vostro Crisippo nel libro IV del suo Del bello e del piacere. Non sarà inopportuno, sono persuaso, che io riporti le sue espressioni: mi rallegro infatti con quell’uomo per la sua vasta erudizione e per l’equità del costume. Così dice il filosofo: «l’uso di radersi la barba è stato avanzato per la prima volta ai tempi di Alessandro, giacché gli uomini del periodo precedente lo ignoravano. Il flautista Timoteo suonava il flauto portando una lunga barba; in Atene si mantiene il ricordo del primo che si è raso, non molto antico in verità, e che ha avuto per questo il soprannome di Corse216. Per cui Alessi diceva: ’ se tu vedi qualcuno che sia depilato con la pece o sia raso / questi deve trovarsi in una di queste due condizioni: / o sembra che stia meditando di far il soldato / e far cose imcompatibili con l’uso della barba / oppure a costui è successo un qualche male di quelli che avvengono ai ricchi. / In che ci affliggono, per gli dèi, i peli / per i quali ciascuno di noi appare virile, / a meno che tu non pensi di far qualcosa di contrario a questi?’217 E Diogene, vedendo una volta un tale con la guancia rasa, gli disse: ’forse rimproveri la natura per averti fatto uomo e non donna?’ Un’altra volta, vedendo un tale a cavallo nelle stesse condizioni, e profumato e vestito di conseguenza, disse: ’ avevo cercato che cosa fosse l’ippoporno, adesso l’ho trovato’. Ma in Rodi, nonostante la legge che proibiva di radersi, nessuno può ormai essere arrestato, perché lo fanno tutti; e a Bisanzio, nonostante ci sia una multa per chi si rada il volto, nonostante ciò tutti hanno adottato quest’uso». Ciò dice l’ammirevole Crisippo.

ATENEO, Deipnosoph., IV, 13y• = SVF III, pp. 198-199

Crisippo, nel libro IV dell’opera Del bello e del piacere, dice: «raccontano che ad Atene, nei due banchetti istituiti non poi tanto tempo fa, quello dell’Accademia e quello del Liceo, si usa così: nell’Accademia, quando il cuoco porti un piatto di tipo inusuale, i sacrificanti rompono tutto il vasellame, poiché non è bello introdurre niente che venga di lontano, da cose del genere essendo doveroso astenersi; quanto a quelli del Liceo, se qualcuno prepari in salamoia della carne disseccata, lo frustano come se avesse malvagiamente barato con discorsi capziosi».

ATENEO, Deipnosoph., III, 89d = SVF II, 729a

Crisippo di Soli, nel libro V del suo Del bello e del piacere, dice: «la pinna e il gamberello si aiutano l’uno con l’altro, e separati non possono sopravvivere. La pinna è una conchiglia, il gamberello un piccolo granchio. La pinna, aprendo la sua conchiglia, offre rifugio tranquillo ai piccoli pesci che vi entrano; ma il gamberello sopravvenendo, quando qualche pesciolino vi entri, la morde come per farle un segno; essa allora, sotto il morso, si chiude; e così divorano insieme quello che hanno acchiappato».

ATENEO, Deipnosoph., IX, 373a = SVF III, p. 199

E Crisippo nel libro V del suo Del bello e del piacere scrive così: «come alcuni dicono che gli uccelli bianchi sono più dolci di quelli neri».

ATENEO, Deipnosoph., VIII, 33 = SVF III, p. 199

Ma dunque l’ammirevole Crisippo218, nel libro V dello scritto Del bello e del piacere, dice: «i libri di Filenide e la gastronomia di Archestrato219 e l’abilità nell’amore e nell’unione carnale, e così pure le ancelle esperte di questi moti e di queste figure e che son brave in questi esercizi» e inoltre: «essi apprendono simili cose e possiedono ciò che in proposito hanno scritto Filenide e Archestrato e altri scrittori di cose analoghe». E nel libro VII dice: «non c’è da imparare le cose scritte da Filenide o la gastronomia di Archestrato come capaci di farci vivere meglio».

ATENEO, Deipnosoph., XIV, 616a = SVF III, p. 199

E Crisippo il filosofo, nel libro V del suo Del bello e del piacere, scrive questo a proposito di Pantaleonte: «l’astuto Pantaleonte220, sul punto di morire, ingannò a parte l’uno e l’altro dei suoi figli, a ciascuno dei due dicendo che gli confidava ove avesse sepolto il suo oro: sì che entrambi dopo avere scavato invano si accorsero di essere stati ingannati».

ATENEO, Deipnosoph., XIV, 616b = SVF III, p. 199

A proposito di un tale di questa tendenza (a schernire gli altri) nuovamente Crisippo, nello stesso libro, così scrive: «un tale amante dello scherno, sul punto di essere ucciso dal boia, disse: ’voglio morire come il cigno, cantando’. Poiché quello mostrava di volerglielo concedere, così si prese gioco di lui»221.

DELLE AZIONI RETTE

PLUTARCO, De Stole, rep., 12, io38a = SVF III, 674

«Nulla è utile agli stolti» dice Crisippo «né lo stolto ha necessità o bisogno di alcunché». Dopo aver detto questo nel libro primo dell’opera Sulle azioni rette, in seguito dice: «la riconoscenza e la gratitudine son pertinenti all’ordine delle cose neutre», e di queste nulla è utile per loro. Che poi per lo stolto nulla sia appropriato né adatto lo dice in questi termini: «Secondo tutto questo si deve dire che a chi è di animo elevato nulla è estraneo, a chi è di animo vile nulla è appropriato; giacché agli uni appartiene il bene, agli altri il male».

PLUTARCO, De comm. not. 20, io68a-c = SVF III, 674

…scrivendo nel suo Delle azioni rette che «lo stolto non ha bisogno di nulla né ha alcuna necessità: nulla gli è utile, nulla proprio, nulla adatto» (giacché se c’è il vizio non è utile nulla, né la salute, né una gran quantità di ricchezze, né il successo) … Ora, che cos’è questo indovinello, che chi non soffre mancanza abbisogna di quei beni che possiede, ma lo stolto soffre mancanza di molte cose, però non abbisogna di alcuna? Cosi dice Crisippo: «gli stolti non abbisognano di nulla, mancano di tutto»222.

PLUTARCO, De Stoic. rep. 25, io46b-c = SVF III, 672

(Nel primo libro dell’opera Delle azioni rette) dice che in un certo modo il godere del male altrui non esiste: infatti dei buoni nessuno gode degli altrui mali, (ma dei cattivi nessuno gode) in assoluto223 … E anche in altri libri dice che ciò non esiste, così come non esistono l’odio per i malvagi e la cupidità di guadagno.

PLUTARCO, De comm. not. 21, io68d = SVF III, 672

«Non traggono giovamento dall’avere questo gli stolti, né ne godono; non hanno benefattori, e neanche si trovano in grado di trascurare i benefattori. Quindi gli stolti non conoscono l’ingratitudine. Però non la conoscono neanche i saggi. E dunque l’ingratitudine non esiste: questi non sono privi di gratitudine perché ne ricevono, quelli non sono capaci per natura di ricevere gratitudine». Ma guarda poi che cosa dicono: «la gratitudine è pertinente alle cose neutre; il dare e ricevere giovamento è proprio dei sapienti, la gratitudine può essere anche degli stolti».

DELLA CONCORDIA

ATENEO, Deipnosoph., VI, 2Óyb = SVF III, 353

Crisippo dice che uno schiavo differisce da un servo domestico, scrivendo nel libro II Della Concordia che, poiché gli affrancati sono ancora servi, ma i servi domestici sono quelli non liberati dalla proprietà, «il servo domestico è un servo che fa regolarmente parte della proprietà».

DELL'INCONSEGUENZA

PLUTARCO, De viri, mor., 10, 450C SVF III, 390

Nei libri DelV inconseguenza Crisippo, dopo aver detto: «l’ira è cieca e spesso non riesce a vedere le cose più evidenti, spesso si pone di contro a ciò ch’è oggetto di comprensione», poco più oltre dice: «le passioni col loro sopravvenire sovvertono i ragionamenti e fan sì che le cose appaiano altrimenti, violentemente spingendo alle azioni opposte». E si vale a testimonio di Menandro, il quale dice: «ohimè, me infelice, dov’era la mia ragione, / in quale parte mai del mio corpo, / in qual tempo, quando preferii quello a questo?»224 E lo stesso Crisippo proseguendo dice: «pur essendo proprio dell’animale dotato di ragione valersi di questa in ogni circostanza e lasciarsene governare, spesso noi la teniamo lontana, cedendo a un moto più violento».

DELL'AMICIZIA

PLUTARCO, De Stoic. rep., 13, 1039b = SVF III, 724

Ancora, nel libro II Dell’amicizia, intendendo insegnare che non per ogni tipo di errori siamo al caso di dover sciogliere l’amicizia, si vale di queste espressioni: «E conveniente alcune cose trascurarle appieno, altre colpirle di una riprensione leggera, altre considerarle più gravi e altre ancora stimarle degne di una vera e propria rottura» … Nello stesso luogo dice anche: «abbiamo rapporti più stretti con alcuni che con altri, sì che siamo più amici di alcuni che di altri. Portando più avanti questo confronto, diremo che alcuni sono degni di un tanto di amicizia, altri di più o meno; e gli uni saranno tenuti in un certo conto per ciò che riguarda la fiducia e cose analoghe, altri in un conto diverso».

DEL PIACERE

DIOGENE LAERZIO, Vltae philos., VII, 103 = SVF III, 156

Dicono che il piacere non è un bene … Crisippo nei libri Del piacere: vi sono infatti piaceri turpi; ma nulla di turpe può essere un bene.

DEI GENERI DI VITA

DIOGENE LAERZIO, Vitae philos., VII, 129 = SVF III, 716

Il sapiente proverà amore per i giovinetti, quelli che dimostrino nel loro aspetto la loro buona natura nei riguardi della virtù, come dice … Crisippo nel libro I dell’opera Dei generi di vita …L’amore è uno sforzo di procurarsi amicizia che si rivela attraverso la bellezza; non gli è propria l’unione fisica, ma l’amicizia pura e semplice.

PLUTARCO, De Stoic. rep., 20, 1043b-c = SVF III, 691

Lo stesso Crisippo, nel libro I dell’opera Dei generi di vita, afferma: «il sapiente accetterà volentieri di assumere la stessa condizione di re, arricchendosi per mezzo di essa; se non potrà essere re di persona, accetterà di convivere col sovrano e di fare con lui spedizioni militari, come per esempio fecero Idan-tirso lo Scita o Leucone del Ponto». Citerò esattamente le sue parole…: «Che egli accetterà di far spedizioni militari e di vivere a corte dei potenti, infatti, di nuovo possiamo prenderlo in esame tenendo fermo a questi principi: succede infatti che alcuni non sospettino nemmeno cose di questo genere, per considerazioni simili, e che noi stessi abbiamo talvolta trascurato di porre in rilievo ciò per considerazioni analoghe». E poco oltre: «non solo (ci è avvenuto ciò) a proposito di quelli che hanno compiuto un certo progresso in certe discipline e in certi costumi, come è stato per esempio nel caso di Leucone e Idanttrso225».

PLUTARCO, De Stoic. rep., io43e-io44a = SVF III, 701, 579

Dopo avere là (nel Della natura) così esaltato e gonfiato il sapiente, qui226 lo spinge nuovamente al guadagno e all’arte sofistica: dice infatti che egli chiederà mercede e la prenderà in anticipo oppure al termine del tempo fissato (l’un metodo è più nobile, ma l’altro è più sicuro, perché in situazioni del genere vi è luogo a possibili frodi). Così dice: «Chiederanno la loro mercede, quelli che hanno senno, non allo stesso modo di tutti, ma diversamente (dal volgo)227, secondo le esigenze dell’occasione, senza dare assicurazione di render sapienti in un anno, ma promettendo di far tutto il possibile per render tali nell’ambito del tempo di insegnamento che si è pattuito». E poco più oltre: «il maestro saprà anche valutare bene la circostanza se sia il caso di prender subito il compenso all’inizio, come i più fanno, oppure dare tempo per questo ai discepoli; questo secondo sistema è evidentemente più nobile, lascia però più margine alla frode». Come dobbiamo dunque concepirlo questo sapiente: disprezzatore del denaro, quando è invece in atto di trasmettere la virtù per compenso secondo un certo patto, e richiede per giunta il suo compenso anche se non l’ha poi effettivamente trasmessa, col pretesto che ha fatto tutto il possibile? superiore a ogni danno, quando prende invece le sue precauzioni perché non gli sia fatto torto nel compenso dovutogli? Nessuno riceve un danno se in pari tempo non gli si faccia anche torto; quindi lui che altrove228 ha detto che il sapiente è superiore a qualsiasi possibile torto qui riconosce che la situazione in cui si trova dà luogo a torti.

PLUTARCO, De Stole, rep., 30, io4yf = SVF III, 693

Nel Dei generi di vita dice che il sapiente potrà conviverne col re allo scopo di accumulare ricchezza e che potrà fare esercizio dei suoi sofismi dietro compenso in denaro, sia prendendo questo in anticipo sia pattuendolo coi discepoli.

DIOGENE LAERZIO, Vitae philos., VII, 121 = SVF III, 697

Il sapiente potrà partecipare alla vita politica, se nulla glielo impedisce, come dice Crisippo nel libro I del Dei generi di vita: egli in tal modo potrà scagliarsi contro il vizio e indurre alla virtù.

DIOGENE LAERZIO, Vitae philos., VII, 188 = SVF III, 685

Nel II libro del Del generi di vita si preoccupa anche del sostentamento, dicendo come il sapiente (non) debba229 provvedere alla propria sussistenza; così argomenta: «e perché il sapiente dovrebbe provvedere al suo sostentamento? se si dice che è per vivere, il vivere è cosa indifferente; se per il piacere, anche il piacere è un indifferente; se in vista della virtù, la virtù è autosufficiente nei riguardi della felicità. Sono ridicoli quindi i vari modi di procurarsi il sostentamento. Chi se lo procura da un re, dovrà cedere a tutto ciò ch’egli voglia; chi dagli amici, renderà l’amicizia cosa venale. E così anche chi se lo procura dalla sapienza: dovrà far commercio della sapienza».

PLUTARCO, De Stoic. rep., 2, 1033d = SVF III, 702

Ma lo stesso Crisippo nel IV libro del suo Dei generi di vita ritiene che la vita di ricerca non sia differente dalla vita secondo piacere; riporterò le sue frasi: «Quelli che suppongono che al filosofo si addica al massimo la vita di ricerca, mi sembra sbaglino dall’inizio, giacché ritengono che ci si debba impegnare così ed esser trascinati a far questo o alcunché di simile, poi a farlo costantemente in vista di un genere di vita determinato ed esclusivo: il che poi coinciderebbe, a veder più chiaramente, col piacere; non deve sfuggirci quello che essi veramente intendono, anche se alcuni lo dicono più apertamente e alcuni in forma meno chiara»230… Questo dice Crisippo, il vecchio, il filosofo, quello che loda la vita di uomo politico e di re, e al tempo stesso ritiene che la vita di ricerca non differisca dalla vita di piacere!

PLUTARCO, De Stoic. rep., 20, 1043a = SVF III, 703

Una sola trattazione d’insieme è quella Dei generi di vita, e si compone di quattro libri: nel IV di essi egli sostiene che il sapiente deve essere inattivo o scarsamente attivo e deve badare alle sue cose231; le sue parole sono queste: «Io credo che il saggio debba essere inattivo o scarsamente attivo e badare alle sue cose, perché il fare le proprie cose e l’essere scarsamente impegnato sono cose similmente buone».

PLUTARCO, De Stole, rep., 9, io35a = SVF II, 42

Crisippo crede che i giovani debbano in primo luogo ascoltare lezioni di logica, in secondo luogo di etica, da ultimo di fisica, e apprendere per ultima la dottrina sugli dèi. Benché egli dica queste cose in diverse opere, basterà riferire ciò che sta scritto nel libro IV del Dei generi di vita, con queste parole testuali: «Dapprima mi sembra, secondo quanto hanno già rettamente detto i miei predecessori, che tre siano i generi di trattazione filosofica, logica, etica, fisica; tra questi poi bisogna dare il primo posto alla logica, il secondo alPetica, il terzo alla fisica; nella fisica viene per ultima la trattazione degli dèi; l’insegnamento di questa, essi lo hanno chiamato una cerimonia di iniziazione».

PLUTARCO, De Stole, rep., 10, 10360-d = SVF II, 270

Si che è in contraddizione con se stesso; giacché, quando prescrive di citare le argomentazioni in contrario non con perorazione ma con indicazione della falsità di queste, dimostra di essere più acuto come accusatore che come sostenitore delle sue proprie dottrine, e quando raccomanda agli altri di tener ben presenti gli argomenti in contrario, in quanto essi possono stornare dalla comprensione, dimostra di saper comporre con maggior zelo gli argomenti che possono distruggere questa che non quelli che possono rafforzarla. Come egli stesso in-travveda ciò e lo tema è chiaro dal IV libro del Dei generi di vita, in cui egli scrive: «gli argomenti contrari e le cose credibili in senso contrario sono però da presentarsi non a casaccio ma con criterio, stando bene attenti che, lasciandosi trascinare da questi, non si perdano di vista gli atti di comprensione, né si riescano più ad afferrare le conclusioni e si divenga mal sicuri nel comprendere; anche la gente che usa nelle sue conoscenze seguire l’opinione comune, intorno alle cose sensibili e a quelle che dipendono dalla conoscenza sensibile, resta smarrita se si lascia trascinare dalle argomentazioni megariche o da altre argomentazioni ancora più numerose ed efficaci».

DELL’AMORE

DIOGENE LAERZIO, Vitae philos., VII, 129 SVF III, 718

L’amore, dice anche Crisippo nell’opera Dell’amore, è della stessa natura dell’amicizia, e non è condannabile; anche la bellezza è il fiore della virtù.

DELL’IMPULSO

GALENO, De Hippocr. et Plat. plac, IV, 4, p. 351 Mùller = SVF III, 464

Così definisce il desiderio (opei^cj anche nei libri Dell’impulso (= impulso razionale verso qualcosa che, nei limiti del consentito, ci piace)232.

DELLE PASSIONI233

DIOGENE LAERZIO, Vitae philos., VII, 111 = SVF III, 456

Essi ritengono che le passioni siano giudizi, come dice Crisippo nel libro I del suo Delle passioni: per esempio l’amore del denaro non è altro che la supposizione che il denaro sia cosa bella, e così l’amore per il vino e l’intemperanza e tutte le altre simili.

GALENO, De Hippocr. et Plat. plac, V, 6, p. 459 Mùller = SVF III, 458

Ciò si può anche vedere da quei libri che Crisippo scrisse Sulle passioni. Pur avendo infatti composto libri così ampi che ciascuno di essi equivale al doppio di uno dei nostri, tuttavia noi in questi due interi non riusciamo a individuare la sua vera e propria opinione sulle passioni.

FILODEMO, De ira, col. I, 16 segg., p. 17 Wilke = SVF III, 470

Se dunque avesse ripreso coloro che si limitano a biasimare, ma non compiono alcuna altra cosa, «non la più piccola»234, come fanno Bione nell’opera Dell’ira235 e Crisippo nel libro terapeutico del Delle passioni…

GALENO, De locis affectis, III, 1, Vili, p. 138 Kuhn = SVF III, 457

Le cose di questo tipo diceva che sono in certo modo ancor più razionali; veramente razionali sono quelle disposizioni che, oltrepassando l’ambito della necessità valutano la natura delle cose qual è secondo la sua essenza propria. Dunque sulle passioni dell’anima Crisippo scrisse un libro di tipo terapeutico, per potercene valere allo scopo di curarle, gli altri tre contenenti ricerche logiche.

GALENO, De Hippocr. et Fiat, plac, IV, 1, p. 334 Mùller = SVF III, 461

Nei libri Delle passioni (tre, in cui esamina le questioni logiche che riguardano queste, e inoltre il libro detto «terapeutico», che alcuni chiamano anche «etico») non sembra che egli sia sempre della stessa opinione, ma scrive ora quasi accettando due cose diverse, ora negando che vi sia una facoltà impulsiva e una appetitiva. Infatti, nella spiegazione ch’egli dà delle definizioni delle passioni, mostra di ritenere che nell’anima c’è una qualche facohà irrazionale causa delle passioni, come dimostrerò fra poco esponendo il suo discorso. Ma poi in seguito, là dove si chiede se le passioni (siano giudizi o) derivino da giudizi236, si allontana apertamente dalla dottrina di Platone, della quale peraltro non ritenne di dover far menzione neanche all’inizio. E perciò per prima cosa gli si potrebbe obiettare che sbaglia per la manchevolezza preliminare della sua suddivisione. Una passione, per esempio l’amore, o è un giudizio, o è derivante da un giudizio, oppure è un moto che scaturisce dalla facoltà appetitiva; e così pure la collera o è giudizio, o è passione irrazionale conseguente a un giudizio, o è un moto violento della facoltà impulsiva. Ma egli non consente a impostare il problema secondo questa tripartizione; e tenta invece di dimostrare che è preferibile supporre che le passioni siano giudizi anziché derivanti da giudizi, e dimentica di avere scritto lui stesso, nel libro I Dell’anima, che l’amore appartiene alla facoltà appetitiva e la collera all’impulsiva.

GALENO, De Hippocr. et Plat. plac, V, I, p. 405 Mùller = SVF III, 461

Dunque Crisippo, nel libro I del suo Delle passioni, cerca di dimostrare che queste sono nient’altro che giudizi dell’anima razionale.

GALENO, De Hippocr. et Plat. plac., IV, 2, p. 338 Mùller = SVF III, 462

Non solo su questi punti egli è in aperta contraddizione con se stesso, ma anche quando, scrivendo sulle definizioni delle passioni, dice che la passione è un moto dell’anima contro natura e un impulso smodato237, poi spiega che l’irrazionale è ciò che si dice essere all’Infuori del ragionamento e del giudizio, e quanto all’impulso smodato ricorre ad esempio a chi corra eccessivamente; ora, tutto questo è in contraddizione aperta con la premessa secondo cui le passioni sono giudizi. Ma capiremo meglio tutto questo trascrivendo le stesse frasi che egli usa. Una è la seguente: «Bisogna per prima cosa tener presente che l’animale razionale è portato per natura a seguire la ragione e ad agire avendo la ragione come guida. Spesso tuttavia egli è spinto verso qualcosa o è respinto da qualcos’altro, per lo più sotto l’urto della disobbedienza alla ragione. A questo moto si riferiscono entrambe le definizioni, poiché in tal caso si verifica un movimento di tipo irrazionale e si ha mancanza di moderazione negli impulsi. Tale irrazionale va considerato come disobbediente alla ragione e tale da sovvertire l’uso della ragione: seguendo un tal moto diciamo che si è spinti con violenza nel proprio comportamento e trascinati irrazionalmente, senza usare il giudizio della ragione. Non usiamo queste espressioni nel caso che quegli si comporti in modo errato e trascurando qualcosa di ragionevole, ma riferendoci al moto che abbiamo descritto, poiché l’essere vivente dotato di ragione è portato non a muoversi di un simile moto psichico, ma appunto di un moto razionale».

Così si conclude uno dei due discorsi di Crisippo, quello che spiega inizialmente che cosa si debba intendere per passione. Ma ti farò ora conoscere l’altro discorso, quello in cui egli spiega l’altra definizione, e che si trova scritto qui di seguito, nella prima trattazione dell’opera Sulle passioni: «In questo senso si è parlato anche della smodatezza dell’impulso, in quanto esso oltrepassa quella simmetria naturale che ad esso è propria. Ciò che intendo dire diverrà più chiaro con questi esempi. Il movimento delle gambe nel camminare non supera una certa misura rispetto all’impulso, ma corrisponde ad esso in maniera tale che, se si voglia, ci si può fermare e si può cambiare strada. Se invece si corre, tale movimento non si verifica in questa misura, ma la supera in eccesso, di modo che si è trascinati in avanti e non si può facilmente cambiare strada, una volta che così si è cominciato. Ritengo che succeda qualcosa di simile anche a proposito degli impulsi, per il fatto che essi oltrepassano la retta simmetria secondo ragione, cosicché, una volta verificatisi, è poi difficile porre loro un freno: insomma, nel caso della corsa si verifica un eccesso di questa rispetto all’impulso, nel caso dell’impulso si verifica un eccesso di questo rispetto alla ragione. La giusta misura dell’impulso naturale è quella regolata dalla ragione, fino a tanto che questa agisca e fino a tanto che lo consideri opportuno. E perciò così avviene che si passi oltre la misura, e in tal modo l’impulso viene detto ridondante, e contro natura, e moto irrazionale dell’anima». Ecco i discorsi di Crisippo.

GALENO, De Hippocr. et Plat. plac., IV, 2, p. 336 Mùller = SVF III, 463

Allo stesso modo, nelle definizioni delle passioni generali che ha fissate in precedenza, si allontana completamente dall’opinione degli antichi. Definisce infatti il dolore «una opinione attuale circa la presenza di un male»; il timore, «l’aspettativa di un male», il piacere, «un’opinione attuale circa la presenza di un bene»; e in queste definizioni egli fa pura e semplice menzione della sola parte razionale dell’anima, trascurando in pieno la parte degli impulsi e quella degli appetiti. Egli ritiene infatti che opinione e aspettativa sussistano solo nella parte razionale dell’anima. Quanto alla definizione del desiderio, che dice essere «tensione irrazionale», in qualche modo sembra nell’espressione sfiorare il concetto di facoltà irrazionale dell’anima; ma quando poi viene a spiegare la definizione se ne discosta di nuovo, col dire che anche tale tensione, quale ha fissata nel definire, appartiene alla parte razionale, giacché la illustra come «impulso razionale verso alcunché di piacevole nei limiti del consentito». In realtà in tutte queste definizioni egli mostra di ritenere che le passioni siano impulsi, opinioni e giudizi; in ciò che segue scrive almeno in parte cose conseguenti piuttosto ai principi di Epicuro o di Zenone che non ai propri. Nel definire il dolore, infatti, dice che esso è una diminuzione determinata da qualcosa che appare da fuggirsi, mentre il piacere è una esaltazione riguardo a qualcosa che appare desiderabile. Ora, le diminuzioni e le esaltazioni, le contrazioni e le effusioni — fa infatti talvolta menzione anche di queste — sono passioni proprie della facoltà irrazionale dell’anima, che si verificano in seguito a opinioni. Questa, però, è l’essenza delle passioni quali le concepiscono Epicuro238 e Zenone, e non Crisippo stesso. E provo quindi un senso di stupore di fronte a quest’uomo che con così poca esattezza tratta una materia così logica ed esatta.

GALENO, De Hippoer. et Pkt. plac, IV, 4, p. 351 Müller = SVF III, 464

Di come egli non si preoccupi affatto di cadere in contraddizione con se stesso, ci sarebbero ancora infine cose da dire… Dopo aver definito, nel libro I dell’opera Delle passioni, il desiderio come una tensione irrazionale, nel libro VI delle Definizioni secondo il genere definisce la tensione stessa come un impulso razionale che spinge verso ciò che piace, nei limiti del consentito…239

GALENO, De Hippoer. et Fiat, plac, V, 2, pp. 407-411, Müller = SVF III, 465

Che la passione dell’anima sia un moto irrazionale contro natura, lo ammette, insieme con gli antichi, anche Crisippo; e gli uni e gli altri son d’accordo nel ritenere che un moto del genere non si verifica nelle anime dei buoni. Quale però sia la posizione dell’anima degli stolti nei riguardi alle passioni e di fronte ad esse, non lo spiegano alla stessa maniera. Crisippo dice che questa si comporta in maniera analoga a quei corpi che sono proclivi ad attacchi di febbre o di diarrea o altri mali del genere per un qualche motivo futile e fortuito…

Ancora più assurdamente di questi (Posidonio), Crisippo non accetta di paragonare la malattia dell’anima a forme di malattie ricorrenti, come le terzane o quartane; scrive in questo modo: «Bisogna supporre che la malattia dell’anima sia simile ad uno stato febbrile del corpo, per via del quale le febbri e i brividi sopravvengono senza alcuna periodicità ma disordinatamente, e sotto un altro aspetto indipendentemente dalla costituzione fisica e per cause banali sopravvenienti». E non so poi per quale ragione aggiunge anche che quelli che hanno disposizione alle malattie sono di fatto già ammalati, ma che quelli che sono già ammalati non lo sono del tutto240.

(pp. 419-420 Mùller) Ma Crisippo sbaglia due volte nel suo insegnamento a proposito di questi soggetti: prima perché non è concorde con se stesso quando, nel libro etico del suo Delle passioni, usa espressioni sinonimiche per la malattia dell’anima e per quella del corpo, ma poi, nel primo dei libri logici, paragona la passione ad uno stato di salute fragile e precario; in secondo luogo perché non è capace di dimostrare ciò che aveva promesso nel libro intitolato terapeutico ed etico241.

GALENO, De Hippocr. et Fiat, plac., IV, 7, p. 394 Mùller = SVF III, 466

Che le passioni si mitighino col tempo, anche se restano le opinioni proprie di quel male che esse rappresentano, lo attesta lo stesso Crisippo nel libro II del Delle passioni, quando scrive così: «Qualcuno potrebbe voler indagare come si verifichi il rilassamento del dolore; se ciò avviene perché l’opinione è cambiata, oppure, se è vero che le opinioni perdurano tutte, da che cosa ciò dipenda».

E poi così continua: «Mi sembra che perduri una simile opinione, che cioè è un male ciò che si verifica nel presente; col passare del tempo, invece, si allenta la contrazione e, io credo, l’impulso alla contrazione stessa. E se anche avviene che l’opinione rimanga, sono le disposizioni concomitanti che non la assecondano più, poiché queste si verificano per via di una certa altra disposizione irrazionale sopravveniente. In tal modo coloro che piangevano cessano di piangere, oppure, anche non volendolo, vien loro da piangere quando la realtà produca rappresentazioni simili a quelle che provocavano il dolore, anche se di questo resti solo qualcosa o nulla più. In questa maniera cessano i lamenti e i gemiti, ed è logico che così si verifichi per cose siffatte, perché all’inizio tutto produce un effetto più violento. Si può dire lo stesso anche per quelle cose che muovono al riso, e tutto ciò eh’è simile». Insomma, che col tempo i dolori vengano meno anche se l’opinione perduri, lo stesso Crisippo lo ammette; ma dice che è difficile a comprendere per quale ragione ciò si verifichi.

GALENO, De Hippocr. et Fiat, plac., IV, 7, p. 397 Müller = SVF III, 467

Per questo (Posidonio) si vale anche della testimonianza di Crisippo che nel libro II del suo Delle passioni così scrive: «per quanto riguarda il dolore, mi sembra che alcuni riescano a liberarsi di esso in virtù di una sorta di sazietà: così dice il poeta a proposito di Achille che si duole per Patroclo: ’ma quando fu sazio di gemere e di rotolarsi per terra / e nell’anima e nelle membra tornò la dolcezza’242, allora mosse a esortare Priamo, dimostrandogli la irrazionalità del dolore». E aggiunge: «tenendo mente a queste parole non si deve disperare che, allontanandosi le cose nel tempo e spegnendosi gli ardori della passione, sopravvenga quasi insinuandosi in noi la ragione, e dimostri tutta l’irrazionalità della passione stessa». E chiaro che qui Crisippo ammette che l’ardore della passione viene meno col tempo, pur restando ferma l’opinione e la convinzione; e che si rende conto che gli uomini sono pieni di moti passionali, e che perciò, quando si verifichi una pausa della passione e questa si calmi, la ragione riprende il sopravvento. Queste cose, e così pure alcune altre che dice, sono vere; ma sono in contraddizione con i suoi principi, così come altre sue espressioni, che suonano al modo seguente: «Si dicono anche cose di questo tipo circa il mutamento delle passioni: ’ rapida è la sazietà dell’odioso pianto243’ e ancora questo a proposito di ciò che causa sofferenza: ’ per gli infelici / è dolce piangere e dolersi delle sventure’244; e in seguito ancora: ’Così disse; e suscitò in tutti un desiderio di pianto’245 e: ’suscita lo stesso pianto, riprendi il canto che fa versar molte lacrime’246».

GALENO, De Hippocr. et Fiat. plac., V, 2, p. 413 Mùller = SVF III, 471

Ma, per Zeus, forse qualcuno degli Stoici dirà che non c’è la stessa proporzione fra l’anima e il corpo a proposito di passioni, malattie, salute… E tuttavia che cosa dice Crisippo, quando scrive nel libro etico del Delle passioni al modo seguente? «Così come c’è un’arte per le malattie del corpo, che noi chiamiamo medicina, così vi è un’arte per le malattie dell’anima, e questa non deve essere inferiore all’altra né in fatto di competenza speciale, né in fatto di metodo terapeutico. Perciò, così come occorre che chi è medico del corpo debba esser ben addentro ai problemi di tutte quelle affezioni fisiche che gli vengono sottoposte e intendersi bene delle cure per ciascuna di esse, così è anche per il medico dell’anima, che deve essere ben addentro, nel modo migliore, ai due tipi di affezioni e a ciascuna di esse. E che le cose stiano così lo si può vedere dall’analogia che abbiamo posta all’inizio: la parentela che sussiste fra questi due piani assicura anche, io credo, somiglianza di cure e analogia reciproca di mezzi curativi». Mi sembra chiaro che essi intendono porre una precisa proporzione fra affezioni dell’anima o passioni e affezioni del corpo; e non solo per quello che lo scritto dice inizialmente, ma anche per ciò che afferma in seguito, che suona così: «Così come infatti per ciò che riguarda il corpo si parla di forza e debolezza, vigore e rilassamento e in seguito a ciò di salute e malattia, buona e cattiva stato di salute» (ed elenca qui una serie di malattie e infermità dello stesso tipo) «così allo stesso modo si verificano e hanno determinati nomi nell’anima alcuni fatti di tipo analogo»247.

Poi ancora continuando dice: «Così io credo, basandomi su quella tale proporzione, somiglianza e sinonimia che sussiste fra questi fatti. Diciamo infatti, parlando dell’anima, che vi sono uomini forti o deboli, vigorosi o fiacchi, sani o morbosi, a somiglianza di quanto si dice per un’affezione fisica e una malattia che ne dipende e altri fenomeni di questo tipo»… Lo stesso è il loro nome e il loro significato concettuale, pur se egli dice che essi sono sinonimi248… Ma che Crisippo sostenga che è necessario spiegare e attenersi alla analogia sussistente fra di essi, è evidente da quanto si è riportato. Se poi, nel suo tentativo di stabilire ciò, non è riuscito nel suo intento, non per questo bisogna sconfessare questa somiglianza, ma respingere la filosofia insegnata da lui, che non risponde alla verità. Gli succede questo in misura non minore anche nel discorso seguente, quello che si trova nel libro etico del Delle passioni. Egli scrive così: «Zenone ha già svolto in maniera conveniente una simile trattazione. La malattia dell’anima è estremamente simile all’infermità del corpo. Si dice che la malattia del corpo è la asimmetria degli elementi che lo costituiscono, caldo e freddo, secco e umido»249. E poco più oltre: «io credo che la buona salute del corpo sia la migliore mescolanza degli elementi suddetti». E di nuovo più oltre: «le stesse cose possono dirsi del tutto appropriatamente anche riguardo al corpo: la simmetria e l’asimmetria che si verificano nel rapporto reciproco degli elementi caldi e freddi, secchi ed umidi si identificano con la salute e con la malattia; le stesse nei nervi non sono altro che forza e debolezza, vigore e fiacchezza, nelle membra non sono altro che bellezza o bruttezza».

GALENO, De Hippocr. et Plat. plac, V, 2, p. 420 Mùller = SVF III, 471 a

Eppure, poco dopo le parole che ho riportato sopra, scrive: «Perciò analogamente un’anima si dirà brutta o bella a seconda della simmetria o asimmetria di queste determinate parti». Ma poi, non essendo in grado di precisare di quali parti realmente si tratti, per il fatto che ha riposto tutto quanto nella sola parte razionale — salute e malattia, bellezza e bruttezza — è costretto a fare ragionamenti complicati e a dare il nome di «parti» ad alcune funzioni dell’anima stessa. E quindi, continuando dopo le frasi citate, scrive così: «vi sono parti dell’anima sulle quali si basa la stessa ragione di questa e la sua disposizione. E l’anima è bella o brutta a seconda che la sua parte direttiva si comporti nell’uno o nell’altro modo seguendo le partizioni sue proprie». Ma, Crisippo, se tu avessi aggiunto quali poi siano in effetti queste partizioni, ci avresti liberati dalla difficoltà. Tu però non lo hai aggiunto né qui né in altri luoghi dello stesso libro: come se non stesse proprio in questo il fondamento della dottrina delle passioni, tu abbandoni subito la trattazione di questo punto e ti dilunghi invece in altri non necessari, mentre qui avresti dovuto fermarti, e spiegare quali siano queste parti dell’anima razionale250.

GALENO, De Hippocr. et Plat. plac, V, 3, p. 425 Mùller = SVF III, 472

Per quel che si riferisce al corpo, egli definì il tutto con molta esattezza, ponendo la salute nella simmetria degli elementi e la bellezza nella simmetria delle forme. E dimostrava ciò chiaramente in base a quanto detto poco prima, che cioè la salute del corpo risiede nella simmetria degli elementi caldi freddi, secchi ed umidi, che si trovano alla base dei corpi, mentre crede che la bellezza non consista nella simmetria degli elementi ma delle parti: del dito riguardo all’altro dito, e di tutti questi riguardo alle ossa dell’ avambraccio, e di questo rispetto al gomito, e infine di tutte le parti riguardo alle altre parti, così come ci dice Policleto nel Canone. Infatti Policleto, insegnandoci in quello scritto tutte le proporzioni simmetriche del corpo, confermò il suo discorso con l’opera, foggiando una figura d’uomo secondo i precetti del ragionamento, e chiamando «regola» quella statua così ottenuta, così come Canone (regola) si chiamava lo scritto251.

GALENO, De Hippoer. et Fiat, plac., IV, 6, p. 376-380 Müller = SVF III, 473

Che non una sola volta o due, ma ben di più Crisippo giunga lui stesso ad ammettere che nelle anime umane vi è una capacità diversa da quella razionale, e che questa è causa delle passioni, lo si può capire da quei luoghi in cui egli dà la colpa delle azioni non rette alla mancanza di vigore e alla debolezza dell’anima (così egli le chiama, come chiama le facoltà opposte vigoria e forza). Le azioni non rette degli uomini egli le riconduce alcune a un cattivo giudizio, altre a mancanza di vigore e a debolezza dell’anima; e ugualmente le azioni buone sono da lui ricondotte al retto giudizio con buon vigore dell’anima. Ma di queste cose, come il giudizio è opera dell’anima razionale, bisogna dire che la vigoria, la forza, l’efficienza siano opera di un’altra facoltà diversa da quella; è la facoltà che Crisippo chiama vigore, e dice che talvolta ci allontaniamo dal retto giudizio perché il vigore dell’anima viene meno, e non perdura stabilmente, e non si piega alle prescrizioni della ragione, addivenendo con ciò a rivelare chiaramente che cosa sia in effetti la passione. Trascriverò in proposito un suo passo significativo, dal libro etico del Delle passioni: «e ugualmente per questo le forme di vigore che interessano il corpo sono connesse al rilassamento o alla tensione dei nervi, per il fatto che noi siamo capaci di compiere una azione o non lo siamo a seconda dello stato di questi. Così anche l’anima ha il suo vigore, che può essere buono o rilassato».

E di seguito: «come nell’atto di correre o in quello di resistere o in atti simili che si compiono mediante i nervi vi è una capacità efficiente, o una incapacità nel caso che i nervi siano rilassati e molli, similmente nell’anima vi è un elemento affine ai nervi, per cui metaforicamente chiamiamo certuni snervati, oppure diciamo che hanno nervi». Poi illustrando ulteriormente questo scrive ancora: «L’uno viene meno al suo dovere per paura che gli sopravvengano mali, l’altro si corrompe e cede per un guadagno o per una punizione, un altro ancora per ragioni analoghe, che non sono poche. Ciascuna di queste cose ci svia e ci asservisce, al punto che, cedendo a simili sollecitazioni, giungiamo fino a tradire gli amici e la città, e a compiere azioni turpi, dissoltosi ogni moto che ci porterebbe ad azioni diverse. Così per esempio da Euripide è rappresentato Menelao: sguainata la spada si slanciò su Elena come per ucciderla, ma poi guardandola, colpito dalla sua bellezza, gettò via la spada, non più capace di reggerla, come gli viene rimproverato: ’tu, come vedesti il seno di lei, lasciando cadere la spada, / accogliesti il suo bacio, carezzandola, quella cagna traditrice’»252.

…E lo stesso Crisippo dice a rincalzo: «perciò, dal momento che tutti gli stolti agiscono così per molte cause, deviando e cedendo, si può dire che compiono ogni cosa in maniera debole e perversa» … Pur facendo ben attenzione non si potrà trovare alcun seguito a questo nell’opera Delle passioni, nemmeno nella parte terapeutica in cui ha scritto tutto questo, sì da poter conoscere quali poi siano tutte le cause per cui quelli che agiscono sotto l’impulso della passione si siano allontanati dai giudizi iniziali.

GALENO, De Hippocr. et Fiat, plac., IV, 6, p. 382 Miiller = SVF III, 473

Medea era in realtà spinta con violenza dall’impeto, e non si capisce come Crisippo non si accorga di ciò parlando di lei e facendo mezione delle stesse parole di Euripide: «e apprendo quali mali sto per compiere, / poiché l’impeto in me vince i consigli»253.

ORIGENE, Contra Celsum, I, 64, p. 117 Kòtschau = SVF III, 474

Aggiungerei a quanto già detto che Crisippo, nel libro terapeutico del Delle passioni, tenta di mitigare negli uomini le passioni dell’anima, non presentandosi come chi possiede il principio della verità, ma studiando come si curino, secondo le differenti sette, quelli che sono affetti da qualche passione; e dice che, se il piacere fosse davvero il fine, in questo modo si dovrebbero medicare le passioni; e che, se davvero i beni fossero di tre tipi, sarebbe ugualmente valido il discorso che egli fa a stornare dalle passioni quelli che ne sono affetti254.

ORIGENE, Contra Celsum, Vili, 51, p. 266 Kòtschau = SVF III, 474

Mi sembra che Crisippo, nel suo libro terapeutico Delle passioni, si sia comportato con maggior umanità di Celso, intendendo curare le passioni che opprimono e affliggono l’anima dell’uomo in primo luogo con quelle argomentazioni che gli sembrano giuste, ma in secondo e terzo luogo anche valendosi di principi che non approva. Egli dice infatti: «Se anche si ammettesse che i beni appartengono a tre generi differenti, anche secondo tale criterio sarebbe possibile curare le passioni; nel momento in cui le passioni divampano, chi è tormentato da esse non si dà eccessivamente cura del principio che abbia assunto a premessa; e non è il caso che chi intende curare perda il suo tempo in un inopportuno e fuori luogo tentativo di trasformazione dei principi professati dall’altro». Dice anche che «anche se ammettessimo che il piacere fosse un bene, e se così ritenesse colui che si trova ad esser dominato dalle passioni, bisognerebbe pur sempre insegnargli che anche per coloro che ritengono il piacere bene e fine cedere a una passione di qualsiasi tipo è un atto inconseguente».

GALENO, De Hippocr. et Plat. plac., IV, 6, p. 383 Mùller = SVF III, 475

Crisippo non si rende conto della contraddizione che c’è in tutto questo, e scrive moltissime altre cose simili, come quando, per esempio, dice: «Il moto irrazionale è un fenomeno generalissimo e tale che stravolge la ragione, sì che diciamo che da esso come da un impulso alcuni sono trascinati»; e ancora: «perciò noi trattiamo quelli che sono in preda alle passioni come gente ch’è fuori di senno e rivolgiamo loro il discorso come se fossero alienati, gente non padrona di sé né in sé». E ancora di seguito, spiegando queste parole: «Il turbamento e l’uscire fuori di sé non viene da altro che dallo stravolgersi della ragione, così come prima si è detto». L’essere «trasportati dall’impulso», P«uscir fuori di sé», il «non esser padroni di sé né in sé» intendono provare il fatto che le passioni sono giudizi e che si verificano nella parte razionale dell’anima; e così anche quest’altro che egli dice: «Perciò è possibile udire da parte di coloro che amano espressioni simili a quelle di chi ha un violento desiderio o di chi è trasportato dall’ira: che essi vogliono cedere al loro impulso, che li si lasci fare, che non importa se ciò sia bene o male, che non si dica loro niente, che essi devono agire così in ogni modo, anche se sbagliassero o se la cosa dovesse volgersi in male per loro».

…Simili alle cose anzidette sono anche questi altri detti di Crisippo, che suonano così: «Moti di questo tipo quelli che amano ritengono di doversi aspettare da chi è oggetto del loro amore, poiché essi si comportano con molta sconsideratezza e senza alcuna applicazione della retta ragione; e sono inclini a passar oltre la voce della ragione che li esorta, e anzi per niente affatto disposti ad ascoltare alcunché di simile». Ma in verità tutti questi discorsi non fanno altro che confermare l’opinione degli antichi, così come anche le altre cose ch’egli dice proseguendo: «Essi sono così lontani dalla ragione, così alieni dal poter ascoltare e dar retta ad alcunché di simile ad essa, che neppure si adatta loro il detto: ’Cipride, se non è contrastata, si attenua; / se la si contrasti, suole acquistare vigore’255 o l’altro: ’l’amore osteggiato tormenta di più’256». Portano testimonianza in realtà in favore della dottrina degli antichi circa l’origine delle passioni queste affermazioni e le altre che vengono di seguito, e che suonano così: «essi respingono la ragione come un punitore inopportuno e incomprensivo verso coloro che sono stati colti da amore, come un uomo che appaia rimproverare inopportunamente, quando al contrario perfino gli dèi consentono loro di spergiurare» e di seguito: «perciò tanto più sembra loro permesso far ciò che venga loro in mente, seguendo il loro desiderio».

GALENO, De Hippocr. et Plat. plac., IV, 5, p. 365 Mùller = SVF III, 462

Poiché egli sapeva che ci sono due significati della parola «irrazionale», uno dei quali richiede solo di essere spiegato secondo la definizione «esente da giudizio», fece bene a non lasciar sussistere nessuna ambiguità, egli stesso chiarendo esser irrazionale l’impulso proprio della passione in quanto stravolge la ragione ed è ribelle alla ragione stessa e si verifica senza giudizio. Quanto allo stravolgere la ragione, egli separava il moto irrazionale proprio della passione da quello degli esseri inanimati e da quello degli animali privi di ragione… In base a simili argomentazioni dimostrava che non può sopravvenire alcuna passione psichica né in un essere inanimato né in un animale irragionevole. Ma quando poi scrive che il moto proprio della passione si verifica senza ragione né giudizio, e poi riallacciandosi a questo dice di seguito: «neanche se si lascia trasportare nell’errore e trascurando qualcosa che è secondo ragione», e «in maniera stravolta e disobbedendo alla ragione» distingue rettamente le passioni dagli errori: e gli errori sono infatti cattivi giudizi e discorso che falsifica la verità e sbaglia. Quanto alla passione … essa è moto dell’anima ribelle alla ragione.

GALENO, De Hippocr. et Plat. plac., IV, 4, pp. 356-358 Muller = SVF III, 476

Nel comune linguaggio greco non esiste un terzo, o addirittura quarto significato di questo termine (àXoyos), quello al quale, per Zeus, vorrebbero costoro piegarlo con la forza. Ciò è chiaro da quanto dice lo stesso Crisippo: «perciò è definizione non inesatta della passione dell’anima quella che dànno alcuni, i quali dicono che essa è un moto contro natura che dipende dal timore, dal desiderio o da alcunché di simile. Tutti questi moti infatti sono ribelli alla ragione e stravolti. E quindi diciamo che chi è in questo stato si comporta irrazionalmente: non irrazionalmente nel senso che commette errori nel ragionamento, come si potrebbe dire per il fatto che si comportano in modo contrario a ciò ch’è ragionevole, ma per la loro distorsione dalla ragione»… Come invece anche nel moto della passione si usi della ragione, non rettamente lo dice lo stesso Crisippo nel libro I del Delle passioni: «(la passione) non procede sbagliando e trascurando qualcosa che è secondo ragione, ma stravolgendosi e ribellandosi a questa». E di nuovo dice le stesse cose nel libro terapeutico sulle passioni, quelle che ho poc’anzi riferite, cioè il discorso nel quale spiegava il suo intendere «irrazionale» in un senso che non è quello di «contrario al ragionamento corretto»… Continuando dice: «per esempio, sono intemperanti quegli stati in cui si è incapaci di dominarsi, ma si è trascinati come lo sono quelli che corrono con forza e non possono padroneggiare quel movimento. Invece coloro che procedono secondo ragione, avendo questa per guida e secondo questa reggendo il timone, sono padroni di un simile movimento, qualunque esso sia, e degli impulsi che ad esso si riferiscono». … «Essi sono padroni dei moti e degli impulsi che spingono a questi, sì che, se qualcosa viene indicato loro, obbediscono, simili a persone che camminano piuttosto che correre». Non bastandogli ancora, aggiunge: «perciò i movimenti irrazionali di questo tipo sono detti passioni e contro natura, in quanto scacciano via lo stato ragionevole».

GALENO, De Hippocr. et Plat. plac., IV, 5, p. 364 Mùller = SVF III, 476

Non solo quindi gli altri, ma anche lo stesso Crisippo, nei suoi scritti sulle passioni, non approda ad alcuna opinione sicura, ma ondeggia come in una tempesta. Dice infatti che tutte le passioni nascono indipendentemente dalla ragione, e poi invece che tutte appartengono alla sola facoltà razionale e per questo non si verificano negli animali privi di ragione; dice che nascono alPinfuori del giudizio, e poi invece che sono esse stesse giudizi. Talvolta cade anche nell’affermazione che i moti che si verificano nelle passioni sono casuali, il che poi, se si va ad osservare accuratamente il suo discorso, equivale a dire che non hanno una causa257. Di seguito ai discorsi che abbiamo riportati prima, scrive così: «E appropriato comprendere nel genere ’passione’ anche la furia, per il fatto che in quello stato si è agitati e trascinati alla cieca».

GALENO, De Hippocr. et Plat. plac, IV, 6, p. 386 Mùller = SVF III, 478

Così, anche quando fa menzione del detto di Menandro «diedi di piglio alla botte, perché la mia mente era sconvolta»258, in realtà cita una affermazione che testimonia in favore della dottrina antica; come quando, per spiegare che cosa significa «non essere in sé», «non esser padrone di sé», dice: «ben a proposito si usa il termine ’esser trascinati’ per quelli che in tal modo si adirano: essi son simili a quei corridori che nella corsa si lasciano trasportare ciecamente; gli uni oltrepassano il normale impeto del correre, gli altri la retta ragione. E poiché così facendo non riescono più a dominare i loro movimenti, non si potrebbe dire che si muovano da sé, ma piuttosto che son mossi da una forza a loro esterna». Riconosce dunque anche qui chiaramente che è una forza quella che muove gli impulsi di coloro che sono in preda alle passioni, ma dice che tale forza è esterna: avrebbe dovuto invece riconoscere ch’essa si trova insita nell’essere umano… Non si accorge, credo, Cri-sippo, che con tali esempi non fa altro che addurre prove a favore di questo. Cita il dialogo scritto da Euripide, fra Eracle e Admeto, che suona così: «che vantaggio può esserci nel voler sempre piangere?» dice Eracle; e Admeto risponde; «lo so bene; ma è come una voluttà che muove»259. E chiaro che tale voluttà è una passione che ha la sua radice non nell’anima razionale, ma nella parte appetitiva dell’anima, che spinge poi tutta quanta l’anima e trascina l’uomo ad azioni opposte a quelle che aveva in precedenza decise. Egli cita anche la parole di Achille a Priamo: «sopporta, e non dolerti senza tregua nel tuo animo: / niente otterrai, affliggendoti per il figlio, / non lo risusciterai, e che tu prima non incorra in un’altra sventura!»260 E afferma che Achille ciò dicendo è padrone di sé (così scrive proprio testualmente) ma che non poche volte invece, nel corso dell’azione, si allontana dai giudizi dati e, vinto dalle passioni, è incapace di dominare se stesso. Anche a questo proposito, l’allontanarsi dai giudizi, il non dominare se stesso, l’essere ora padrone di sé e ora no, tutte le espressioni siffatte concordano pienamente con le opinioni sostenute dai più antichi circa le facoltà dell’anima e le passioni, non con quei principi che Crisippo stesso ha posti. Similmente egli dice nel libro Delle passioni: «Il fatto di agitarsi, stravolgersi, ribellarsi alla ragione è pertinente non meno al piacere che alle altre passioni». E poi: «Usciamo di senno e fuori di noi, e ci lasciamo acciecare dall’errore a un punto tale, che talvolta, se ci troviamo ad avere in mano cose come una spugna o un pezzo di lana, le solleviamo in alto e le scagliamo, come credendo di fare chissà che cosa con quello; ma se avessimo in mano una spada o un’altra arma, la useremmo allo stesso modo». E ancora; «Ci avviene talvolta, posseduti da un simile acciecamento, se una porta non si apre subito, di mordere le chiavi o bussare forte; oppure, se sbattiamo contro una pietra, di scagliarci contro questa come per punirla, spezzandola e gettandola via, e per di più imprecando assurdamente». E di seguito: «Da tutto questo si può ben capire l’irragionevolezza che c’è nelle passioni, e come in quei tali momenti noi siamo acciecati e diveniamo quasi altri rispetto a quel che eravamo prima, quando ragionavamo». Chi volesse leggere e trascrivere tutto ciò che Crisippo scrive nel libro Delle passioni, e addurre tutto ciò ch’è in contrasto con i principi posti all’inizio e in accordo invece con l’opinione di Platone, scriverebbe un libro di lunghezza immensurabile.

GALENO, De Hippoer. et Plat. plac, IV, 5, p. 366 Müller = SVF III, 479

Il suo discorso nel libro terapeutico Delle passioni è il seguente: «In senso appropriato si dice che la passione è un impulso eccessivo, e la si potrebbe anche dire un movimento eccessivo in base a moti incapaci di dominarsi: questo eccesso si verifica in essa per la sua distorsione dalla ragione che è sana se libera da questo eccesso. L’impulso, passando oltre la ragione, nell’impeto che lo porta di colpo contro questa, si può dire ben a ragione eccessivo, e per via di questo eccesso contro natura e irrazionale, come lo descriviamo».

GALENO, De Hippoer. et Plat. plac., IV, 5, p. 368 Müller = SVF III, 480

Già sopra abbiamo citato quelle frasi del libro I Delle passioni in cui si dice che queste nascono ali’infuori del giudizio. Egli ripete le stesse opinioni anche nel libro terapeutico261, come si può apprendere da questo discorso: «Questo tipo di infermità non consiste nel giudicare che simili cose sono dei beni, ma nel darsi ad esse con maggior veemenza di quanto non sia secondo natura»… Che cosa voglia dire veramente Crisippo apparirà chiaro da ciò che segue: «Non irragionevolmente quindi diciamo che alcuni sono ’pazzi’ per cose come le donne o gli uccelli». Ma, per Zeus, forse qualcuno potrebbe sostenere che la pazzia non deriva da una facoltà irrazionale, ma dall’aver spinto il giudizio e l’opinione più oltre di quanto non convenga; così come egli (Crisippo) diceva, che le infermità di questo genere non sono determinate semplicemente dal fatto di avere una falsa opinione circa ciò ch’è bene e male, ma dal fatto che si consideri qualcosa un bene in maniera smodata, e si creda addirittura che non valga la pena di vivere se privati di quello.

RICERCHE ETICHE

DIOGENE LAERZIO, Vitae philos., VII, 20 = SVF III, 527

Essi ritengono che tutte le colpe siano uguali, secondo quanto dice Crisippo nel libro IV delle Ricerche Etiche, e così pure Zenone e Persèo262. Se non vi è un vero che sia più vero di un altro, né un falso che sia più falso di un altro, allo stesso modo non vi è un inganno che sia più inganno di un altro né un errore che sia più errore di un altro. Infatti chi disti da Canopo cento stadi non si trova in Canopo esattamente come chi ne disti uno stadio solo; e allo stesso modo chi compia un erore, sia esso un errore più grande o uno più piccolo, non si trova nella rettitudine.

PLUTARCO, De Stoic. rep., 26, 10460 = SVF III, 210

In molti scritti ancora dice che «non sarebbe il caso di muovere un solo dito per una saggezza effimera come il balenare di un lampo». Basterà citare le cose da lui scritte a questo proposito nel libro VI delle Ricerche etiche: dopo aver detto che «non ogni bene si risolve immediatamente in gioia, così come non ogni retta azione in glorificazione» aggiunge così: «se si dovesse conseguire la saggezza solo per un tempo assai breve, solo per l’ultimo momento della vita, non converrebbe, per una saggezza di questa fatta, tendere nemmeno un dito».

PLUTARCO, De Stoic. rep., 27, io46f = SVF III, 243

Ma nel libro VI delle Ricerche etiche Crisippo dice che non sempre il buono è coraggioso né il cattivo è vile: per il fatto che, presentandosi loro certe rappresentazioni, l’uno rimane saldo nei suoi giudizi e l’altro se ne distoglie. E anche plausibile, dice, che non sempre l’uomo da poco sia intemperante263.

Scholia in Eur. Androm., v. 276, II, p. 274 Schwartz = SVF III, p. 197

Crisippo, nel libro X delle Ricerche Etiche, dice che Paride, ragionando a che cosa si debba attendere di preferenza, all’esercizio della guerra o all’amore o al regno, inclinò verso l’amore, e così diede luogo al nascere del mito del giudizio.

DELLA LEGGE

PLUTARCO, De Stoic. rep., n, 1037f = SVF III, 175

L’impulso, secondo lui (Crisippo), è ragione che prescrive all’uomo ciò che deve fare, come scrive nell’opera Della legge; pertanto la repulsione è ragione che vieta, e così pure l’atto di evitare alcunché; (la cautela) è un atto di evitare ragionevole264, e si può dire di conseguenza che la cautela è ragione che vieta qualcosa al sapiente, giacché l’esser cauti è proprio di chi è sapiente, non di chi è stolto. Se dunque altro è la ragione del sapiente e altra è la legge, i sapienti hanno la loro ragione in contrasto con la legge; ma se la legge non è altro che la ragione del sapiente, ne risulta che la legge è ciò che vieta ai sapienti di fare ciò da cui già essi per proprio conto si guardano.

MARCIANO, Inst., I (Dig., I, 3, de legibus senatusqueconsultis, 2, I, p. 33 Mommsen-Krùger) = SVF III, 314

Anche quel filosofo della setta stoica superiore a tutti per sapienza, Crisippo, comincia così il libro da lui scritto Sulla legge: «la legge è regina di tutte le cose divine e umane265; essa deve essere capo, signora e guida in merito alla distinzione fra il decoroso e il turpe, e misura delle cose giuste e ingiuste, indicatrice agli esseri viventi capaci di vita civile di ciò che sia da farsi, proibitrice di ciò che non sia da farsi».

DELL’AMMINISTRARE LA GIUSTIZIA

PLUTARCO, De Stole, rep., 33, 1049e = SVF II, 1125

E invero egli dice nell’opera DeWamministrare la giustizia…266 che «non è ragionevole pensare che la divinità sia concausa delle cose turpi; allo stesso modo non si potrebbe dire che la legge sia concausa dell’illegalità, né gli dèi dell’empietà» ecc.

PLUTARCO, De Stole, rep., 23, io45d SVF III, 699

Quello che però egli stesso ha detto di contro lo dirò con le sue stesse parole, non essendo queste cose note a tutti: nell’opera DelV amministrare la giustizia, supponendo che due corridori siano arrivati insieme e che l’arbitro debba decidere che cosa bisogna fare, dice: «E forse lecito all’arbitro dare la palma a quello dei due che preferisca, secondo il criterio della maggior familiarità che ha con uno dei due, quasi largisse generosamente qualcosa di suo, o piuttosto, dal momento che la palma è un bene comune di entrambi, dovrà darla quasi tirando a sorte secondo la sua inclinazione casuale? e parlo di quella inclinazione casuale che si verifica quando, poniamo, si hanno davanti due dracme perfettamente uguali, e se ne sceglie una mossi spontaneamente verso di essa».

LA REPUBBLICA

PLUTARCO, De Stoic. rep. 9 21, 1044b= SVF III, 706

Nella Repubblica dice: «i cittadini non devono né fare né procurare nulla al fine del piacere», e loda Euripide, citando questi suoi versi: «Che cosa occorre infatti ai mortali, se non due cose, / la spiga di Demetra e il flusso dell’acqua corrente?»267; e poco dopo loda Diogene, il quale si masturbava in pubblico dicendo ai presenti: «oh fosse altrettanto facile scacciar dal mio corpo la fame!»268

PLUTARCO, De Stoic. rep., 21, 1044d SVF III, 716

Nella Repubblica, dopo aver detto che siamo arrivati quasi al punto di fare pitture nei cessi, poco dopo dice «che alcuni abbelliscono i loro poderi con rampicanti e piante di mirto, e allevano pavoni e colombe e pernici, e anche usignoli, perché li allietino coi loro schiamazzi» … ma per quale ragione egli vieta ai cittadini ogni godimento della vista e dell’udito?

DIOGENE LAERZIO, Vitae philos., VII, 131 SVF III, 728

Ritengono che le donne debbano esser comuni presso i sapienti, come dice… Crisippo nel suo Della repubblica … ameremo così tutti i fanciulli dello stesso amore paterno, e sarà soppressa ogni gelosia per gli adulteri.

DIOGENE LAERZIO, Vitae philos., VII, 188 SVF III, 744

Nell’opera Della repubblica dice che ci si può unire alla madre, alle figlie, ai figli.

SESTO EMPIRICO, Adv. eth., 192 = SVF III, 745

Crisippo nella Repubblica dice testualmente cosi: «mi sembra che anche queste cose debbano compiersi nel modo che anche ora si usa, e non senza ragione, presso molti: che la madre possa generare prole del figlio e il fratello dalla sorella269.

DELL’ESORTAZIONE (o DISCORSI PROTREPTICI)

PLUTARCO, De Stoic. rep., 17, 104Ie = SVF III, 139

Nel libro I dei Discorsi protreptici dice: «Questa dottrina distoglie gli uomini da tutte quante le altre cose, delle quali nessuna ci riguarda e nessuna ci aiuta in vista della nostra felicità».

PLUTARCO, De comm. not., 5, ioóoe = SVF III, 139

Se Crisippo nel libro I del suo Dell’esortazione scrisse: «solo nel vivere secondo virtù è anche il vivere felici, mentre tutte le altre cose non hanno nessun valore per noi né ci sono di aiuto in vista di ciò».

PLUTARCO, De Stoic. rep., 30, 1048a = SVF III, 139

Dopo aver ricondotto assai vicino al bene il preferibile e aver fatto una certa confusione tra l’uno e l’altro, altrove dice invece che nulla di questo tipo in assoluto ha valore per noi, ma che anzi cose di questo genere seducono e stravolgono la nostra ragione. Questo, lo dice nel libro I dell’opera Dell’esortazione.

PLUTARCO, De Stoic. rep., 17, 104Ie = SVF III, 69

La trattazione del bene e del male, che egli introduce e valuta criticamente, dice che è «massimamente in armonia con le esigenze della vita, e tocca le nostre prenozioni intimamente connaturate». Dice questo nel libro III dei Protreptici.

PLUTARCO, De Stoic. rep., 22, 1044f = SVF III, 753

Nel libro III (?)270 dei Protreptici, dopo aver detto che sono biasimate senza ragione cose come unirsi con la madre, la figlia, la sorella, o il mangiare determinati cibi, o l’andare a un luogo sacro venendo direttamente dell’alcova o dal contatto con un morto, dice che dobbiamo guardare alle bestie e da ciò che esse fanno trarre la dimostrazione che non c’è nulla che sia assurdo né che sia contro natura fra cose siffatte: a proposito cadono i paragoni con gli altri animali, allo scopo di provare chiaramente che il divino non è contaminato da nulla di ciò che possa avvenire nei luoghi sacri, si tratti dell’accoppiarsi o del generare o del morire.

PLUTARCO, De Stoic. rep., 14, 1039d = SVF III, 761

Nei libri Dell’esortare, riprendendo Platone per il suo aver detto che per colui che non ha appreso a vivere né sa vivere sarebbe meglio non vivere affatto, dice testualmente: «Questo discorso è in contraddizione con se stesso e non è affatto esortatorio. In primo luogo, col dimostrare che la cosa migliore per noi sarebbe il non vivere affatto e in certo modo stimando preferibile la morte, ci esorta a qualcos’altro che non alla filosofia; chi non vive, infatti, non può filosofare; ma neanche è possibile arrivare alla saggezza se non dopo aver vissuto molto tempo nell’ignoranza e nel vizio». E poco più oltre: «anche per gli stolti è conveniente rimanere in vita». Poi testualmente: «Sostanzialmente, si può dire che la virtù non è per noi incentivo alla vita, come il vizio non lo è alla morte».

PLUTARCO, De Stoic. rep., 14, 1039e-f = SVF III, 167

Nella stessa opera a un certo punto, lodando Antistene per aver detto che «bisogna aver senno oppure avere un laccio per impiccarsi»271, cita anche Tirteo: «prima di raggiungere la linea divisoria fra la virtù e la morte»272 (ma che cosa in realtà vuol dimostrare questi, se non che è più vantaggioso il non vivere che il vivere per i cattivi e stolti?); e correggendo i versi di Teognide «occorre fuggire la povertà» dice che non così bisogna sostenere, ma «bisogna fuggire il vizio, anche a costo di gettarsi da scogliere impervie nei profondi abissi del mare»273.

DEI PROVERBI

DIOGENE LAERZIO, Vitae philos., VII, i = SVF III, p. 202

(Zenone) era gracile, abbastanza alto, di colorito bruno, ragion per cui lo chiamavano anche «clematide egizia», a quanto, nel libro I dei Proverbi, racconta Crisippo.

Schol. Pind.y in Ithsm. II, 17, III, p. 215 Drachmann = SVF III, p. 202

Questo detto274 è inserito fra i proverbi da alcuni, è una massima di Aristodemo, come dice Crisippo nei Proverbi. Pindaro non cita di nome questo Aristodemo, come se fosse chiaro chi sia semplicemente citando il proverbio; indica solo la patria, Argo.

DIOGENIANO Paremiografo,Cent. I, 62, II, p. 10 Lentsch = SVF III, p. 202

«Capra di Sciro»: Crisippo dice che il proverbio è scritto a proposito di quelli che contraccambiano alla rovescia i benefici, così come anche le capre, a volte, rovesciano i vasi.

ZENOBIO PAREMIOGRAFO, Cent. Ili, 40, I, p. 67 Lentsch = SVF III, p. 202

Il pestello cresce: Crisippo dice che lo si applica a quelli che non crescono e a quelli che restano piccoli; infatti il pestello è piccolo e tondo.

ZENOBIO PAREMIOGRAFO, Cent.V, 32, I, p. 132 Lentsch = SVF III, p. 202

«Non naviganti di notte»: si dice di quelli che fanno qualcosa senza esatta cura. A quelli che vanno per mare, infatti, la notte offre più aiuto alla precisione per i segnali che dànno le stelle. Ma Crisippo toglie il non e dice «naviganti di notte».

PSEUDO-PLUTARCO, Prov. Alex., I, 3, I, p. 321 Lentsch = SVF III., p. 202

Andar indietro: questo termine Crisippo lo applica a quelli che procedono per il peggio nelle loro imprese, per il fatto che vanno sempre indietro.

PLUTARCO, Aratus, I, 1 = SVF III., p. 202

Il filosofo Crisippo, o Policrate, cambia l’antico proverbio, temendo il suo cattivo significato, e lo presenta non quale è ma quale sembra a lui che piuttosto dovrebbe essere: «chi loderà il padre, se non i figli felici?» Ma Dionisodoro di Trezene275, biasimandolo, riporta il proverbio quale è veramente: «chi loderà il padre, se non i figli infelici?»

FRAMMENTO DA OPERA INCERTA?

Pap. Oxyr. 1241276

Anche chi è progredito (?) è preda ugualmente della (ce)ci-tà. Come infatti anche chi, (in prece)denza cieco, ha fatto maggior pro(gresso) è ancora preda della cecità, così (lo stolto, anche) se ha compiuto qualche progresso, (non è) meno stolto (che se non) avesse accolto in sé quel poco. Certo (da c)iò è (possibile vedere) la loro stoltezza277. Alcuni aggiunsero) anche ciò che può chiarire simili cose. Se in realtà chi si av(vicina) di più alla città278 (soprava)nza gli altri e tuttavia, pur trovandosi vi(cino) ad essa, non pensa, in virtù di t(ale) progresso, di esser dent(ro di essa), allo stesso modo neppure quel progresso che si proten(de verso la virtù) arriva (a raggiungere) la saggezza (proveniendo) dalla stoltezza279…

TESTIMONIANZE

DIOGENE LAERZIO, Vitae philos., VII, 40 = SVF II, 43

Altri posero prima la parte logica, poi la fisica, terza l’etica; tra questi … è Crisippo280.

LOGICA

CICERONE, De finibus, IV, 4, 9 = SVF II, 45

E che? Le cose che ora riportano e insegnano i dialettici, non sono state forse inventate dagli antichi? E di queste, se Crisippo ne ha dato una accurata trattazione, tuttavia Zenone ne ha trattato molto meno che non i filosofi precedenti. Inoltre alcune non le hanno trattate meglio di questi; e altre le hanno del tutto trascurate.

GALENO, De differenza puls, II, 4, VIII, p. 578 Kuhn = SVF III, 47

Non ho trovato questo nome presso nessuno degli scrittori greci; sì che non so di che cosa realmente parli Archigene281, tanto più che egli non ha scritto niente sul suo proprio linguaggio, come fece invece Crisippo per le espressioni di cui ha usato nella sua dialettica.

ARRIANO, Epici, dissert., I, 17, 10 = SVF II, 51

Basta dire che la logica è quella che giudica e valuta tutte le altre parti della filosofia, e in certo modo le pesa e le misura. Chi dice questo? Forse solo Crisippo…?282

AEZIO, Plac, IV, 12, 1, Dox. Gr. p. 401 = SVF II, 54

In che cosa differiscono la rappresentazione, l’oggetto rappresentato, 1 ’immaginazione, l’oggetto immaginato… Crisippo dice che queste quattro cose sono ben diverse fra loro. La rappresentazione è una affezione che si verifica nell’anima, che in sé stessa indica anche ciò che la produce: così per esempio, quando noi vediamo qualcosa di bianco, vuol dire che si verifica una affezione nell’anima per mezzo della vista e in base a tale affezione possiamo dire che esiste un qualcosa di bianco che provoca in noi un mutamento; ugualmente si può dire per altre sensazioni quali il tatto e l’olfatto… La rappresentazione (cpocvTaaioc) prende la sua denominazione dalla stessa radice della parola «luce» (cps): così come la luce rivela insieme se stessa e le cose che sono comprese nel suo ambito, ugualmente la rappresentazione rivela insieme se stessa e ciò che la produce. L’oggetto della rappresentazione è ciò che produce questa: il bianco, il freddo, tutto ciò che può provocare un mutamento nell’anima, tutto questo è oggetto rappresentato. L’immaginazione ^OCVTOCCJTIXèV), invece, è una vuota attrazione283, è un’affezione che si produce nell’anima senza che vi sia, realmente esistente, nessun oggetto a produrla, come sarebbe nel caso di chi stenda le mani verso una battaglia di ombre, o verso il vuoto. Della rappresentazione è oggetto un rappresentato reale, ma dell’immaginazione niente di reale. Oggetto dell’immaginazione poi è ciò verso cui noi, in base a questa, siamo vanamente attratti; questo si verifica nel caso di pazzia melanconica o di furia; per esempio, l’Oreste della tragedia, quando dice: «o madre, ti supplico, non scagliare contro di me / le vergini sanguinose, irte di serpenti; / esse, esse mi feriscono da vicino»284, dice tutto questo in stato di pazzia furiosa; non vede, ma gli sembra di vedere; perciò Elettra gli dice: «o infelice, rimani tranquillo sul tuo giaciglio; / ciò che ti par di vedere chiaramente, in realtà non lo vedi»285. Così anche Teoclimeno in Omero286.

AEZIO, Plac, IV, 9, 13, Dox. Gr. p. 398 = SVF II, 81

Crisippo definiva il piacevole secondo il genere287 una realtà di ordine teorico, e quello secondo la specie, e che si verifica in concreto, una realtà di ordine sensibile.

SESTO EMPIRICO, Adv. log., I, 228 = SVF II, 56

Cleante intendeva un’impressione reale, per entrata e uscita… Crisippo però considerava assurdo questo. Egli dice che in tal modo, se al pensiero si presentassero insieme le rappresentazioni di un triangolo e di un quadrato, avverrebbe che esso dovesse assumere temporaneamente la forma di due differenti figure geometriche, insieme quelle di triangolo e quadrato e magari anche del cerchio, il che è assurdo; quando poi sussistano in lei molte rappresentazioni, l’anima dovrà assumere una gran quantità di figure, il che è ancora peggio. Egli suppone perciò che Zenone avesse detto «impressione» (tUTCCOCJ^) là dove invece avrebbe dovuto dire «modificazione» (htpommq). Se definiamo la rappresentazione una «modificazione dell’anima», non è più assurdo il fatto che uno stesso corpo in un solo ed unico tempo, essendovi in noi numerose rappresentazioni, subisca numerose modificazioni: così come l’aria, quando molti parlano, ricevendo allo stesso tempo innumerevoli e differenti percosse, subisce insieme anche molte modificazioni, così anche la parte direttiva dell’anima, variamente affetta da rappresentazioni, subisce qualcosa di analogo a questa.

SESTO EMPIRICO, Adv. log., I, 372 = SVF II, 56

Se si dovesse ammettere che l’anima subisse un’impressione in concavità e convessità, conseguirebbero da ciò cose assurde, come dice Crisippo e la sua scuola. Se infatti l’anima che subisce una rappresentazione venisse impressionata da questa a mo’ di cera, certamente l’ultima affezione sopraggiunta oscurerebbe le rappresentazioni precedenti, così come l’impronta di un secondo sigillo cancella quella precedente. Ma se si verifica questo, ecco che viene a esser soppressa la memoria, eh’è il tesoro delle rappresentazioni, e con essa viene a esser soppressa anche la capacità tecnica di ogni tipo. L’arte infatti è complesso organizzato e raccolta di rappresentazioni; ora, una volta ammesso quanto precede, non sarebbe possibile che sussistessero insieme nella parte direttiva dell’anima più e diverse rappresentazioni, giacché le impressioni che in essa si producono si verificano in occasioni diverse e in relazione a diversi oggetti. Se poi i fenomeni sono uno spiraglio sulle cose al di là della sensazione, e noi vediamo i corpi delle cose che cadono sotto i sensi e che sono molto più spessi dello spirito vitale ma non possiamo conservare alcuna impressione di quelle che da essi ci derivano, è ragionevole pensare che neanche lo spirito vitale possa conservare una sola impressione di quelle che gli derivano dalla rappresentazione.

CICERONE, De divin., II, 61, 126 = SVF II, 62

…soprattutto avendo Crisippo, nella sua polemica contro gli Accademici288, affermato che sono di gran lunga più evidenti e certe le cose che vediamo da svegli che non quelle che vediamo in sogno.

CICERONE, Acad. pr., 27, 87 = SVF II, 109

Esporrò largamente tutte quelle cose di cui sono pieni i libri non solo dei nostri filosofi, ma anche quelli di Crisippo … del quale gli Stoici son soliti lamentare che, pur avendo fatto tante ricerche con risultati che vanno contro l’opinione comune e la consuetudine e il ragionamento usuale, nel rispondere a se stesso non sia stato alla stessa altezza; cosicché da lui ha tratto le sue armi Cameade.

CICERONE, Acad. pr., 24, 75 = SVF II, 109

In verità consideravo molesti per voi, ma di modesta portata, Stilpone, Diodoro, Alessino, i cui sofismi sono contorti e acuminati (aocpiau.aTa vengono infatti chiamate le argomenta-zioncelle ingannatone). Ma perché far raccolta di esempi di questo tipo, quando ho a disposizione Crisippo, che è considerato il sostegno della scuola stoica? Quante cose egli dice contro la comune esperienza dei sensi, quante contro quelle cose che sono generalmente approvate nell’uso comune! Si dice: «ma è pur vero che le confuta egli stesso». Ammettiamo pure che le confuti, benché a me non sembri. Certo che non avrebbe potuto raccogliere tanti esempi, che ci ingannano con la loro apparenza di accettabilità, se non avesse visto che non è facile resistere a simili argomentazioni.

DIOGENE LAERZIO, Vitae philos., VII, 62 = SVF II, 122

Dialettica è, come dice Posidonio, la scienza delle cose vere, false e né vere né false; ed essa, come dice Crisippo, verte intorno ai significanti e ai significati289.

CICERONE, Orator, 35, 155 = SVF II, 134

Io ritengo che chi sia attratto dalla gloria dell’eloquenza non debba essere inesperto di questa disciplina (la logica), ma, sia egli formato a una scuola più antica oppure a questa recente di Crisippo, deve conoscere in primo luogo la natura, l’efficacia, i generi delle parole, sia semplici sia composte; e poi in quanti modi ciascuna cosa possa venir detta; con quale metodo si possa giudicare la differenza fra vero e falso; quale sia l’effetto delle varie argomentazioni, che cosa consegua necessariamente a ciascuna di esse, che cosa sia contrario; e, dal momento che molte parole hanno significato ambiguo, in che modo occorre suddividere e spiegare il significato di ciascuna di esse.

VARRONE, De lingua lat., VI, 56, p. 77 Goetz-Schöll = SVF II, 143

La loquela ha preso il suo nome da quello di «luogo», giacché, chi comincia appena a parlare, pronuncia i vocaboli e tutte le parole prima di poterle dire ciascuna a suo luogo. Crisippo dice che chi è in tali condizioni non parla, ma fa qualcosa che somiglia al parlare: così come l’immagine di un uomo non è l’uomo, ugualmente nei corvi, nelle cornacchie, nei bambini che appena cominciano a esprimersi le parole non sono parole, perché essi non parlano veramente290.

GALENO, De Hippocr. et Plat. plac., VIII, 3, p. 673 Müller = SVF II, 148

(Platone) crede che il fuoco sensibile sia nel suo insieme un complesso di piccoli corpi aventi la forma della piramide; ciascuno di essi, egli dice, è un elemento del fuoco, come a dire che ogni singolo fuoco è formato di un complesso di fuochi. Allo stesso modo anche gli elementi della voce generano in primo luogo le sillabe, poi da queste nascono i nomi, il verbo, la preposizione, l’articolo e la congiunzione, quelli che Crisippo a sua volta chiama elementi del discorso291.

DIOGENE LAERZIO, Vitae philos., VII, 57 = SVF II, 147

Cinque sono le parti del discorso, come dice Diogene (di Babilonia) … e così anche Crisippo: il nome, il predicato, il verbo, la congiunzione, l’articolo.

GELLIO, Noci. Att., XI, 2 = SVF II, 152

Crisippo dice che ogni parola è ambigua per natura, poiché da una stessa parola possono darsi due e anche più significati.

VARRONE, De lingua latina, VI, 1, p. 57 Goetz-Schòll = SVF II, 154

Qui dirò dei vocaboli in cui vi è un significato temporale, e di tutto ciò che si verifica nella forma di azione o si riferisce a un tempo determinato: per esempio «si siede», «si passeggia», «che essi parlino»; e se poi a tali forme si aggiungano elementi di diverso genere, ci atterremo alla parentela che c’è fra le forme verbali e non alle incomprensioni di eventuali ascoltatori… In ciò seguo Crisippo e anche Antipatro … i quali tutti scrivono che le parole declinano in modo tale che alcune di esse assumono lettere diverse, altre ne lasciano cadere alcune, altre ancora ne cambiano.

VARRONE, De lingua latina, X, 59, p. 196 Goetz-Schòll = SVF II, 155

Infatti talvolta l’uno sembra generarsi dall’altro, come scrive Crisippo, e — allo stesso modo che il figlio è tale in relazione al padre e il padre in relazione al figlio — così quando si tratta di un fòrnice la parte sinistra non sta meno in funzione della destra di quanto la destra non stia della sinistra. Per la stessa ragione talvolta si possono ottenere dai casi retti gli obliqui e dagli obliqui i retti, dai singolari i plurali, dai plurali i singolari.

Etymologìcum magnum, s.v. àXàaxcap, I, p. 256 Lasserre = SVF II, 156

àXocaxcop; è anche il colpevole, o, secondo Crisippo, l’uccisore: per il fatto che è degno di andar errando (àXaaGoci) e vagando292.

Etymologìcum Orionis, s.v. àyxcóv, p. 17a Sturzius = SVF II, 159

Crisippo dice che in realtà è eyxcav, perché un osso si incastra (eyxetaGai) nell’altro osso.

Etymologicum magnum, s.v. StBàaxco, p. 272 Gaisford = SVF II, 160

Erodiano dice che Crisippo trae il significato di StSàaxsiv, insegnare, da àaxetv, esercitare: la formazione sarebbe avvenuta per l’aggiunta di una 8 a Tè àaxcò, ’mi esercito in qualcosa’ («Stàaxco», da cui poi SiBàcrxco).

Etymologicum magn., s.v. TCOcXaiarrj, p. 647 Gaisford = SVF II, 161

Si dice che una spanna si fa per stiramento, stirando cioè la mano dal dito grande, il pollice, alla punta del mignolo: così dice Crisippo, per il fatto che si stira (orcaoGai) tutta la mano.

VARRONE, De lingua lat.9 VI, n, p. 62 Goetz-Schòll = SVF II, 163

La voce «evo» deriva dall’età di tutti gli anni; di qui «evi-terno», che poi è divenuto «eterno»: è ciò che i greci chiamano octcav e che Crisippo spiega come àeì òv.

SIMPLICIO, In Arist. Categ., p. 389, 18 segg. Kalbfleisch = SVF 11, 174

Dal momento che è anche possibile giustapporre senza alcun distacco due espressioni quali «saggezza stoltezza», o mettere insieme nelle definizioni voci contrastanti, come «scienza dei beni e dei mali e delle realtà che non sono né l’uno né l’altro» e «stoltezza in quanto ignoranza di tali cose», gli Stoici si chiedono se (i casi di opposizione) siano quelli che riguardano le proposizioni semplici soltanto o (anche quelli) che riguardano le definizioni293; e Crisippo si ferma a considerare se l’opposizione si verifichi nelle espressioni enuncianti e nei concetti semplici, mentre le definizioni non rientrano in questo caso. In esse noi comprendiamo diverse cose, articoli e congiunzioni e altre parti esplicative, ciascuna delle quali potrebbe essere impropriamente rapportata a un discorso vertente sui contrari. Egli stabilisce perciò che è giusto dire che saggezza e stoltezza sono contrari, ma non, analogamente, che la definizione dell’una è il contrario di quella dell’altra; facendo riferimento a quei concetti contrari pongono anche in relazione reciproca le definizioni.

STOBEO, Eclog., III, 28, 18, p. 621 Hense = SVF II, 197

Crisippo diceva che il giurare il vero è differente dal giurare bene, e lo spergiurare è differente dal giurare il falso. Chiunque giura, nel momento in cui lo fa, giura il vero o il falso. La cosa giurata di per sé o è vera o è falsa, giacché di fatto è un giudizio. Ma chi giura non si può dire in assoluto che giuri bene o spergiuri in relazione al tempo in cui lo fa, se non sia precisato anche il tempo entro il quale si deve mantenere il giuramento. A quel modo che si dice che uno sta ai patti o non ci sta non riguardo al momento in cui stringe il patto, ma quando arriva il tempo convenuto, così si dirà anche che ha giurato bene o ha spergiurato quando giunga il tempo entro il quale si è impegnato a compiere il giuramento.

PLUTARCO, De Stole, rep., 46, iod = SVF II, 202

Il discorso di costui (Crisippo) circa i possibili non è forse in contrasto con l’altro che fa circa il fato? Se infatti non è possibile una cosa che è o sarà vera, come dice Diodoro, ma il possibile è «tutto ciò che potrebbe avvenire, anche se poi in futuro non avviene», ecco che sono possibili molte cose che non si verificano per fato. O con ciò egli viene a distruggere quella forza del fato invincibile, non piegabile, superiore a tutte le cose, oppure, se essa è tale quale Crisippo la crede, spesso avverrà che ciò che potrebbe essere cada nel campo dell’impossibile.

ALESSANDRO DI AFRODISIA,In Arìst. anal. pr. p. 177, 25 segg. Wallies = SVF II, 202

Quando Crisippo dice che niente impedisce che anche a un possibile segua poi l’impossibile, non dice in realtà niente di valido contro la dimostrazione data da Aristotele, ma si sforza di dimostrare con mezzi non rettamente messi insieme qualcosa che in realtà non sta cosi. Egli dice che dato un giudizio ipotetico del tipo: «se Dione è morto, questi è morto», se viene poi mostrato a dito Dione in carne ed ossa, l’antecedente «Dione è morto» è possibile, perché il fatto che Dione muoia può avvenire in realtà, ma il conseguente «questi è morto» è invece impossibile; infatti, una volta che Dione sia morto, si vanifica il giudizio «questi è morto», perché non è più possibile indicare l’oggetto del discorso mostrandolo a dito; si può dare indicazione solo di un vivente e nei riguardi di un vivente. Se dunque, per l’essere egli morto, non è più possibile dire «costui», né più sussiste Dione sì da poter dire di lui «costui è morto», ecco che questa frase viene a costituire un caso di impossibile. Non sarebbe infatti impossibile se ancora dopo la morte di Dione — quel Dione di cui si poteva predicare il primo membro del sillogismo ipotetico finché era ancora in vita — si potesse predicare di lui il «costui»; ma poiché questo non si può, l’espressione «costui è morto» è un impossibile. Lo stesso si può dire per un nesso come «se è notte, questo non è il giorno»: anche in questo sillogismo ipotetico, che, come si crede, è effettivamente vero, tuttavia, se è possibile l’antecedente, non è possibile il conseguente.

DIOGENE LAERZIO, Vitae philos., VII, 68-69 = SVF II, 203-204294

Tra i giudizi alcuni sono semplici e altri no, come dicono Crisippo, Archedemo, Atenodoro, Antipatro, Crinide e i loro discepoli295. Semplici sono quelli che constano di un giudizio non reduplicato296, come «è giorno». Non semplici sono quelli composti di un giudizio reduplicato o di più giudizi. Al primo caso appartiene il giudizio: «se è giorno, (è giorno)297». Al secondo: «se è giorno, c’è luce». Tra i giudizi semplici sono compresi quelli affermativi, negativi, privativi, denegativi, predicativi, dichiarativi, indefiniti; tra quelli non semplici il sillogismo ipotetico, il paraipotetico, il complesso, il disgiuntivo, il causale, quello che indica il più e il meno. (Giudizio negativo è quello composto di una particella negativa)298 e di un giudizio, del tipo: «non è giorno».

Ma esiste un giudizio doppiamente negativo, che è una specie di questo: esso consiste nella negazione della negazione, per esempio: «non è (non) giorno»299, il che equivale a dire che è giorno. Il giudizio denegativo è quello che è composto di un termine negativo e di un predicato, per esempio: «nessuno passeggia». Il giudizio privativo è composto di una parte privativa e di un giudizio potenziale: per esempio «privo di umanità è costui». Il giudizio predicativo si compone di un soggetto nel caso nominativo e di un predicato: per esempio, «Dione passeggia». Il giudizio dichiarativo si compone di un soggetto al nominativo che viene indicato, e di un predicato, per esempio: «costui passeggia». Il giudizio indefinito si compone di una parte o di più parti indefinite (e di un predicato)300, per esempio: «qualcuno passeggia», «quello si muove».

GALENO, Intr. dialect., 4, 4, pp. 10-n Kalbfleisch = SVF II, 208

Se l’espressione viene detta in relazione ad altre cose, che non sono conseguenti le une alle altre né ripugnano fra loro negandosi, chiameremo un giudizio cosiffatto «giudizio complesso), come per esempio: «Dione passeggia e Teone discorre». Questi due giudizi si spiegano nel loro insieme mediante la congiunzione che li unisce, non avendo essi né conseguenza né ripugnanza reciproca. E se sono giudizi negativi, diremo senz’altro che quel discorso è una complessione negativa o lo chiameremo «giudizio complesso (negativo)»301 «… Crisippo e la sua scuola però, anche in questo caso prestando più attenzione all’espressione che non al contenuto di essa, chiamano «giudizi complessi» tutti quelli che sono uniti fra loro mediante particelle congiuntive, implichino pure essi conseguenza o ripugnanza reciproca; essi quindi usano con trascuratezza i termini là dove si richiede esattezza nell’insegnamento, mentre legiferano e inventano espressioni peculiari là dove le voci non alludono a nessun particolare contenuto specifico differenziato302.

PLUTARCO, De Stole, rep., 29, 1047C = SVF II, 210

Ma quegli (Crisippo) dice che le forme complesse che è possibile ottenere fra dieci giudizi superano in quantità il milione… Tutti gli studiosi di aritmetica confutano Crisippo, e tra di essi è Ipparco303, il quale dimostra quanto sia enorme il suo errore nel ragionamento, dal momento che quanto al giudizio positivo egli dice che consta di centomila giudizi complessi, e ne aggiunge ancora tremilaquarantanove, quanto al giudizio negativo ne conta trecentodiecimilanovecentocinquantadue.

GALENO, De simpl. mei., II, 16, XI, p. 499 Kùhn = SVF II, 212

…quella premessa fepÓTacrt^) ipotetica che Crisippo e i suoi chiamano «giudizio ipotetico» (auvrp|xsvov)

SESTO EMPIRICO, Adv. eth., 8 = SVF II, 224

Gli scrittori di arti retoriche dicono che la definizione, riguardo alla pura e semplice articolazione, differisce dall’universale, pur essendo virtualmente la stessa cosa. E ragionevolmente; chi infatti dice: «l’uomo è un animale ragionevole mortale», rispetto a chi dice: «se vi è un uomo, questo è un animale ragionevole mortale», virtualmente dice la stessa cosa, ma quanto alla forma dell’espressione dice una cosa differente. Che le cose stiano cosi, è evidente dal fatto che non solo l’universale comprende in sé tutti i particolari, ma anche dal fatto che la definizione si applica a tutte le specie dell’oggetto dato: così è per la definizione di uomo rispetto alle specie di tutti quelli che sono uomini, e di cavallo per tutti quelli che sono cavalli. Nel caso che soggiaccia al discorso un errore, ne restano viziati sia l’universale sia la definizione. Ma così come queste cose, diverse nell’espressione, sono virtualmente le stesse, ugualmente, essi dicono, la divisione perfetta, che ha efficacia universale, differisce dall’universale solo per la sua articolazione. Chi divida in questo modo: «fra gli uomini, alcuni sono greci, altri barbari» dice in realtà qualcosa di equivalente a: «se vi sono alcuni uomini, essi sono greci e barbari», infatti, se fosse reperibile un uomo che non sia né greco né barbaro, la divisione sarebbe viziata e l’universale erroneo. Perciò anche l’espressione: «delle cose che sono, alcune sono beni, altre mali, altre realtà intermedie» secondo Crisippo equivale a questo giudizio universale: «se vi sono alcune cose, esse sono o buone, o cattive, o indifferenti».

GALENO, Adv. Lycum, 3, XVIII, p. 209 Kùhn = SVF II, 230

Le arti consistono nella conoscenza delle differenze caratteristiche di ciascuna cosa esistente. Questo lo disse Platone all’inizio del Filebo304; mantenne la stessa opinione Aristotele; così pure ritennero Teofrasto, Crisippo, Mnesiteo305, e non c’ènessuno Che, nello serivere sullèarte, non abbia fatto lo stessodiscorso.

GALENO, De Hippocr. et Plat. plac., II, 3, p. 178 Mùller = SVF II, 234

E in questo differisce nella indicazione una proposizione di tipo scientifico da una di tipo retorico o esercitatorio o sofistico; ma su di esse Crisippo e Zenone con la loro scuola non ci hanno insegnato nessun metodo né alcun retto esercizio. Sono mischiati alla rinfusa nei loro libri tutti i più diversi tipi di proposizione. Spesso la trattazione ha inizio, se così sembra, da un motivo retorico, a questo ne segue uno esercitatorio e dialettico, poi di seguito uno scientifico, e poi a casaccio uno sofistico; giacché essi non sanno che le argomentazioni scientifiche sono quelle che vertono intorno all’essenza dell’oggetto intorno al quale si indaga.

DIOGENE LAERZIO, Vitae phìlos., VII, 79 = SVF II, 241

Vi sono alcuni ragionamenti detti non dimostrativi, per il fatto che non si valgono di dimostrazione; i diversi filosofi ne fissano diversi tipi, ma presso Crisippo ne troviamo fissati cinque, in base ai quali si può comporre ogni tipo di argomentazione e che sono usati nei ragionamenti concludenti, propriamente sillogistici e modali. Il primo non dimostrativo è quello in cui l’insieme del ragionamento si compone di un ragionamento ipotetico, dell’antecedente dal quale comincia il ragionamento ipotetico, e del conseguente che conclude: per esempio: «se è il primo, è il secondo; ma è il primo; dunque, è il secondo». Il secondo non dimostrativo si compone di un ragionamento ipotetico e dell’opposto del conseguente, e ha per conclusione l’opposto dell’antecedente: per esempio: «se è giorno, c’è luce; ma è notte; quindi non c’è luce». La premessa in questo caso è costituita dall’opposto del conseguente, e la conclusione dall’opposto dell’ antecedente. Il terzo non dimostrativo si compone di un giudizio congiunto negativo e di uno dei membri di questo stesso giudizio, e ha per conclusione l’opposto dell’altro membro; per esempio: «Platone non è morto ma vive; ma in realtà Platone è morto; quindi Platone non vive». Il quarto tipo di ragionamento non dimostrativo si compone di un giudizio disgiuntivo e di un membro dello stesso giudizio, e ha per conclusione l’altro membro, per esempio: «o è giorno, o è notte; ma non è notte; quindi è giorno»306.

GALENO, Intr. dialéctica, y, p. 16, 18 segg. Kalbfleisch = SVF II, 244

In questi sillogismi (= i «non dimostrativi»), le prime premesse sono determinanti riguardo alle seconde. Nel giudizio disgiuntivo, infatti, (non vi sono più di due premesse seconde, e nemmeno nell’ipotetico)307; ma nel caso di una esclusione reciproca imperfetta non si può porre altro che una sola seconda premessa. Perciò Crisippo e i suoi seguaci chiamano simili giudizi non solo determinanti, ma anche fondamentali (Tpom-xot) poiché su di essi si fonda tutta la teoria del sillogismo come sulla carena (xponiq) di una nave. Similmente fanno alcuni dei peripatetici, e così pure Boeto308, che non chiama soltanto non dimostrativi i sillogismi formati da prime premesse determinanti, ma anche primi. Essi invece non ammettono che quei sillogismi non dimostrativi che sono costituiti da prime premesse categoriche siano anche chiamati primi; eppure sotto un altro aspetto bisogna pur dire che essi vengono prima degli ipotetici, dal momento che le prime premesse che li costituiscono sono sicuramente antecedenti (nessuno potrebbe discutere sul fatto che ciò che è semplice viene prima di ciò che è complesso).

GALENO, Intr. dial., 6, p. 15, 8 segg. Kalbfleisch = SVF II, 245

I dialettici chiamano «tropi» le figure dei ragionamenti, per esempio quel sillogismo ipotetico che, da premesse formate la prima da una implicazione di antecedente e conseguente e dall’antecedente come seconda premessa, deduce il conseguente, quello che Crisippo chiama il primo non-dimostrativo; una figura siffatta segue lo schema: «se è A, è B; ma è A; quindi è B». Segue poi quello che ha come prima premessa l’implicazione ipotetica di antecedente e conseguente e come seconda premessa l’opposto del conseguente, mentre si conclude con l’antecedente; Crisippo chiama questo secondo non-dimostrativo: lo schema è: «se è A, è B; ma non è B; dunque non è neanche A». Poi viene il terzo non-dimostrativo, avente a premesse un giudizio complesso negativo e uno dei membri della negazione, e avente per conclusione l’opposto dell’altro membro; lo schema è: «non è possibile che siano A e B; (ma è A; non è quindi B)». Il quarto non-dimostrativo, ha per premesse un ragionamento disgiuntivo e uno dei membri della disgiunzione, e conclude con l’opposto dell’altro membro; il suo schema è «o è A, o è B; ma è A; non è quindi B». C’è poi ancora un quinto non-dimostrativo, che ha a premesse un ragionamento disgiuntivo e l’opposto di uno dei membri della disgiunzione, e a conclusione l’altro membro; lo schema è: «o è A, o è B; (ma non è A; è quindi B 〉309».

GALENO, Intr. dial., 5, p. 13, 10 segg. Kalbfleisch = SVF II, 246

Data una prima premessa che consista in una implicazione condizionale continua, quello che Crisippo e i suoi seguaci chiamano «giudizio ipotetico» (awrpuivov)310 se noi poniamo a seconda premessa il membro antecedente avremo poi a conclusione il conseguente; se l’opposto del conseguente, avremo l’opposto dell’ antecedente; ma non prendendo a seconda premessa né il conseguente né l’opposto dell’antecedente non avremo alcuna conclusione311.

GALENO, Intr. Mal, 19, p. 48, 23 segg. Kalbfleisch = SVF II, 247

E perciò non c’è bisogno ch’io indichi quelle forme raccolte da Crisippo nelle tre trattazioni sillogistiche, dal momento che sono inutili312; ho già dimostrato questo altrove, per esempio là dove ho parlato delle forme da lui chiamate concludenti; anche di queste alcune mi sono parse, e l’ho indicato, non essere un genere di sillogismi diverso e a sé stante, ma tali da poter essere spiegate come modificazioni di certe forme espressive, talvolta per trasposizione della conseguenza …313 Quanto ai ragionamenti detti «iposillogistici», si possono spiegare in base ad espressioni aventi lo stesso valore di quelle sillogistiche. Secondo quei filosofi vi sono poi infine ragionamenti che essi chiamano «ametodici», per mezzo dei quali si argomenta senza che vi sia assolutamente alcun discorso metodico314.

GALENO, De Hippocr. et Plat. plac., II, 3, p. 182 Müller = SVF II, 248

Ora, come si risolvano i sillogismi mediante due o tre forme tropiche e quelli che concludono in maniera indifferenziata315 o alcuni altri simili, che si valgono della prima o della seconda forma, è possibile a molti cogliere se si esercitino diligentemente, come è anche possibile certamente anche ad altri, a quelli che si valgono per la soluzione della forma terza e quarta. E in verità la maggior parte di costoro hanno la possibilità di risolverli in altra forma in maniera più concisa, come scrisse Antipatro316, oltre al fatto che tutta questa connessione di sillogismi costituisce una non piccola ricerca marginale intorno a cosa priva di utilità; di questo è attestazione pratica lo stesso procedere di Crisippo, il quale, per la dimostrazione dei suoi specifici principi dottrinali, nei suoi scritti non ha avuto mai bisogno di valersi di sillogismi di questo tipo. Ma come bisogna veramente distinguere le premesse scientifiche da quelle dialettiche, retoriche, sofistiche, non lo hanno mai scritto in maniera ragionevole Crisippo e quelli che a lui si rifanno, né appaiono averne fatto rettamente uso.

SESTO EMPIRICO, Adv. log., II, 443 = SVF II, 249

Quanto al dire che Crisippo non ammette che ci possano esser ragionamenti di una sola premessa, il che forse alcuni sosterranno in risposta a questi rilievi, è del tutto privo di senso. Non è necessario infatti obbedire alle espressioni di Crisippo come se fossero ordini ispirati dalla Pizia, né è possibile attenersi alla testimonianza di determinati uomini al fine di rifiutare qualcosa che invece secondo testimonianze citabili in contrario appaiono accettate: per esempio Antipatro, uno degli uomini più illustri della setta stoica, dice che è possibile ammettere anche ragionamenti di una sola premessa.

PLUTARCO, De comm. noi., 2, 1059d-e = SVF II, 250

Mi sembra che quest’uomo metta la massima diligenza a sovvertire Pesperienza comune: giacché quale concezione dimostrativa o quale anticipazione di prova non sovvertirebbe il negare che un ragionamento congiunto formato di opposti in forma indefinita317 sia un errore, e poi l’asserire che alcuni argomenti che hanno premesse vere e conseguenze valide possano anche avere opposti delle loro conclusioni che siano ugualmente veri?

SESTO EMPIRICO, Pyrrh. Hypot., II, 253 = SVF II, 275

E se quei dogmatici che si rifanno a Crisippo nella confutazione del sorite dicono che nel corso del ragionamento bisogna fermarsi e sospendere l’argomentazione, per non cadere in qualche assurdità, ciò sembra esser molto più conveniente a noi che facciamo professione di scettici e che fuggiamo con sospetto l’assurdità, il non cadere nella discussione delle premesse ma piuttosto sospendere l’argomentazione su ogni punto, fino a che non si abbia discussione completa di tutto il ragionamento.

SESTO EMPIRICO, Adv. log., I, 416 = SVF II, 276

Poiché nel sorite viene giustapposta alla rappresentazione catalettica giunta all’estremo una rappresentazione nel primo stadio e ancora difficile a distinguersi, Crisippo e i suoi dicono che, nel caso di rappresentazioni scarsamente differenziate, il sapiente dovrà fermarsi e sospendere il suo giudizio; là dove cade maggior differenza, dovrà assentire all’una delle rappresentazioni, quella che ritenga vera.

CICERONE, Acad. pr., 29, 93 = SVF II, 277

Crisippo ritiene che, nel caso del ragionamento per gradi, in virtù delle parole «se tre sia poco o molto», un po’ prima di giungere al «molto» sia il caso di arrestarsi (essi dicono «star tranquillo», r\a\)xà^uv)318.

SIMPLICIO, In Arisi. Categ., p. 105, 8 segg. Kalbfleisch = SVF II, 278

Vale la pena di chiedersi, a proposito di quelli che dànno alle idee consistenza reale e reale genesi, se si dovrà dire «queste cose sono». Anche Crisippo si pone la questione se delle idee si possa dire questo. Bisogna comprendere anche quale sia Fuso comune che gli Stoici fanno delle categorie di qualità universali, come siano presentati da loro i vari casi, e come presso di loro gli universali siano detti dei «non-qualcosa» (oOTLVOC), sì che, per l’ignoranza del fatto che non ogni sostanza significa un essere determinato, ne nasce un sofisma che verte intorno al concetto di «nessuno»319: lo schema di questa argomentazione è: se uno è in Atene, non è a Megara; ma l’uomo non è questo uno320. «Uno» non è in realtà l’universale; noi lo abbiamo accettato nel discorso nel puro senso di «qualcuno»; ma da questa argomentazione ha tratto il nome quel ragionamento ch’essi chiamano appunto «nessuno». Lo stesso avviene per quest’altro sofisma: «ciò che io sono, tu non sei; ma io sono un uomo; dunque tu non sei un uomo». In questo sofisma le espressioni io e tu hanno significato di individui, mentre «uomo» non si riferisce a nulla che sia particolare. L’errore consiste dunque nel fatto che non si è interpretato «qualcuno» nel suo senso proprio.

DIOGENE LAERZIO, Vitae philos., VII, 186 = SVF II, 279

Usava fare ragionamenti di questo tipo: «chi rivela i misteri ai non iniziati è un empio: ma lo ierofante rivela (i misteri) ai non iniziati; quindi lo ierofante è un empio». Oppure: «ciò che non è nella città, non è neppure nella casa; ma non vi è un pozzo nella città; quindi non vi è neppure nella casa». Oppure: «c’è un certo tipo di testa; tu non l’hai; vi è perciò una testa (che tu non hai); tu non hai quindi la testa». Oppure: «se non è a Megara, non è ad Atene; ma c’è un uomo a Megara; quindi non c’è un uomo ad Atene»321. Oppure: «ciò che tu dici passa per la tua bocca: ma tu dici ’carro’; ecco quindi che un carro passa per la tua bocca». Oppure ancora: «se tu non getti via una cosa, tu l’hai; ma tu non getti via le corna; quindi hai le corna». Alcuni dicono però che questi ragionamenti non sono di Crisippo, ma di Eubulide.

CICERONE, Acad. pr., 30, 96 = SVF II, 282

Che cosa te ne pare insomma di questa conclusione? «Se dici che ora c’è luce, e dici il vero, (c’è luce; ma tu dici in effetti che c’è luce, e dici il vero;) dunque c’è luce»322. Certo voi approvate questo genere di argomentazioni e trovate che la conclusione è assolutamente corretta. E quindi nel vostro insegnamento fate apprendere anzitutto questo modo di argomentare. Ma, o approvate tutto ciò che viene così argomentato, oppure dovrete riconoscere che quest’arte non esiste. Guarda un po’ se tu puoi approvare questa conclusione: «se dici che stai mentendo, ed è vero, menti. Ma dici di mentire e dici il vero: dunque menti». Chi potrebbe non approvarla, dopo aver approvato l’argomentazione di prima? Queste sono questioni poste da Crisippo, e da lui stesso non risolte.

GEROLAMO, Epist. LXIX ad Oceanum, 2, p. 621 Hilberg = SVF II, 281

…ricordandosi subito del sofisma di Crisippo: «se menti, e dici la verità dicendo che menti, menti»323.

CICERONE, Ad famil, IX, 4 = SVF II, 284

Sappi che, quanto ai possibili, io giudico al modo di Diodoro. E perciò, se tu verrai, sappi che è necessario che tu venga; se non è così, vuol dire che il fatto che tu venga è fra le cose impossibili. Vedi ora quale giudizio ti piace di più, se quello di Crisippo, o quello che Diodoro nostro324 non digeriva. Ma di queste cose parleremo quando avremo tempo libero: anche questo rientra in ciò che è possibile secondo Crisippo.

CICERONE, Acad. pr., 46, 143 = SVF II, 285

Nello stesso principio che i dialettici insegnano nella parte elementare della loro disciplina, come si debba giudicare ciò che sia vero o falso, se vi è un qualche nesso del tipo: «se è giorno, c’è luce», quanta materia di discussione! Diodoro, Filone325, Crisippo la pensano ciascuno diversamente. E del resto. Crisippo in quante cose non dissente dal suo stesso maestro Cleante?

PLUTARCO, De aud. poèt., 13, 34b = SVF II, 100

Crisippo ha spiegato rettamente l’uso di quelle espressioni che si dicono in senso ampio, mostrando come per esempio il concetto di utile si debba estendere a tutte le cose di tipo analogo. Quando Esiodo dice «non scomparirebbe nemmeno un bue, se non vi fosse un cattivo vicino»326, intende dire lo stesso di un cane o di un asino o di qualunque altro animale che possa scomparire. E quando Euripide dice: «qual’è il servo che è indifferente di fronte alla morte?»327 avrebbe potuto dire lo stesso anche della fatica o della malattia.

CICERONE, De finibus, IV, 3, 7 = SVF II, 288

Tutto questo genere, Zenone e i suoi seguaci … non vollero o non poterono curarlo … e certamente lo trascurarono. Tuttavia Cleante scrisse un’arte retorica, e così pure una Crisippo328; ma tali che chi desideri esser ridotto al silenzio, non ha che a leggere quelle.

QUINTILIANO, Inst. orat., II, 15, 34 = SVF II, 292

A questa sua realtà conviene benissimo la definizione «la retorica è la scienza del parlare bene». Infatti essa comprende in sé tutte le capacità del discorso e insieme i costumi dell’oratore, giacché non può parlar bene se non chi è buono. Lo stesso significato ha quella definizione di Crisippo, tratta da Cleante: «scienza del parlare rettamente». Ve ne sono anche altre del medesimo filosofo, ma si riferiscono ad altri problemi.

OLIMPIODORO, In Flatonis Gorgiam, p. 70, 1-7 Westerink329

Crisippo, aggiungendo a questa definizione «con rappresentazioni» diceva poi che «l’arte è una disposizione a procedere con metodo per mezzo di rappresentazioni». La retorica viene a ricadere sotto questa definizione: essa è infatti disposizione a procedere con metodo e ordine; perciò il retore prima si serve di proemi, poi della posizione preliminare della questione e della posizione vera e propria, prediligendo l’ordine anche nelle argomentazioni che seguono.

ANONIMO, Ars rhetorìca, I, p. 454 Spengel = SVF II, 296

L’epilogo, secondo quanto dice Platone nel Fedro330, deve avere per compito il ricordare le singole cose riassuntivamente, perché gli ascoltatori possano trarre una conclusione circa le cose dette. Crisippo è della stessa opinione: egli ritiene che l’epilogo debba constare di una sola parte.

FISICA

STOBEO, Eclog., I, 13, ic, p. 138-139 Wachsmuth = SVF II, 336

Crisippo dice che ciò che è causa è ciò per cui una cosa avviene. E questo è anche un corpo… Ciò che è causa è «ciò che», ciò di cui è causa è ciò che si verifica per mezzo di qualcos’altro. La causa è la ragione di ciò di cui è causa, o la ragione relativa a ciò che è causa in quanto è causa331.

SIRIANO, In Arisi. Metaph., p. 105, 21 segg. Kroll = SVF II, 364

Le idee, presso quegli uomini divini332, non erano riportate al livello dei nomi di uso comune, come credettero più tardi Crisippo, e Archedemo333 e i più fra gli Stoici; molte differenze sussistono fra le idee in sé e le cose che si dicono alla maniera ordinaria.

PROCLO, In pr. Enel. elem. librum, p. 395 Friedlein = SVF II, 365

Questo tipo di teoremi, ci dice Gemino, Crisippo paragonava alle idee. Come quelle circoscrivono la genesi di entità infinite in termini definiti, così anche in questi avviene la delimitazione di infiniti in luoghi definiti. Così l’uguaglianza si dimostra per mezzo di una simile delimitazione: immaginando che l’altezza dei lati paralleli rimanga la stessa per quanti infiniti parallelogrammi si possano costruire sulla stessa base, si dimostra che sono tutti uguali fra loro334.

PLUTARCO, De def. orac., 29, 426a-b = SVF II, 367

Non avviene qui fra noi che vi sia un corpo composto, fatto di più corpi separati, come una assemblea, un esercito, un coro? a questi Crisippo ritiene che sia proprio il vivere, il pensare, l’apprendere; ma che lo stesso avvenga per dieci o cinquanta, o cento cosmi che esistano nell’universo … l’essere cioè ordinati in vista di un’unica ragione … è impossibile.

GALENO, Meth. med. I, 2, X, p. 15 Kuhn = SVF II, 411

Ma se, portando gli Stoici in sinedrio, si desse loro il voto, in base alle dottrine che essi professano darebbero la corona a Ippocrate. Ippocrate è stato infatti il primo a introdurre il caldo, il freddo, il secco e l’umido, dopo di lui Aristotele ne diede la dimostrazione; infine Crisippo, con i suoi, accolse queste dottrine già beli’e fatte e non polemizzò con esse: anch’essi dicono che le cose sono miste di tali elementi, che questi agiscono e patiscono reciprocamente, che la natura è artefice, e così pure accolgono tutte le altre dottrine di Ippocrate sulla natura, ma al tempo stesso scarsa è la differenza della loro dottrina da quella di Aristotele. Poiché Ippocrate rettamente aveva detto che tutto il corpo è percorso da un solo soffio e da un solo fluire, e che tutte le parti degli esseri viventi collaborano concordemente fra di loro, sia gli Stoici che Aristotele accolgono questo punto; differiscono però fra loro in quanto Aristotele afferma che si compenetrano e si mischiano fra di loro solo le qualità, gli Stoici non solo le qualità ma anche le stesse sostanze.

STOBEO, Eclog., I, 10, 16e, pp. 129-130 Wachsmuth = SVF II, 413

Di Crisippo. Circa la sostanza degli elementi egli così insegna, seguendo l’iniziatore della setta Zenone: dice che gli elementi sono quattro, (fuoco, aria, acqua, terra, e da essi sono composti tutti quanti gli animali) e le piante335 e tutto il cosmo e quanto in esso è racchiuso; e che tutto si risolve poi in essi. (II fuoco)336 è detto elemento per eccellenza, per il fatto che da esso in primo luogo si generano le altre realtà, e in esso da ultimo dovranno fondersi e risolversi, mentre esso non conosce soluzione o risoluzione in altro…

Per tale ragione, il fuoco si dice elemento perfetto; non ha bisogno di unirsi con alcun altro. In base al discorso precedente, inoltre, è capace di produrre la formazione degli altri: dapprima infatti si verifica per condensazione la trasformazione del fuoco in aria, in secondo luogo di questa in acqua, in terzo luogo si procede analogamente, condensandosi ancor più densamente Pacqua in terra. In seguito, per processo opposto di fusione e dissoluzione, avviene la prima risoluzione della terra in acqua, poi in secondo luogo dell’acqua in aria, poi in terzo luogo dell’aria in fuoco. Fuoco si dice ogni tipo di sostanza ignea, e aria di sostanza aeriforme, e così similmente le altre cose. La nozione di elemento è trattata da Crisippo in tre forme: sotto un aspetto l’elemento per eccellenza è il fuoco, giacché di esso sono formate tutte le altre cose per mutamento, e in esso sono destinate a risolversi; sotto un altro aspetto, si parla di quattro elementi, fuoco, aria, acqua, terra (di essi infatti, da uno, da alcuni o da tutti insieme, sono formate tutte le altre realtà; da tutti e quattro gli esseri viventi e tutte le altre cose che sono sulla terra; da due, certe realtà quali ad esempio la luna, che è fatta di fuoco e di aria; da uno solo il sole, che è fatto di solo fuoco; il sole non è altro infatti che fuoco allo stato puro); sotto ancora un terzo aspetto, si dice elemento… (Egli dice elemento?)337 anche tutto ciò che è costituito originariamente in forma tale da dare generazione ad altro secondo un certo ordine razionale, arrivando a un termine ultimo, a partire dal quale avviene la risoluzione e la ripresa dello stesso ordine razionale. Egli diceva anche che simili definizioni circa l’elemento rispondono al fatto che esso è di per sé mobilissimo, ed è il principio, e la ragione (seminale)338 e la eterna capacità attiva che ha in sé natura tale da muovere se stessa, giù verso la dissoluzione e poi su di nuovo nel ritorno da questa, circolarmente, distruggendosi tutta in se stessa e da sé nuovamente ricostituendosi con ordine e processo razionale.

PROBO, In Vergila EcL, VI, 31, p. 10, 33-11, 4 Keil = SVF II, 413

Che tutto sia stato formato in secondo luogo da questi quattro elementi originari lo insegnano Zenone di Cizio, Crisippo di Soli, Cleante di Asso, che ebbero in ciò a iniziatore quell’Empedocle di Agrigento il quale così aveva scritto: «vi sono all’origine quattro radici di tutte le cose»339.

PLUTARCO, De primo frigido, 17, 9520 = SVF II, 429

Infatti anche Crisippo, credendo che l’aria sia il primo freddo in origine, dal momento che è oscuro, fece menzione di coloro che avevano detto che l’acqua si allontana maggiormente dall’aria dalla natura dell’etere; e volendo opporsi alla loro opinione, diceva: «così dovremmo dire che anche la terra è in origine il primo freddo, dal momento che è l’elemento che si allontana di più dall’etere», rigettando il loro discorso come non credibile e assurdo. A me sembra che attribuire queste cose alla terra sia ragionevole e credibile, se si sia preso l’inizio da quel punto che Crisippo applica in particolare all’aria: e quale è questo? l’essere essa la tenebra originaria (e il freddo originario)340.

PLUTARCO, De primo frigido, 9, 948d = SVF II, 430

Dal momento che il fuoco è insieme caldo e luminoso, la natura opposta a quella del fuoco deve essere fredda e oscura; al luminoso si oppone infatti la tenebra, come al caldo il freddo. Ciò che è oscuro dà turbamento alla vista, come ciò che è freddo al tatto, mentre al contrario il calore rallegra la sensazione di chi tocca come la luminosità quella di chi guarda. Quindi la tenebra originaria nella natura coincide anche con il freddo originario … Che l’aria sia il freddo originario, non è sfuggito neanche ai poeti: essi chiamano infatti l’aria tenebra: «era profonda l’aria presso le navi, e la luna / non era comparsa in cielo»341 e ancora: «essi, rivestiti di aria, visitano tutta la terra»342; e ancora: «subito divise l’aria e ricacciò la nebbia, / e il sole splendette: a tutti si mostrò la battaglia»343. Chiamano tenebra (xvraq) l’aria senza luce, come a significare che essa è «vuoto di luce» (xevòv cpàous), e nuvola (vécpo$) l’aria raccolta insieme e addensata, per negazione della luce (9^); e il luogo invisibile (àeiSrjs) e senza colore (axpooaxos) lo chiamano Ade e Acheronte. Come dunque, quando venga meno il raggio di luce, l’aria resta tenebrosa, e quando se ne vada il calore l’aria che rimane è fredda, essa in realtà di per sé non è altra cosa; e lo stesso Tartaro si chiama così per il suo essere freddo; lo rivela anche Esiodo, quando dice: «il Tartaro pieno d’aria»344 e si dice che chi ha freddo rabbrividisce e trema usando per questo il termine TOcpxapiCetv…

Dal momento che la distruzione non è altro che il cambiamento delle cose che si dissolvono ciascuna nel suo contrario, vediamo se si dice giustamente l’espressione «la morte del fuoco è la nascita dell’aria»345. In realtà il fuoco muore come un essere vivente, o spento con violenza consumandosi in se stesso. Lo spegnimento rende più manifesta la sua trasformazione in aria: il fumo infatti è una specie dell’aria, come dice Pindaro: «percuotendo l’aria col fumo fragrante di odore delle vittime»346 quando parla della vampa e dell’esalazione. E per non dire di altro basta pensare alla fiamma che viene meno per mancanza di alimento, come si può vedere ad esempio nelle lampade, ove la punta del fuoco si risolve in aria e caligine e tenebra. Già a sufficienza dimostra la trasformazione del calore in aria quel fumo freddo che si sparge intorno a coloro che escono da un bagno caldo o a vapore, in opposizione naturale col fuoco; il che consegue all’essere l’aria originariamente tenebre e freddo…

Di tutte le cose che avvengono nei corpi per via del freddo l’irrigidimento è la cosa più terribile e violenta: essa non è un’affezione propria dell’acqua, ma è opera dell’aria: di per sé in fatti l’acqua è diffusa, non compatta, non capace di stare insieme, ma si indurisce e si rapprende solo quando è compressa dall’aria, per il freddo che è proprio di questa; perciò si dice: «se noto chiamerà borea, subito nevicherà»347. Il vento di noto infatti provvede l’umidità come materia, e l’aria di borea sopravvenendo la fa congelare.

Questo lo si comprende particolarmente se si guarda ai fiocchi di neve, i quali cadono lievemente così perché comprendono in sé ed esalano aria fredda e leggera. Aristotele dice che perfino le punte dei dardi fatte di piombo si liquefanno e si sciolgono per via del ghiaccio e del gelo invernale, e vede in questo solo un effetto dell’acqua; ma è l’aria, sembra evidente, che facendo rapprendere insieme i corpi per via del freddo li irrigidisce e li spezza.

TEMISTIO,Paraphr. in Arisi, phys., p. 104, 14 segg. Schenkl = SVF II, 468

Ma in tal modo si va incontro a quella ch’è la cosa più assurda: un corpo passerà attraverso un altro corpo per tutta la sua estensione e due corpi occuperanno lo stesso luogo. Se infatti anche il luogo è un corpo, ed è corpo tutto ciò che sta in esso, ed entrambi hanno uguali dimensioni, il corpo sarà in un altro corpo uguale. Questo lo si ricava dalla dottrina di Cri-sippo e degli altri seguaci di Zenone348.

IPPOLITO, Refuiationes, 21, Dox. Gr., p. 571 = SVF II, 469

(Crisippo e Zenone) supposero che tutte le cose siano corpi e che un corpo possa passare attraverso un altro, ma anche che vi sia distruzione di essi; e che tutto sia pieno, e che non vi sia alcun vuoto.

ALESSANDRO DI AFRODISIA, De mixtione, p. 216, 1 sgg. Bruns = SVF II, 470

Tra coloro che dicono essere la materia assolutamente una, soprattutto gli Stoici sembrano fare particolari distinzioni circa la mescolanza. Ed essendovi fra di loro varietà di opinioni (alcuni dicono che la mescolanza si verifica in un modo, altri in altro), tuttavia l’opinione che fra di essi sembra trovar maggior lode è quella sostenuta da Crisippo. Di quelli che vengono dopo, gli uni concordano con Crisippo, gli altri, che hanno potuto in seguito ascoltare l’opinione di Aristotele, dicono circa la mescolanza molte cose già dette da quello; fra costoro è Sosigene, compagno di Antipatro349.

STOBEO, Eclog., I, 17, 4, pp. 153-155 Wachsmuth (Dox. Gr. p. 463) = SVF II, 471

Crisippo sosteneva costantemente questo: che l’essere è spirito che muove se stesso in sé e da sé, o spirito che muove se stesso in senso progrediente e regrediente. Lo si concepisce come spirito per il fatto che è aria che muove se stessa; una cosa analoga avviene per l’etere, sì che per essi si può fare un discorso comune. A un simile movimento credono solo quelli per i quali la realtà intera è suscettibile di moto e di mescolanza, di unione, commistione, fusione naturale e altri fenomeni analoghi. Gli Stoici ritengono infatti che siano differenti fra di loro la giustapposizione, la mistione, la commistione, la fusione. Giustapposizione (napàOecnc) è contatto fra i corpi mediante le superfici, come vediamo avvenire in un mucchio dove siano contenuti grani, orzo, fave, o altre cose simili, oppure in mucchi di pietruzze o di sabbia. Commistione (fjufo) è compenetrazione di due o più corpi, rimanendo intatte le qualità adessi congeneri, per esempio il fuoco e il ferro che si arroventa: per realtà siffatte si verifica una totale compenetrazione. Così pure avviene per le nostre anime: esse sono protese attraverso tutta Pestensione dei nostri corpi; gli Stoici credono infatti che in generale un corpo possa estendersi attraverso un altro. Chiamano poi mescolanza (xpocois) quella che avviene fra due o più corpi umidi, rimanendo le qualità loro proprie (la mistione può avvenire anche fra realtà secche, come il fuoco e il ferro, oppure fra l’anima e il corpo che la contiene; la mescolanza invece solo fra realtà umide350). Dalla mescolanza, infatti, sono messe in risalto le qualità di ciascuno dei corpi che si mischiano, come vino, acqua, miele, aceto e simili; e che in simili mescolanze rimangano sussistenti le qualità dei corpi mischiati, è provato dal fatto che spesso è poi possibile artificialmente separar questi gli uni dagli altri. Se qualcuno, per esempio, immerga in un vino misto con acqua una spugna intrisa di olio, Pacqua si separerà dal vino, perché essa correrà verso la spugna. Fusione (auyxual?) di due o più qualità è invece il cambiamento di queste nei corpi che dà luogo alla nascita di un’altra qualità differente da esse, come si ottiene per esempio mischiando fra di loro unguenti e farmaci medicinali.

ALESSANDRO DèAFRODISIA, De mixtione, p. 216, 14 segg. Bruns = SVF II, 473

L’opinione di Crisippo sulla mescolanza è la seguente: egli suppone che tutta la realtà sia tenuta unita da un soffio che la percorre tutta, in virtù del quale il tutto sta insieme, resta unito ed è concorde nelle sue parti. E quanto ai corpi che in essa si mischiano, opina al modo seguente. Le mescolanze per giustapposizione si verificano quando due o più sostanze sono poste nello stesso luogo e collocate le une accanto alle altre come per contatto estrinseco351 conservando ciascuna in un simile accostamento, per tutto il suo perimetro, ogni sua essenza e proprietà; così avviene, tanto per esemplificare, dei chicchi di grano o di orzo posti gli uni accanto agli altri. Le mescolaze per fusione si verificano quando per tutte le sostanze si distruggono reciprocamente le qualità, come si dice che avvenga dei farmachi medici, e per la distruzione delle qualità che si mischiano viene a crearsi un altro e diverso corpo. Dice che avvengono poi certi tipi di mescolanze quando tutta quanta la sostanza di certi corpi per tutta la sua estensione e le qualità di questa si compenetrano reciprocamente, e avviene che in una mescolanza del genere rimangano sussistenti sia la sostanza qual era in precedenza sia le qualità: questo è quel tipo che chiama in senso proprio una mescolanza (xpáaiq). Di tutti i tipi di commistione, solo questa mescolanza, egli dice, è quella che permette che due corpi si compenetrino a vicenda per tutta la loro estensione in modo da conservare ciascuno, nel loro mischiarsi, la sostanza che gli è propria e le qualità che sono in essa: infatti in questo caso è proprio dei corpi commisti il potersi nuovamente separare l’uno dall’altro, il che avviene solo nel caso che nella mescolanza i misti conservino ciascuno la propria natura… Che nelle mescolanze ci siano tali differenze, egli cerca di provarlo per mezzo delle nozioni comuni (queste infatti, afferma, sono il massimo criterio della verità che noi possediamo352). Noi abbiamo infatti una certa rappresentazione in base alle cose che stanno insieme in virtù di un legame estrinseco, un’altra diversa delle cose reciprocamente fuse, che hanno perduto le proprietà iniziali, un’altra ancora delle cose mischiate che si sono sì compenetrate del tutto fra di loro, ma in maniera tale da conservare ciascuna la natura propria; e non avremmo tale differenza nelle nostre rappresentazioni se tutte le cose commiste fossero semplicemente giustapposte per contatto estrinseco353. E suppone che una simile compenetrazione dei composti possa avvenire quando i corpi penetrano l’uno dell’altro, sì che in essi non vi è nessuna parte che non partecipi di tutte le proprietà di un simile misto; se non fosse così non avremmo una mescolanza, ma soltanto una giustapposizione… Quelli che sono stati gli iniziatori di una simile dottrina, offrono della loro convinzione prove basate sul fatto che molti corpi conservano le loro proprietà pur essendo manifestamente formati di particelle più o meno piccole e più o meno grandi: si può vedere ciò, per esempio, dall’incenso, il quale nelPesalare, pur assottigliandosi, conserva al massimo le sue proprietà; e vi sono anche cose che, pur non essendo di per sé capaci di raggiungere certe dimensioni, pure vi arrivano con l’aiuto di altre; l’oro, per esempio, in virtù della sua commistione con determinati farmaci, si fonde al massimo e si assottiglia fino a un punto al quale non riuscirebbe ad arrivare di per sé. Anche noi, quelle cose che non riusciremmo ad effettuare da noi stessi, le effettuiamo con l’aiuto di altri: agganciandoci gli uni gli altri riusciamo a traversare i fiumi e con l’aiuto di altri portiamo pesi che, se fossimo soli, non ci riuscirebbe di portare dato il loro peso incombente. Anche le viti, che di per sé non riescono a star ritte, riescono a starci quando sono intrecciate le une con le altre. Stando così le cose, essi dicono, non c’è nulla di strano nel fatto che alcuni corpi così aiutantisi reciprocamente si uniscano poi del tutto, sì che, pur conservandosi con tutte le proprietà loro connaturate, si compenetrino reciprocamente per tutta la loro estensione, anche se ve ne sono alcune che sono minori di volume e tali che non possono arrivare a fondersi fino a tal punto conservando insieme tutte le qualità proprie: così per esempio anche una coppa di vino si mischia con una grande quantità di acqua e da questa è aiutata a estendersi per un volume così vasto… Che le cose stiano così, lo confermano prove evidenti, per esempio il fatto che l’anima, pur avendo una sussistenza propria, così come dal canto suo il corpo che la accoglie, scorre per tutto il corpo conservando però, nella mistione con esso, la natura sua propria: infatti nessuna parte di un corpo che contenga un’anima è inanimata. Similmente avviene per la natura delle piante; e, per quelle cose che sono tenute insieme da una disposizione, si può dire lo stesso di tale disposizione354. Anche il fuoco, dicono, scorre per tutta l’estensione del ferro, pur conservando entrambi la propria natura. Quanto ai quattro elementi, essi dicono che due di questi, il fuoco e l’aria, leggeri e sottili e facili alla tensione, scorrono attraverso gli altri due, l’acqua e la terra, che sono invece spessi nelle loro parti, e pesanti, e privi di tensione, e li penetrano per tutta la loro estensione, conservando però gli uni e gli altri la propria natura e la propria consistenza. E i farmaci nocivi e rovinosi e gli odori di questo stesso tipo, dicono che si mescolano alle cose ne sono affette anch’essi diffondendosi per tutta la loro estensione. Crisippo dice che la luce si mischia così con l’aria; e in generale questa dottrina della mescolanza è di Crisippo e di quelli che si attengono alle sue teorie.

ALESSANDRO DèAFRODISIA, De mixtione, p. 213, 2 segg. Bruns = S VF II, 481

Come si potrebbe accettare l’affermazione che, in una mescolanza siffatta, ciascuno dei corpi misti possa conservare la sua superficie originaria? e in maniera tale che nessuna delle parti che li compongono di fatto sia separata di per sé da qualunque altra, ma tuttavia ciascuna conservi la superficie che aveva prima di entrare nella mescolanza? Questo che Crisippo sostiene supera anche le stranezze dei miti; e così pure il fatto che le cose mischiatesi possano poi nuovamente separarsi355.

AEZIO, Plac., I, 16, 4, Dox. Gr. p. 315 = SVF II, 482

Crisippo sosteneva che tutti i corpi possono esser divisi all’infinito, e così pure quelle cose che assomigliano ai corpi, come la superficie, la linea, il luogo, il vuoto, il tempo; e se questi si possono dividere all’infinito, ne risulta che un corpo non può esser composto da corpi infiniti, e così neanche una linea, una superficie, né il luogo, (né il vuoto né il tempo)356.

DIOGENE LAERZIO, Vitae philos., VII, 150 = SVF II, 482

La materia subisce affezioni, come quegli dice. Se fosse immutabile, non nascerebbero da essa le cose in divenire. Di qui c(onseg)ue il fatto che esiste la divisione all’infinito: ma Cri-sippo dice che essa è infinita (e non che va all’infinito:) non c’è infatti un infinito fino al quale possa procedere la divisione; piuttosto essa è tale da non potersi afferrare con la mente357.

PLUTARCO, De comm. not., 38, 1079b = SVF II, 483

Dice Crisippo: «se ci chiediamo se non abbiamo parti, e quante, e queste a loro volta di quali e quante parti siano composte, dapprima facciamo una certa suddivisione, ponendo una certa zona di compattezza, formati come siano da testa, torace, gambe; questo sarebbe quanto ci si chiede e si indaga. Ma se poi spingiamo fino in fondo la ricerca, fino cioè a quelle che sono le parti ultime, non ci si può contentare di addurre simili argomenti: si deve dire che noi non constiamo di determinate parti e analogamente che non constiamo né di una quantità definita di esse né di una indefinita»358.

PLUTARCO, De comm. not., 39, 1079d = SVF II, 489

Oltre a ciò, accumulando sciocchezze, ancora sostiene che «se una piramide si compone di triangoli, vuol dire che le facce di essa che si inclinano lungo il lato di congiunzione sono diseguali, tuttavia non sporgono là dove sono più grandi». Così egli si attiene alle nozioni comuni! Se c’è qualcosa di più grande che tuttavia non oltrepassa ciò di cui è più grande, ci sarà an che qualcosa di più piccolo che non è oltrepassato; e poiché Fuguale non è né in eccesso né in difetto, ciò vorrà dire che l’uguale si identificherà col disuguale, il maggiore non sarà più maggiore, il minore non più minore359. Guarda in quale modo egli ha cercato di ribattere alla questione che Democrito aveva posta da un punto di vista rispondente a natura e a ragione360: «se un cono venisse tagliato da un piano parallelo alla sua base, come bisognerebbe pensare che siano le superfici nascenti da questo taglio, uguali o disuguali?» se disuguali, essi renderebbero il cono irregolare, facendogli assumere una forma con incisioni a mo’ di gradino e numerose asperità; se uguali, uguali sarebbero i tagli e così il cono verrebbe ad assumere le proprietà del cilindro, che è composto di superfici rotonde non diseguali ma uguali fra loro; il che è manifestamente assurdo. A questo punto Crisip-po afferma che Democrito non ha saputo comprendere, e che in realtà le superfici non sono né uguali né disuguali, ma che proprio per questo loro non essere uguali né disuguali sono disuguali fra loro i corpi (= le sezioni del cono)361.

STOBEO, Eclog., I, 19, 3, p. 165 Wachsm. (= ARIO DIDIMO, Dox. Gr., p. 459) = SVF II, 492

Crisippo dice che il movimento è un cambiamento rispetto al luogo, interamente o in parte: oppure una trasposizione da luogo a luogo, interamente o in parte. O in altra forma: il movimento è un cambiamento di luogo o di figura; il moto dei corpi celesti è un movimento rapido; Pimmobilità si può definire sia assenza di movimento, sia disposizione di un corpo a restare uguale a se stesso e nello stesso stato, prima e dopo rispetto a un determinato punto. In più modi si possono intendere sia il movimento sia Pimmobilità, di cui egli, nell’intento di chiarirne il significato, dà varie definizioni. I movimenti originari sono due, quello diritto e quello ricurvo; per la mistione di questi si verificano movimenti diversi e di vario tipo.

GALENO, De nat. fac., I, 2, Scr. Min., III, p. 103 Helmreich = SVF II, 495

Se non sanno tutte le cose che Aristotele e Crisippo dopo di lui hanno scritto sul mutamento che avviene per tutta la sostanza, bisogna invocare questi per rispondere ai loro scritti362.

STOBEO, Eclog., I, 18, 4d, p. 161 Wachsmuth (ARIO DIDIMO, Dox. Gr., p. 460) = SVF II, 503

Crisippo affermò che il luogo è lo spazio occupato da una certa realtà per tutta la sua estensione, o che è ciò che è suscettibile di essere occupato completamente da una o più entità. Se di quello spazio suscettibile di essere occupato da una qualsiasi realtà una parte è occupata e un’altra no, il tutto nel suo insieme non può chiamarsi né vuoto né luogo, ma è un qualcos’altro non definito da nome: il vuoto infatti è simile ai vasi vuoti, il luogo a quelli pieni; quanto poi a quello spazio che chiamiamo xPa363) può dirsi quello che sovrabbonda rispetto nota b: Crisippo intendeva probabilmente dire che i concetti di uguale e disuguale non si applicano ai piani taglianti, ma solo alle parti o segmenti del cono risultanti dal taglio. Anche qui Plutarco ha forzato i toni giocando sull’ambiguità della soluzione crisippea. al contenuto e quasi un vaso che sia più grande rispetto al corpo che si trova in esso, oppure un corpo più grande che ha funzione di recipiente. Il vuoto si dice essere infinito; tale è quello che sta fuori del cosmo, mentre il luogo è delimitato, per il fatto che nessun corpo è infinito nelle sue dimensioni. E così come ciò che ha corpo è sempre delimitato, ciò che è incorporeo è indefinito: senza limiti sono il tempo e il vuoto. Come il nulla non può costituire alcun limite, così non c’è un limite a quel nulla che è vuoto. Esso è privo di limiti in virtù della sua stessa essenza; riceve una delimitazione solo se viene riempito, ma, se sia rimosso ciò che lo riempie, non è pensabile un limite che gli sia proprio.

TEMISTIO, Paraphr. in Arisi. Phys., p. 113, 8 segg. Schenkl = SVF II, 506

Ne deriva che non è possibile dimostrare che l’intervallo (Stàcrurpa) è uguale al luogo. Intervallo è ciò che si concepisce come intermedio fra i confini del recipiente, per esempio la parte centrale nella superficie cava di un’urna. Questa è una antica opinione, che ben si addice a coloro che hanno ammesso il vuoto: la sostenne Crisippo con il coro dei suoi seguaci, e più tardi364 Epicuro.

STOBEO, Eclog., I, 18, 420, p. 106 Wachsmuth (ARIO DIDIMO, Dox. Gr., p. 461) = SVF II, 509

Crisippo dice che il tempo è un intervallo del movimento, per cui talvolta lo si dice misura della velocità e della lentezza; oppure che è intervallo conseguente al movimento del cosmo, giacché secondo il tempo le singole realtà si muovono ed esistono; a meno che non si voglia poi addurre del tempo una doppia definizione, come si usa della terra e del mare e del vuoto, considerati nella loro totalità o nelle loro parti. Come infatti il vuoto è infinito in tutte le direzioni, anche il tempo è infinito nei due sensi: infiniti sono infatti il passato e il futuro. E questo dice con la più grande evidenza come non esista il tempo in assoluto. Dal momento che esiste la divisione all’infinito per le realtà continue, secondo tale divisione anche il tempo ammette una divisibilità che va all’infinito: sì che non esiste alcun tempo che possa dirsi tale in senso perfetto, ma si parla di tempo in senso corrente. Quello che esiste realmente, egli dice, è solo il tempo attuale: il passato e il futuro sono, ma non esistono365. Si può dire del resto ugualmente anche dei predicati: esistono veramente quelli che indicano cose che avvengono attualmente: il passeggiare esiste realmente quando io passeggio, quando mi pongo a giacere o sto seduto non esiste.

SIMPLICIO, In Arisi. Categ., p. 350, 15 segg. Kalbfleisch = SVF II, 510

Tra gli Stoici, Zenone disse che il tempo è semplicemente intervallo del movimento; ma Crisippo precisava che lo è del movimento cosmico366. Egli non unisce queste due definizioni in una sola, ma dà una sola definizione, e avente un carattere suo proprio e specifico per la negazione delle altre.

COSMOLOGIA

STOBEO, Eclog., I, 21, 5, p. 184 Wachsmuth (ARIO DIDIMO, Dox. Gr., p. 465) = SVF II, 527.

Crisippo afferma che il cosmo è un complesso formato da cielo, terra, e dalla natura propria di questi; oppure dice anche che è un tutto organico composto degli dèi, degli uomini e delle cose che sussistono per opera degli uni e degli altri. Sotto un altro aspetto, cosmo è anche la divinità per cui avviene e si compie l’ordinamento del tutto. Del cosmo così definito secondo il suo ordinamento, una parte si muove circolarmente intorno al centro, un’altra parte resta immobile: si muove circolarmente l’etere, resta invece immobile la terra, con le zone umide che sono su di essa e l’aria. La parte più spessa della materia universale è infatti per natura ciò che fa da sostegno a tutto il resto, così come lo sono nell’animale le ossa; ed essa è chiamata terra. Intorno a questa scorre l’acqua in forma sferica, poiché si trova a possedere una forza omogenea. Poiché la terra ha alcune sporgenze anomale che si elevano attraverso l’acqua, queste prendono il nome di isole; quelle fra di esse che hanno maggior estensione sono chiamate terra ferma, per l’ignoranza che si ha del fatto che anche queste sono circondate di ampie distese di mare. L’aria evapora dall’acqua per esalazione, e scorre rutt’intorno in forma sferica; al di sopra di questa sta l’etere, che è più leggero e sottile. Quello che si definisce cosmo in base al suo ordinamento, si suddivide in queste diverse nature.

L’elemento che si volge circolarmente intorno ad esso si chiama etere, e in questo sono collocati gli astri, erranti e non erranti, divini per natura, animati, governati da provvidenza. Inconcepibile alla mente è la moltitudine degli astri non erranti; invece gli erranti sono sette di numero; tutti gli astri erranti sono molto più piccoli dei non erranti. Questi ultimi sono disposti su una superficie, cosa che è anche manifesta alla vista; invece gli erranti vanno dall’una all’altra sfera367; tutte le sfere degli erranti sono poi contenuti dentro la sfera dei non erranti. La più alta delle sfere degli astri erranti, subito dopo quella degli altri, è la sfera di Crono; poi viene quella di Zeus; poi quella di Ares; di seguito quella di Ermete, quella di Afrodite, quella del Sole, poi infine quella della luna che confina con l’aria; per questa ragione tale astro ha un aspetto più simile a quello dell’aria, e la forza che emana da esso si estende alle regioni che circondano la terra. Sotto la luna c’è la sfera dell’aria che si muove di per sé, poi quella dell’acqua, da ultimo quella della terra, posta nel punto medio del cosmo: questo è al fondo dell’universo, ma da esso il tutto si diparte verso l’alto in circolo in ogni direzione368.

DIOGENE LAERZIO, Vitae Philos., VII, 143 = SVF II, 531

Che il mondo sia uno lo dice … anche Crisippo.

PLUTARCO, De Stoic. rep., 44, io54b = SVF II, 539

Che aU’infuori del cosmo c’è un vuoto infinito, e che l’infinito non ha né principio, né fine, né mezzo, è detto da lui in più luoghi. In base a questo motivo soprattutto essi negano che vi sia quel moto all’ingiù supposto da Epicuro per gli atomi: non c’è infatti nell’infinito alcuna differenza, per cui possa concepirsi un moto verso l’alto e uno verso il basso.

TEMISTIO, Paraphr. in Arisi. Phys., p. 429, 130, 13 segg. Schenkl = SVF II, 553

Bisogna chiedere questo a Crisippo e ai suoi, perché mai il cosmo non è ugualmente trascinato verso qualsiasi parte del vuoto, per quale ragione essi vogliono trattenerlo al suo posto? Riguardo al non venir smembrato in più parti, potrebbe bastare la sua tendenza interna a tenerlo insieme; ma quanto al rimanere tutto intero al suo posto in base a questa stessa tendenza interna, come può essa far sì che ciò avvenga?

ACHILLE, Isagoge, 4, p. 32 Maass = SVF II, 555

Sarebbe bene dar retta a Crisippo quando questi dice che la struttura del tutto consta di quattro elementi, e che causa del suo permanere immobile è l’equilibrio369. Poiché vi sono due corpi pesanti, la terra e l’acqua, e due leggeri, l’aria e il fuoco, ne risulta che causa dell’ordinamento del tutto sia la loro mistione. Se il cielo fosse tutto pesante, si muoverebbe verso il basso, e se tutto leggero verso l’alto; invece rimane fermo per il fatto che l’elemento pesante e l’elemento leggero si equilibrano. L’etere e il cielo — siano essi la stessa cosa o differenti — sono al di fuori, e hanno forma sferica. Dopo di essi, all’interno, vi è l’aria, anch’essa disposta sfericamente intorno alla terra. Più ancora all’interno c’è una terza sfera, quella dell’acqua, intorno alla terra, intermedia fra questa e l’aria; nel luogo che sta in mezzo a tutto è la terra, che ha il posto e la grandezza del centro, come in una sfera. Le altre tre o quattro sfere girano intorno; la terra sola sta immobile.

…Quattro dunque essendo gli elementi, avviene che il fuoco e l’aria, cioè i più leggeri, hanno l’impulso a muoversi verso l’alto e ruotano intorno… Che poi terra e acqua siano pesanti, e con tendenza a muoversi verso il basso, è cosa che non ha bisogno di prova, perché l’esperienza stessa lo insegna.

…Per dire che la terra è immobile essi si valgono di questo paragone: se qualcuno, dicono, gettasse in un sacchetto un grano di miglio o una lenticchia, e poi soffiasse riempiendo il sacchetto d’aria, accadrebbe che il grano, salendo verso l’alto, verrebbe a trovarsi nel centro dell’otre; allo stesso modo la terra, spinta da ogni parte dall’aria, sta in equilibrio al centro del tutto e ivi resta. Oppure se qualcuno, prendendo un qualsiasi corpo, lo legasse da tutte le parti con corde e lo desse da tirare ad alcuni diligentemente, avverrebbe che, tirato ugualmente da ogni parte, starebbe fermo e immobile.

STOBEO, Eclog., I, 20, ie, p. 171 Wachsmuth (ARIO DIDIMO, Dox. Gn, p. 68) = SVF II, 596

Zenone, e Cleante e Crisippo ritengono che la realtà del tutto si muti in fuoco come se questo fosse seme, sì che da esso nuovamente debba poi rinascere l’ordinamento del tutto, nella stessa forma che aveva precedentemente.

EUSEBIO, Praep. evang., XV, 18, 1-3 (ARIO DIDIMO, Dox. Gr. p. 468) = SVF II, 596

Così gli stoici pensano circa la conflagrazione universale. I più antichi filosofi di questa setta ritengono che tutto diventi etere370 in determinati lunghissimi periodi, e che tutto si dissolva in fuoco etereo… Da ciò è evidente che Crisippo non ha usato questo termine nel senso di distruzione, ma in quello di cambiamento nel contrario. Quando essi parlano di una distruzione che avvenga in lunghissimi periodi per mezzo del fuoco, essi non prendono il termine distruzione in senso assoluto, parlando della dissoluzione del tutto, che chiamano conflagrazione; ma usano il termine distruzione volendo intendere un cambiamento di natura. Ifilosofi della Stoa ritengono che l’intera realtà del tutto si cambi in fuoco come nel seme, sì che da questo nasca poi nuovamente l’ordinamento così come era in precedenza. Questa teoria la sostennero per primi i più antichi di quella setta, Zenone, Cleante, Crisippo.

FILONE ALESSANDRINO, De aternitate mundi, VI, pp. 100-101 Cohn-Reiter = SVF II, 611

Di necessità il corso deve mutarsi in fiamma o in luce; in fiamma credeva Cleante; in luce, Crisippo371.

PLUTARCO, De comm. not., 35, ioyyb = SVF II, 618

Ma dicono che il fuoco è di volta in volta come il seme dell’universo372, e che dopo la conflagrazione questo si muta come in seme, con una diffusione assai ampia e riduzione della massa corporea, e tale che occupa tutta una parte del vuoto con uno spazio più esteso, distribuendosi per tutta la sua grandezza; al suo rinascere, questa estensione di materia si ritira in se stessa e si rapprende, sommergendosi e contraendosi nel processo del rinascere.

FILONE ALESSANDRINO, De aetern. mundi, 19, 24, VI, p. 101. Cohn-Reiter = SVF II, 618

Guarda ora, come dice Crisippo, come avvenga la rinascita del nuovo ordinamento del mondo, per il fatto che quel fuoco che dovrà nuovamente riformare il mondo ha proprietà di seme; le teorie filosofiche che ha esposte a riguardo di esso non sono false, che cioè la nascita avviene da seme e in seme avverrà la risoluzione, che inoltre il cosmo ha la natura di un animale ragionevole, non solo animato, ma dotato di pensiero e inoltre saggio; ma da queste cose egli fa derivare poi il contrario di quello che intende, che cioè il mondo non avrà mai fine.

CICERONE, De nat. deor., II, 14, 38 = SVF II, 641

Bene dice quindi lo stesso Crisippo, il quale, unendo insieme fra loro le cose simili, insegna che è superiore tutto ciò che si trova nelle realtà che sono perfettamente compiute, per esempio in un cavallo piuttosto che in un puledro, in un cane piuttosto che in un cucciolo, in un uomo piuttosto che in un fanciullo; e perciò, quello che per tutto il mondo è perfettamente compiuto, deve valere come assolutamente perfetto. Nulla è più perfetto dell’universo, e nulla è superiore alla virtù: vi deve essere quindi una virtù propria del mondo nel suo insieme. Né la natura dell’uomo è perfetta, tuttavia in essa si compie la virtù: quanto più facilmente quindi ciò non avverrà per l’universo! In esso è quindi la virtù, e dunque in esso il sapiente, per questa ragione, è un essere divino.

EUSEBIO, Praep. evang., XV, 15, 8 (ARIO DIDIMO, Dox. Gr. p. 465) = SVF II, 642

Ad alcuni di questa setta sembrò che la terra sia la parte direttiva dell’universo373. Ma Crisippo diceva che l’etere, in quanto è la parte più pura e raffinata di esso, è anche la più mobile, e quella che dirige tutto il moto circolare del cosmo.

STOBEO, Ed, I, 25, 6 (ARIO DIDIMO, Dox. Gr., p. 467) = SVF II, 652

Crisippo dice che il sole è un’esalazione accesa dalle acque marine, dotata di pensiero, e quanto alla figura di forma sferica374.

AEZIO, Plac, II, 29, 8, Dox. Gr., p. 359 = SVF II, 677

Crisippo dice che la luna è un’accensione raccolta che proviene dal sole, di natura intelligente, che si forma dall’esalazione proveniente dalle acque potabili, perché da queste stesse trae il suo nutrimento; ed ha forma sferica. Si chiama «mese» il circuito del suo corso. Il mese è ciò che della luna appare a noi, o la luna stessa in quanto ci appare per una sua parte.

STOBEO, Eclog., I, 26, 3, p. 221 Wachsmuth = SVF II, 678

Crisippo diceva che l’eclissi di luna si verifica quando questa si trova in posizione opposta alla terra e viene a cadere nella sua ombra.

STOBEO, Eclog., I, 8, 42a, p. 106 Wachsm. (ARIO DIDIMO, Dox. Gr., p. 461) = SVF II, 693

Di Crisippo… La primavera è una stagione dell’anno commista di inverno che viene meno e di estate che comincia; oppure è la stagione che viene dopo l’inverno e prima dell’estate. L’estate è quella stagione dell’anno in cui maggiormente si fa sentire l’effetto della vampa del sole. L’autunno è la stagione dell’anno che viene dopo l’estate ed è commista dell’inverno che la segue. L’inverno è la stagione dell’anno in cui sente più l’effetto del freddo, o più precisamente del freddo che viene dall’aria. In ogni anno ci sono solo due giorni di uguali proporzioni (equinozi) e due rivolgimenti (solstizi): i primi son quelli in cui il giorno e la notte sono uguali, e di questi uno si verifica in primavera, l’altro in autunno; i secondi si verificano l’uno in estate, l’altro in inverno.

STOBEO, Belog., I, 31, 17, p. 245 Wachsmuth (ARIO DIDIMO, Box. Gr., p. 468) = SVF II, 701

Diceva Crisippo che la nebbia è una nuvola diffusa, oppure aria che ha un certo spessore; la rugiada è umidità che vien giù dalla nebbia; la pioggia è una incursione di acqua dalle nubi; la grandine è frantumazione di acqua condensata; il rovescio è caduta violenta di acqua in grande massa; l’acqua che si condensa sopra la terra è il ghiaccio, rugiada condensata la brina.

AEZIO, Plac., III, 3, 13 Box. Gr., p. 369b = SVF II, 703

Crisippo diceva che il lampo è una accensione delle nubi sfregate le une contro le altre oppure rotte dal vento, il tuono è il rumore che esse fanno; tuono e lampo si verificano insieme, ma noi ci accorgiamo prima del lampo perché la vista è più acuta che non l’udito. Quando poi sopraggiunge un moto di vento molto violento e infuocato, si verifica anche il fulmine; quando il vento spira più raccolto e meno violento un pre-stère; quando sia meno infuocato, un tifone375.

GALENO, Be foetuum formatione, 3, IV, p. 665 Kühn = SVF II, 712

E bisogna porsi qualche domanda circa la generazione delle piante; in questo campo una cosa va saputa necessariamente, di quali e quante cose necessita il germoglio, dal momento che è governato da una sola anima, come avviene nelle piante. Quando non ci poniamo precisamente questo come problema, noi siamo usi chiamare una tale anima col nome di natura, nome che diamo alla comune sostanza del tutto, come sostennero in minuziose ricerche Crisippo e i suoi.

GALENO, De foet. format., 4, IV, p. 674 Kuhn = SVF II, 761

Che cosa sostennero Crisippo e gli altri filosofi stoici, e anche peripatetici se non che il cuore di tutte le parti dell’essere vivente è quella che nasce per prima, e da essa poi nascono tutte le altre, e che ad essa, come al primo organo che sia stato foggiato, spetta di essere il principio delle vene e dei nervi?376

GALENO, De foet. format., 4, IV, p. 698 Kuhn = SVF II, 761377

Avanzano in primo luogo l’ipotesi che il cuore si sia formato per primo; ne consegue la seconda ipotesi, che sia stato il cuore a formare a sua volta le altre parti (come se chi lo ha formato fosse morto e non esistesse più!); poi di seguito adducono come conseguenza che in esso risiede la parte della nostra anima che è capace di deliberare, e poi, se vi risiede questa, anche, essi dicono, l’altra che concepisce i desideri dei cibi, delle bevande, dei piaceri amorosi, delle ricchezze, e infine tutte le facoltà degli impulsi e dell’ira.

PLUTARCO, De comm. not., 44, 1083a-c = SVF II, 762

Il ragionamento che verte sulla crescita è antico: risale, come dice Crisippo, a Epicarmo378. E poiché gli Accademici ritengono che non sia facile né alla portata risolvere la difficoltà che esso contiene … (essi) li accusano e li investono con rimbrotti dicendo che la loro filosofia va contro le anticipazioni e le nozioni comuni..379 (Ma poi a loro volta non solo non salvano le nozioni comuni), ma sconvolgono pure la sensazione … Che cosa osano dire questi avvocati dell’evidenza e norme viventi delle nozioni comuni? Che ciascuno di noi è gemello, di doppia natura, duplice — non come i poeti descrivono i Molionidi380, uniti in alcune parti e separati in altre — ma tale da avere due corpi dello stesso colore, della stessa forma, dello stesso peso e della stessa collocazione, cose mai viste prima da nessun altro uomo (solo loro per primi si sono accorti di questa composizione, duplicità, ambiguità): e ciò dal momento che ciascuno di noi è due soggetti, uno la sostanza, l’altro la qualità381; e di questi l’uno perennemente scorre e si muove ma non subisce né accrescimento né diminuzione e in assoluto permane nella sua essenza, l’altro permane e si accresce e diminuisce e subisce tutte le affezioni reciprocamente contrarie, ed è connaturato e armonizzato e commisto in se stesso, e mai offre appiglio alla percezione della differenza.

NEMESIO, De nat. hom. 2, 32-33, P. G. XL, col. 545 segg. = SVF II, 790

Poiché anche di Cleante stoico e di Crisippo si riportano discorsi non disprezzabili, bisogna esporre anche le loro spiegazioni… Crisippo dice: «la morte è separazione dell’anima dal corpo; tuttavia nessun incorporeo si separa da un corpo; infatti l’incorporeo non può aver contatto con un corpo. Ma l’anima ha contatto col corpo e se ne separa: l’anima è quindi un corpo».

TERTULLIANO, De anima, 5, p. 6 Waszink = SVF II, 791

Ma anche Crisippo gli porge (a Cleante) la mano, giacché stabilisce che le realtà corporee non possano essere abbandonate del tutto dalle incorporee, con le quali in realtà non potrebbero neanche avere contatto (e di qui deriva il detto di Lucrezio: nessuna realtà che non sia corpo può toccare alcunché o esserne toccata382); avviene però che il corpo, abbandonato dall’anima, muoia; e quindi bisogna dedurne che l’anima è una realtà corporea, perché non abbandonerebbe il corpo se non fosse un corpo a sua volta.

PLUTARCO, De Stoic. rep. 41, io52f-io53d = SVF II, 806

Egli ritiene che il feto, nel ventre materno, sia nutrito dalla natura come una pianta; nell’atto poi della generazione, raffreddato dall’aria e temprato, il soffio vitale si cambia e assume carattere animale: per cui non a torto l’anima ((|)uxr|) prende il suo nome dal raffreddamento (c|)u![is). Tuttavia lo stesso (Cri-sippo), poi, afferma che «l’anima è il soffio vitale allo stato più leggero e tenue che vi sia in natura», e con ciò viene a contraddirsi… Il suo discorso sulla nascita dell’anima ha una conclusione che contrasta con l’insieme della dottrina. Dice che l’anima, all’atto della generazione del feto, nasce in quanto il soffio vitale cambia natura per il raffreddamento che subisce all’uscita dal corpo materno; e come prova del fatto che l’anima è generata e nasce per ultima adduce la somiglianza fra figli e genitori quanto a tipo e carattere… Ma se qualcuno dicesse che questa somiglianza è dovuta alle mescolanze fisiche, e che le anime si mutano in seguito, distruggerebbe la prova della nascita dell’anima: è possibile ritenere che l’anima, di per sé immortale, una volta che entri nel corpo, subisca un mutamento per la mescolanza che produce tale somiglianza.

DIOGENE LAERZIO, Vitae philos., VII, 157 = SVF II, 811

Cleante dice che tutte le anime rimangono in vita fino alla conflagrazione; Crisippo solo quelle dei sapienti.

Scholia in Iliad., XXIV, v. 65, II, p. 408 Maass = SVF II, 815

Descrive acutamente l’apparenza del sogno: infatti Achille ha ancor fresca in mente l’immagine dell’amico. Perciò Antistene383 dice che le anime hanno la stessa forma dei corpi che le contengono; Crisippo ritiene che, dopo la loro separazione dai corpi, assumano forma sferica.

GIAMBLICO, presso STOBEO, Eclog., I, 49, 33, pp. 367-368 Wachsmuth=SVF II, 826

Ma i filosofi seguaci di Crisippo e Zenone, e tutti quelli che ritengono l’anima una realtà corporea, considerano le facoltà di questa come qualità sussistenti in un soggetto e l’anima stessa come una sostanza presupposta da tali facoltà; e da ambedue queste realtà deducono una natura composta di elementi dissimili… Per coloro per i quali vi è una sola vita dell’anima in quanto composta, cioè in quanto l’anima è commista al corpo, come dicono gli Stoici … uno solo è il modo di attuarsi di tali facoltà, il loro partecipare e mescolarsi per tutto quanto l’essere vivente. E come si distinguono? Secondo gli Stoici alcune per la differenza dei corpi loro soggetti: essi dicono infatti che, partendo dalla parte direttiva, lo spirito vitale si protende in forme diverse verso i diversi organi, in un certo modo verso gli occhi, in un altro verso le orecchie, in un altro ancora verso gli altri organi sensori. Alcune poi per il carattere specifico della qualità in riferimento al soggetto: come infatti una mela ha in sé nel suo corpo insieme dolcezza e profumo, così anche la parte direttiva comprende in sé stessa rappresentazione, assenso, impulso, ragione.

SENECA, Epist. ad Lue, 113, 23 = SVF II, 836

Non sono d’accordo Cleante e il suo discepolo Crisippo che cosa sia la deambulazione. Cleante dice che si tratta di spirito vitale che dall’egemonico scende fino ai piedi, ma Crisippo che è lo stesso egemonico384.

STOBEO, Eclog., III, 55, III, p. 211 Hense = SVF II, 840.

Crisippo stoico disse che il pensiero è la fonte del ragionamento.

AEZIO, Plac, IV, 15, 3; Dox. Gr., p. 406 = SVF II, 866

Crisippo dice che noi vediamo in virtù della tensione dell’aria interposta, giacché questa viene percossa dallo spirito visivo che scorre dalla parte direttiva fino alla pupilla: esso protende l’immagine in forma conica secondo un determinato impulso impresso all’aria circostante, quando questa sia omogenea. Dalla vista si versano raggi ignei, e non neri né opachi; per questa ragione anche il buio diventa visibile385.

CALCIDIO, In Platonis Timaeum, 220, p. 232 Waszink = SVF II, 879

Gli Stoici concordano fra di loro nel dire che il cuore è sede della parte direttiva dell’anima; non il sangue, il quale nasce insieme col corpo. Zenone giunge alla conclusione che l’anima è spirito vitale: ciò che, al suo recedere, causa la morte dell’essere vivente, certamente è l’anima; ora, l’essere vivente muore proprio quando il soffio vitale si allontana dal suo corpo; quindi questo suo spirito naturale è al tempo stesso la sua anima. Similmente Crisippo: è certo in virtù di una sola e medesima realtà, egli dice, che noi siamo animati da spirito vitale ed esistiamo. Ma noi siamo animati da soffio vitale secondo natura; viviamo quindi in virtù di questo stesso soffio. Viviamo quindi in virtù dell’anima: giacché l’anima si identifica di fatto con 10 spirito naturale. Vediamo anche, egli prosegue, che l’anima si articola in otto parti. E formata infatti dalla parte direttiva, dai cinque sensi, dalla facoltà della voce e da quella di emettere 11 seme e generare386. Quindi le parti dell’anima, emanando dalla sede del cuore come da una sorgente, si diffondono per tutto quanto il corpo, riempiono di spirito vitale tutte le membra, e le reggono e governano con innumerevoli e diverse capacità, col nutrire, col crescere, coli’imprimere moto, con il regolare i movimenti locali, con lo spingere per mezzo della sensazione all’azione; e tutta l’anima spande i sensi, che sono come i suoi ministri, come rami, dalla sua parte direttiva a mo’ di un tronco, perché poi le riferiscano le cose che avvertono; ed essa stessa, come un sovrano, giudica di quanto essi le riportano. Gli oggetti della sensazione sono composti, in quanto corpi; e i singoli sensi avvertono ciascuno un certo tipo di realtà: questo avverte i colori, quest’altro i suoni, un altro ancora discerne i sapori, questo gli odori, quello ciò ch’è aspro o levigato al tatto. Ma tutto ciò si effettua nell’immediato presente, giacché nessuno dei sensi di per sé è capace di ricordarsi del passato o di prevedere il futuro. Appartiene a un atto interiore di deliberazione e riflessione comprendere l’affezione sensibile nei suoi singoli aspetti, e da ciò che per essa viene riferito arguire che cosa sia l’oggetto avvertito, comprendere alcunché come presente, ricordare ciò che non è più presente alla sensazione, prevedere ciò che lo sarà. Lo stesso Crisippo definisce la deliberazione della mente in questa forma; il moto interiore è la forza razionale nell’anima. Anche gli animali senza favella hanno una loro capacità direttiva dell’anima, in base alla quale distinguono i cibi, possiedono una certa capacità di rappresentazioni, sanno evitare le insidie, scansare luoghi scoscesi e precipizi, riconoscere la parentela, non dico quella secondo ragione, ma certo quella secondo natura. Fra gli esseri mortali, non c’è che l’uomo che sia munito del bene principale, quello della ragione, come dice sempre lo stesso Crisippo. «Come il ragno stando nel mezzo della sua tela, tiene con i piedi tutti i capi dei fili, per sentire da vicino qualunque colpo venga da piccoli insetti, così anche la parte direttiva dell’anima, posta nel bel mezzo del cuore, controlla tutti gli inizi delle sensazioni, per poter comprendere immediatamente che cosa esse stiano per riferirle». Essi dicono che anche la voce è emessa dall’intimo del petto, cioè dal cuore, perché il soffio vitale esercita la sua forza in seno al cuore, là dov’è come una porta stipata di nervi, la quale, col suo frapporsi, separa il cuore da entrambi i polmoni e da altri organi vitali; e con tale soffio, e con l’aiuto della lingua che colpisce le strettissime fauci e contribuisce alla formazione dei suoni, e con gli altri organi vocali, si emettono suoni articolati, che divengono parti del discorso: così si rivelano i moti arcani della mente indovina. E questo che egli chiama387 parte direttiva dell’anima.

TERTULLIANO, De anima, 15, 6, p. 20 Waszink = SVF II, 880

Sono di questo parere (che la parte direttiva stia nel cuore) anche Protagora, Apollodoro, Crisippo388.

GALENO, De Hippocr. et Plat. plac., V, 1, p. 404 Mùller = SVF II, 881

Dovremmo necessariamente esaminare il ragionamento che si fa circa le passioni dell’anima anche di per se stesso; ma ancor più necessario lo ha reso Crisippo con la sua scuola, i quali si valgono della stessa parte direttiva dall’anima a dimostrazione di quale sia il luogo che la contiene. Se essi indicano, secondo le loro opinioni, il cuore come sede di tutte le passioni, dicono il vero, ma solo per ciò che si riferisce alla parte dell’anima in cui si generano gli impulsi; essi però vogliono poi sostenere che là dove ci sono le passioni deve esserci anche la facoltà razionale, e perciò portano a conclusione il loro ragionamento dicendo che questa risiede pure nel cuore389.

GALENO, De Hippocr: et Plat. plac., II, 5, p. 208 Mùller = SVF II, 882

Questo sostengono Zenone e Crisippo insieme con tutto il loro coro; che provenga dall’esterno a seconda di ciò in cui ci si imbatte l’inizio del movimento all’anima, e che provochi nell’essere animato la sensazione.

GALENO, De Hippocr. et Plat. plac., II, 2, p. 170 Mùller = SVF II, 883

Quelli che seguono Aristotele si vergognerebbero di assumere proposizioni di tipo del tutto comune o retorico in vista di dimostrazioni scientifiche, mentre di esse sono pieni i libri di Crisippo, nei quali vediamo chiamati continuamente a testimoni delle proposizioni che egli avanza o persone inesperte, o talvolta poeti, oppure quella che sembrò la migliore etimologia del nome, o qualcos’altro dello stesso genere; tutte cose che non portano a nessuna conclusione, ma che ci fanno spendere e disperdere invano il tempo…

In un’altra trattazione, circa l’esattezza delle parole390, ho già indicato come Crisippo abbia proposto false etimologie, fra l’altro anche della parola «io». Ma c’è bisogno che ancora discorriamo di tutto questo? Crisippo ama dissertare in differenti trattazioni a proposito delle stesse cose non due o tre volte, ma anche quattro e talvolta cinque; se ne guardi chi è fra quelli che non vogliono perdere il loro tempo.

TEOLOGIA

DIOGENIANO presso EUSEBIO, Praep. evang., VI, 8, 8 = SVF II, 914

Crisippo crede poi di portare un’altra prova assai valida dell’esistenza del fato adducendo la composizione di alcune parole. Dice che il destino si dice rceTcpcouivrì perché è un governo del tutto delimitato (TCSTiepaauivr)) e perfetto; oppure si chiama anche ei[xap[xévY] perché è qualcosa di pronunciato (eipouivrj) o in virtù della volontà divina o per qualsiasi altra causa. Prende anche il nome di «moira» per il fatto che è articolato in parti (arcò TOU fjtefxeptcrGoci) e distribuito così a ciascuno di noi. Perciò ciò che cade sotto il destino ed è ad esso conveniente si chiama ciò eh’è dovuto. Quanto al numero delle Moire, egli suppone tre tempi nei quali le cose compiono il loro periodo e giungono a compimento. Esse si chiamano Lachesi perché a ciascuno tocca (kayxàvti) il suo destino; Atropo perché la distribuzione è immutabile e non scambiabile; Cloto perché tutte le cose sono connesse e intrecciate insieme come in un ordito (ouy-xexXaGoct), e non c’è che un solo esito predisposto di esse. Con tutte queste chiacchiere vane, e altre simili a queste, egli crede di aver dimostrato la necessità universale.

PLUTARCO, De Stole, rep., 47, 105Ód = SVF II, 935

Non una sola volta o due, ma dappertutto, o soprattutto nelle sue opere sulla fisica egli scrisse che le nature e i moti parziali incontrano molti arresti e impedimenti, mentre la natura del tutto non ne incontra alcuno.

PLUTARCO, De comm. not., 34, 1076C = SVF II, 937

Se, come dice Crisippo, nemmeno la più piccola parte del tutto si comporta se non secondo quella che è la volontà di Zeus, ma tutto ciò che è animato sta e si muove in virtù di questa, e secondo questa si volge e regge ed è disposto … sarebbe cento volte meglio credere che la realtà compia cose assurde per forza, data l’impotenza e la debolezza di Zeus, contro la natura di quello, piuttosto che credere che non vi sia incontinenza o malvagità di cui Zeus stesso non sia causa391.

PLUTARCO, De Stoic. rep., 47, 10560 = $VF II, 937

Alla fine afferma che nulla sta né si muove, neanche la parte più infima, se non secondo la ragione di Zeus, che è lo stesso che il destino.

CALCIDIO, In Plat. Timaeum, 160, pp. 193-195 Waszink = SVF II, 943

Dicono dunque che se la divinità sa tutto fin dall’inizio, prima che le cose avvengano, (e non solo le cose che avvengono nei cieli, e che sono regolate dalla felice necessità della loro perpetua beatitudine come da un fato loro proprio, ma anche i nostri pensieri e le nostre azioni volontarie); essa conosce sicuramente anche quella natura incerta di tutte le cose presenti, passate e future, e tutto ciò dall’inizio dei tempi; né si può ingannare la divinità: il che significa che la totalità delle cose è stata ordinata e predisposta con ordine fisso fin dall’inizio, sia le cose che si dice siano in nostro potere, sia quelle fortuite e soggette al caso392. Quindi, dal momento che tutto quanto è stato già stabilito, tutto è anche vincolato da condizioni fissate per fato: giacché, se è stabilito che qualcosa debba succedere a qualcuno, è insieme stabilito anche ciò per cui mezzo, o per cui beneficio, debba succedere (per esempio, se qualcuno troverà salvezza nel corso di una navigazione, gli avverrà perché governa la nave non uno a caso, ma esattamente quel nocchiero e non un altro; e se ad una città accada di godere di buone istituzioni e di buoni costumi, ciò deve derivare da determinate leggi, come a Sparta da quelle di Licurgo; se avverrà che ci sia un altro giusto come Aristide, sarà in virtù dell’educazione ricevuta dai genitori che costui raggiungerà la giustizia e l’equità).

Ritengono che anche le arti siano sotto il decreto del fato; e che per esempio sia già stabilito da prima in virtù di quale medico un certo ammalato possa riacquistare la salute, ma anche che possa avvenire di frequente che un malato sia guarito non da un medico ma da un inesperto di medicina, purché tale sia la condizione dal destino stabilita. Si può dire lo stesso per quanto riguarda le azioni degne di lode, biasimo, riprensione, premio. Di frequente avviene che le cose che si compiono contro il fato non solo non ottengano lode, ma per contro siano apportatrici di biasimo e di pene. Dicono anche che l’arte della divinazione dimostra chiaramente come gli esiti delle azioni siano già stabiliti: se il decreto non fosse stato già emesso da prima, gli indovini non avrebbero potuto comprenderlo. Così gli uomini ottengono in sorte le cose che sono stabilite, senza le quali non potrebbero agire, così come senza il luogo non vi può essere né moto né quiete.

CICERONE, De fato, 4-5, 7-9 = SVF II, 950-951

Torniamo ai trabocchetti di Crisippo. E in primo luogo diamogli una risposta a proposito della stessa parentela fra le cose… Noi vediamo quale differenza ci sia fra i luoghi della natura: alcuni sono salubri, altri malsani; in alcuni gli abitanti soffrono di catarro e di obesità, in altri sono prosciugati e aridi. Molte altre differenze ci sono da luogo a luogo: ad Atene il cielo è limpido, e perciò gli uomini dell’Attica sono ritenuti più acuti di mente; a Tebe l’aria e più densa, per cui i Tebani sono pingui e di bonaria tempra. Tuttavia né quel cielo limpido e leggero farà sì che uno diventi discepolo di Zenone, di Arcesi-lao, di Teofrasto; né l’aria più densa farà sì che ottenga la vittoria piuttosto ai giuochi nemei che agli istmici. Osserva ancora. La natura del luogo c’entra forse in qualcosa nel fatto che noi camminiamo nel portico di Pompeo piuttosto che nel Campo Marzio? O che io cammini con te piuttosto che con un altro, o alle idi piuttosto che alle calende? Se qualcosa è certo da riportarsi a certi caratteri naturali dei luoghi, qualcos’altro non lo è affatto, e così allo stesso modo l’influenza degli astri serve, se vuoi, a spiegare alcune cose, ma non certo tutte393.«Ma, se è vero che vi sono diversità nelle tendenze naturali degli uomini, sì che alcuni amano le cose dolci, altri quelle amarissime, alcuni sono iracondi, crudeli, superbi, altri si tengono ben lontani da simili vizi … dal momento insomma, egli dice, che un carattere può essere tanto diverso da un altro, che cosa c’è di strano nel fatto che queste diversità dipendano da diverse cause?» Dicendo così, mostra di non capire né di che si tratti, né in che consista la causa. Infatti, se alcuni sono propensi a una cosa e altri ad un’altra, e ciò avviene per cause naturali presupposte, ciò non significa che vi siano anche cause naturali presupposte per i moti della nostra volontà e per i nostri desideri; non avremmo alcuna libertà nelle nostre azioni se le cose stessero così. Possiamo ammettere che il fatto di essere acuti o ottusi, forti o deboli, non dipende da noi; ma chi da questo credesse di poter dedurre che non sta in noi nemmeno il poter liberamente star seduti o camminare, mostrerebbe di non saper far rettamente discendere le conseguenze dai principi. Se infatti gli ingegnosi e i tardi nascono tali per cause predisposte, e allo stesso modo i forti e i deboli, non ne consegue che per cause fondamentali sia definito e stabilito che essi debbano anche di volta in volta star seduti o camminare o fare alcunché394.

CICERONE, De fato, 6, 11 = SVF II, 954

Affermazioni di questo genere saranno vanificate se col metodo divinatorio si proverà la potenza e la natura del fato. Se infatti esiste un’arte della divinazione, da quali principi teorici essa prende le mosse? e chiamo principi quelli che i greci chiamano GeÉoprjfxocTa. Non credo infatti che, come nessuno degli altri artefici nel loro ufficio, così nemmeno quelli che professano la divinazione basino i loro procedimenti su fondamenti teorici. Gli assiomi degli astrologi sono di questo tipo: «se qualcuno — così per dire — è nato al sorgere della canicola, non morirà in mare». Ma ora sta’ ben attento, Crisippo, di non perdere la tua causa, per la quale c’è grande contesa fra te e Diodoro395. Se infatti è vera una connessione del genere: «se Fabio è nato al sorgere della canicola, non morirà in mare» — e ciò perché si dà per accertato che Fabio sia nato appunto al sorgere della canicola — la frase «Fabio morirà in mare» diventa del tipo dell’impossibilità. Dunque tutto ciò che si dice di eventi futuri come non vero appartiene all’impossibile. Ma tu, o Crisippo, non intendi affatto questo, ed è proprio questo il punto del tuo dissidio con Diodoro. Quegli dice che può avvenire solo ciò che è vero o che sarà vero; e afferma che è necessario qualunque evento futuro, e ciò che avverrà dice anche che è impossibile che non avvenga. Al contrario, tu dici che le cose che non avverranno potrebbero però pur sempre avvenire — ad esempio, questa pietra preziosa potrebbe rompersi, anche se ciò non avverrà mai — né necessariamente Cipselo doveva regnare in Corinto, anche se ciò era stato già da mille anni annunziato dall’oracolo di Apollo. Ma se tu affermi la verità di queste divine predizioni, e ritieni che le cose che si dicono non realizzarsi in futuro non abbiano, in effetti, possibilità di realizzarsi … ecco che, se tutto ciò che si dice del futuro come vero vuol dire che esso necessariamente si realizzerà, tu ricadrai in quell’opinione di Diodoro contro cui la vostra setta polemizza. Infatti, se è vera la proposizione congiunta: «se sei nato al sorgere della canicola, non morirai in mare» e il primo membro di tale nesso («sei nato al sorgere della canicola») è necessariamente vero (infatti tutte le cose passate che si sono realizzate sono anche necessarie, come afferma Crisippo, dissentendo in questo dal suo maestro Cleante, perché sono immutabili, e non possono, una volta che si siano verificate, convertirsi dal vero in falso396) ciò che è conseguente diviene anche necessario. Tuttavia a Crisippo questo non sembra avere valore universale: ma tuttavia, se c’è una causa naturale per cui Fabio non può morire in mare, Fabio realmente non morirà in mare. A questo punto Crisippo vaneggia, e spera di dimostrare che si ingannano gli astrologi caldei e tutti gli altri che si servono di nessi logici del tipo «se qualcuno è nato al sorgere della canicola, non morirà in mare»; e propone che si dica: «non è possibile che uno sia nato al sorgere della canicola e muoia in mare». O destrezze da prestigiatore! per evitare di cadere per suo conto nelle posizioni di Diodoro, insegna ai Caldei il loro mestiere397! Mi chiedo se gli astrologi caldei dovessero parlare così — ponendo cioè negazioni di infiniti nessi anziché infinite connessioni ipotetiche — perché non potrebbero usare lo stesso metodo anche i medici, i geometri, tutti gli altri? Che cosa c’è infatti che non possa esser trasformato da connessione ipotetica a congiunzione di negazioni? Certo noi possiamo esprimere le stesse cose in modi diversi…

Quelli che introducono una serie sempiterna di cause, legano l’anima umana, privandola della libertà del volere, alla necessità del fato398.

CICERONE, De fato, io, 20-21 = SVF II, 952

Crisippo infatti argomenta così: «Se vi è un moto che sia senza causa399, non è vero che ogni giudizio — che i dialettici chiamano à^icofxoc — dev’essere o vero o falso. Perciò non vi è alcun moto senza causa. Ma se è così, vuol dire che tutte le cose che avvengono avvengono in virtù di cause antecedenti. Ma se ciò è vero, vuol dire che tutte le cose avvengono in virtù del fato. Ne deriva che qualsiasi cosa avvenga, avviene in virtù del fato»… Pertanto Crisippo tende tutte le sue forze a dimostrare che ogni à uofxoc è vero o falso. Così come Epicuro temeva che, se avesse concesso questo, avrebbe dovuto ammettere anche che tutte le cose che avvengono avvengono in virtù del fato… così Crisippo temeva che, se non avesse tenuto fermo al principio che tutto ciò che si enunzia è o vero o falso, non avrebbe poi potuto continuare ad asserire che tutto avviene per fato e in virtù delle cause eterne delle realtà future400.

CICERONE, De fato, 12, 28 = SVF II, 953

Se poniamo che ogni affermazione sia o falsa o vera, non ne consegue con questo che vi siano cause immutabili ed eterne che impediscono che qualcosa accada o debba accadere in modo diverso: vi sono cause fortuite, tali da far sì che sia vero ciò che in tal modo si dice (per esempio: «Catone verrà in senato») pur non essendo incluse nella natura delle cose e dell’universo; e tuttavia tanto è immutabile il fatto che egli «verrà» quanto è vero quello che egli «è venuto»; né questa è la ragione per cui bisogna temere che esista la necessità o il fato. Bisognerà solo ammettere che se questo enunziato: «Ortensio verrà al Tu-scolano» non è vero, ne consegue che è falso. C’è chi ritiene che un enunziato del genere non sia né falso né vero; ma ciò è impossibile401.

CICERONE, De fato, 13, 30 = SVF II, 956

Questa argomentazione è criticata da Crisippo402. Nella realtà, egli dice, vi sono alcune cose semplici, altre congiunte. E semplice: «Socrate morirà in quel tale giorno»: a costui, faccia alcunché o non lo faccia, è fissato il giorno della morte. Se però sia stato decretato dal fato: «Edipo nascerà da Laio», non si potrà dire: «sia che Laio abbia rapporti con una donna sia che non li abbia»; questa volta si tratta di una cosa connessa con la prima e confatale ad essa. Perché ciò avvenga per fato, occorre infatti che Laio si unisca con una donna e generi da questa Edipo; così, se si dicesse: «Milone farà la lotta ai giochi olimpici» e qualcuno replichi: «ma lotterà se si troverà di fronte un avversario o anche nel caso contrario?», questi sbaglia: «farà la lotta» è una espressione del tipo congiunto, giacché se non c’è un avversario non ci può essere nessuna lotta. Tutti i cavilli di questo tipo sono da controbattersi allo stesso modo. E capzioso dire: «sia che tu vada dal medico, sia che non ci vada, guarirai»: è decretato dal fato, infatti l’andar dal medico in connessione con il guarire. Cose di questo tipo, come ho già detto, egli le chiama «confatali».

CICERONE, De fato, 17-19, 39-44 = SVF II, 974

Mi sembra che — date due dottrine degli antichi filosofi, l’una di quelli che ritenevano che tutto avvenisse per fato e che questo fato imponesse la forza della necessità, … l’altra di quelli cui sembrava che vi fossero moti volontari dell’anima non retti da alcun fato — Crisippo, come arbitro onorario, abbia voluto trovare un medio termine; e, pur inclinando piuttosto dalla parte di quelli che intendono liberare i moti dell’anima dalla necessità, usando le sue argomentazioni scivola nelle difficoltà in modo tale che, controvoglia, finisce col dare supporto alla tesi della necessità del fato. Vediamo quale sia la dottrina per ciò che si riferisce all’assenso… I filosofi antichi che ritenevano che tutto avvenga in virtù del fato affermavano che esso si verifica forzato da necessità; quelli che avevano parere contrario, rendevano libero l’assenso dal fato, e dicevano che, se si ammettesse che l’assenso ricade sotto il dominio del fato, non si potrebbe evitare di pensarlo del tutto determinato… Crisippo, volendo rifiutare la tesi della necessità assoluta, ma in pari tempo affermare che tutto avviene per determinate cause, distingue più generi di queste, allo scopo di sfuggire alla assoluta necessità, ma in pari tempo salvando il fato. «Delle cause» egli dice «ve ne sono alcune perfette e primarie, altre coadiuvanti e prossime. Perciò, quando diciamo che tutto avviene per fato in virtù di cause antecedenti, non vogliamo intendere ciò nel senso di ’cause perfette e primarie, ma di ’cause coadiuvanti e prossime’». E a quel ragionamento secondo cui argomentavo poc’anzi403, obietta così: «se tutte le cose si verificano in virtù del fato, ne consegue che tutto avviene per via di cause antecedenti, non però anche che tutto avvenga in virtù di cause primarie e perfette; è sufficiente che si tratti di cause coadiuvanti e prossime. E se queste non dipendono da noi, da ciò non consegue che siano fuori dalla nostra portata anche i nostri appetiti. Ne conseguirebbe nel caso che dicessimo che tutte le cose si verificano per via di cause perfette e primarie, sì che, non essendo tali cause in nostra facoltà, non lo sarebbero neanche quelli. Tale argomentazione quindi ha valore contro chi introduce il fato allo scopo di affermare l’assoluta necessità; non ha presa, però, contro chi pone cause antecedenti, ma non le concepisce come perfette e primarie». Come poi avvenga ciò che essi dicono — che cioè i nostri assensi presuppongano solo cause antecedenti — pensa di poterlo spiegare facilmente. Infatti, benché non si possa dare un assenso senza esser mossi da qualcosa che si percepisce, tuttavia questo oggetto percepito rappresenta una causa prossima, ma non primaria, e quindi la cosa si attua nel modo anzidetto, così come Crisippo afferma. L’assenso non può verificarsi se non ci sia nulla dal di fuori a muoverlo (esso deve essere motivato da un oggetto percepito); ma egli ritorna a quei suoi prediletti esempi del cilindro e del turbine, che, se non ricevono una spinta, non possono di per sé mettersi in moto. «Come colui che ha dato una spinta a un cilindro» egli dice «gli ha dato con ciò l’inizio del moto, non però anche la capacità di rotolare, così l’oggetto percepito impressiona l’organo, e imprime quasi nell’anima la sua forma; tuttavia Passenso è in nostro potere, così come abbiamo detto dei cilindro, il quale, benché spinto dal di fuori, per il resto si muove in virtù della capacità naturale che è in lui. Se potesse verificarsi qualcosa senza cause antecedenti di sorta, sarebbe falso dire che tutto quanto avviene per fato; ma se è verosimile che a tutto ciò che avviene sia presupposta una causa, che obiezione si potrà addurre contro la teoria che tutto avviene per fato? Tutto sta nel comprendere quale sia la distinzione da porsi fra le cause e la loro diversità»… Crisippo insomma, se concede che la causa prossima e pertinente dell’assenso sia riposta nell’oggetto percepito, non concede che in base a tale causa l’assenso debba necessariamente verificarsi, perché in questo caso si dovrebbe ammettere che, tutto avvenendo in virtù del fato, avvenga anche in virtù di cause non solo antecedenti ma necessitanti404.

IPPOLITO, Refutationes, 21, Dox. Gr., p. 571 = SVF II, 975

Essi (Zenone e Crisippo) sostenevano la teoria secondo cui tutto avviene per fato con questo paragone: quando a un carro si attacchi un cane, se segue volontariamente, segue pur essendo trascinato, e compie, insieme con l’adeguarsi alla necessità, anche un atto di libertà; se invece si rifiuta di seguire, è semplicemente trascinato405. Lo stesso si può dire degli esseri umani: anche se non vogliono seguire, saranno puramente e semplicemente costretti ad andare verso ciò eh’è fissato dal destino.

GELLIO, Noci. Att, VII, 2, 15 = SVF II, 977

E perciò Marco Tullio nel libro che scrisse sul fato, nelP affermare che tale problema è oscurissimo e complicatissimo, afferma che anche il filosofo Crisippo non è riuscito a venirne a capo, con queste parole: Crisippo, sudando e faticando per spiegare in qual modo tutto avvenga per fato e come in pari tempo ci sia qualcosa che risiede nella nostra volontà, si inviluppa così nei nodi406.

Busto romano tradizionalmente ritenuto raffigurante Crisippo.

(Roma, Villa Albani).

ENOMAO presso EUSEBIO, Praep. evang., VI, 7, 4 = SVF II, 978

Per quello che riguarda i sapienti, se è andata in fumo quella potestà che abbiamo sulla nostra vita — sia che uno preferisca chiamarla timone, o sostegno, o base — se n’è andata dalla vita umana quella che abbiamo posto come signora assoluta delle cose più necessarie: Democrito, se non mi inganno, e Crisippo, immaginano di rendere l’uno schiava, l’altro semischiava quello ch’è la più bella fra le cose umane407.

ALESSANDRO DèAFRODISIADe fato, 13, p. 181, 13 segg. Bruns = SVF II, 979

Dopo aver eliminato la libertà di scelta e di azione fra cose opposte nell’uomo, tuttavia dicono che è in nostro potere ciò che si verifica anche408 per mezzo nostro. Dicono infatti che, dal momento che le nature delle cose che esistono e che sono in divenire sono altre e diverse fra loro (non sono infatti le stesse quelle degli esseri animati e inanimati, ma non lo sono nemmeno quelle di tutti gli esseri animati; essi identificano infatti le differenze degli esseri secondo la specie con le differenze delle loro nature), ogni cosa avviene per ciascun essere secondo la natura sua propria: ciò che è prodotto dalla pietra secondo la natura della pietra, ciò che è prodotto dal fuoco secondo la natura del fuoco, ciò che è prodotto dall’essere vivente secondo la natura dell’essere vivente; e nulla di ciò che avviene per ciascun essere secondo natura propria può avvenire altrimenti, ma tutto ciò che avviene per opera di ciascuno avviene necessariamente, non per via di una necessità che forza dall’esterno, ma per il fatto che ciò che ha una natura di quel tipo non può — le circostanze essendo tali quali è impossibile che non siano a suo riguardo — muoversi diversamente da così. La pietra, se vien gettata verso l’alto, non può non ricadere verso il basso, a meno che non ci sia qualcosa a impedirlo; per il fatto che essa ha in sé la pesantezza, e che questa è la causa secondo natura di una caduta siffatta; quando siano presenti anche le cause esterne a cooperare col moto naturale, non è possibile che la pietra non si muova secondo quella che è la sua natura (sussistono per essa necessariamente tutte le cause per cui debba così muoversi); e non solo non può non muoversi sussistendo queste, ma si muove necessariamente, e un simile movimento è movimento del fato che si effettua per mezzo della pietra. Lo stesso discorso si può fare anche per le altre cose; dicono infatti che tutto ciò che avviene per gli esseri inanimati avviene anche per gli esseri viventi. Anche per gli esseri viventi, infatti, esiste un dato movimento secondo natura, ed è il movimento che deriva da impulso. Ogni essere vivente in quanto tale si muove di moto per impulso; e tale moto è compiuto dal fato per mezzo dell’animale. Così stando le cose, e poiché movimenti e azioni si verificano nell’universo in virtù del fato, gli uni per mezzo della terra se così capiti, altri per mezzo dell’aria, o dell’acqua, o del fuoco, o di qualunque altra realtà, e alcuni si verificano per mezzo di esseri viventi (e questi sono i movimenti che avvengono per impulso), essi dicono che quelli che si compiono per mezzo degli esseri viventi per opera del fato sono i movimenti loro propri, così come quelli che si compiono di necessità in tutti gli altri settori della realtà, per il fatto che devono presentarsi in vista di essi anche determinate cause esterne, sì che essi attuano così il movimento loro proprio secondo un certo impulso, in certi casi necessariamente; in altri per impulso e per assenso, mentre quelle degli altri esseri sono determinate da peso, o calore, o altre (cause affini)…409 Essi dicono che questa è la causalità relativa agli esseri viventi, diversa da ciascuna delle altre, da quella della pietra come da quella del fuoco; e questa, detto in breve, è la loro dottrina per ciò che riguarda i moti volontari.

ALESSANDRO DèAFRODISIADe fato, 26, p. 196, 13 segg. Bruns = SVF II, 984

Quanto ai problemi che essi si pongono circa l’esser tale la libertà del volere quale ha sempre creduto la comune anticipazione410 degli uomini, non si può dire certo che il porseli sia cosa assurda, ma quanto al sospendere il giudizio di fronte a tali problemi, come se non fossero cose da tutti riconosciute, … e in base a cose che essi stessi considerano problematiche condurre delle polemiche con gli altri, non è forse del tutto assurdo?… Non è forse male che anche noi prendiamo in considerazione e sottoponiamo ad esame le loro aporie, delle quali tanto si vantano… Fra i loro problemi c’è anche questo: «se» dicono «sono in nostra facoltà quelle cose di cui possiamo compiere anche l’opposto, e in questo campo rientrano le azioni passibili di lode e di biasimo, invito o divieto, punizione o premio, non sarà possibile esser saggi e possedere le virtù per quelli che le esercitano, dal momento che essi non accolgono in sé in pari tempo anche i vizi che sono opposti a tali virtù; e così allo stesso modo avverrà per i vizi nei riguardi dei cattivi, giacché ad essi non è possibile far qualcosa che non sia cattivo. E però assurdo l’affermare che noi non abbiamo libera facoltà di scelta riguardo alla virtù e al vizio e che lodi e biasimi non devono tributarsi a questi; perciò la libera facoltà del volere non può consistere in quello che si è detto».

NEMESIO, De nat. hom., 35, P. G. XL, col. 291-293 = SVF II, 991

Quelli che dicono che la nostra libera facoltà del volere non è affatto incompatibile col fato (a ciascuno degli esseri è dato dal fato un qualcosa di sua proprietà, all’acqua l’esser fredda, a ciascuna delle piante il portare un determinato frutto, alla pietra il moto verso il basso, al fuoco quello verso l’alto, così allo stesso modo all’essere vivente l’impulso e la facoltà dell’assenso; quando a questo impulso nulla faccia da ostacolo dal di fuori o da parte del destino, allora per esempio il camminare sta totalmente in noi e cammineremo con tutta libertà) — quelli che così dicono, … e fra gli Stoici sono Crisippo e Filopatore411 e altri molti e illustri, non dimostrano in realtà niente altro se non che tutto avviene per fato. Se infatti essi sostengono che gli impulsi sono dati a noi dal fato e che talvolta dal fato sono anche ostacolati, altre volte no, è chiaro che tutte le cose avvengono in virtù del fato, anche quelle che sembrano essere in nostra libera facoltà… Se infatti, sussistendo le stesse cause, come essi dicono, di assoluta necessità devono verificarsi gli stessi eventi, né è possibile che si verifichino una volta in un modo, una volta in un altro, per il fatto che tutto quanto è stato filato dall’eternità, necessariamente anche l’impulso dell’essere vivente deve assolutamente dar luogo agli stessi effetti una volta che le cause si verifichino del tutto e per tutto allo stesso modo… Se infatti essi ripongono la causa dell’impulso nella nostra libera volontà, poiché lo possediamo per natura, che cosa vieta di affermare che il fuoco liberamente brucia, dal momento che il bruciare gli è insito per natura? Filopatore nel suo Del fato arriva quasi a sostenerlo.

PLUTARCO, De Stole, rep., 47, io^óe = SVF II, 993

A parte ciò, se le rappresentazioni non avvengono in virtù del fato, come (il fato non dovrebbe essere nemmeno causa) dell’assenso412? ma se, per il fatto che esso può produrre delle rappresentazioni che conducono all’assenso, si vuole affermare da parte loro che gli atti di assenso derivano dal fato, come potrà non derivarne che questo cada in contraddizione con se stesso, dal momento che spesso produce rappresentazioni differenti e attrae il pensiero verso direzioni contrarie? Essi dicono però che ciò avviene per un errore, quando si dà l’assenso a una delle immagini invece di sospendere il giudizio; se lo si dà a rappresentazioni oscure, si cade nella precipitazione; se a rappresentazioni false, ci si inganna; se a rappresentazioni generalmente incomprensibili, si cade in vana opinione. Pertanto, date queste tre circostanze, si deve ammettere o che non ogni rappresentazione è opera del fato, o che ogni atto di accettazione di una rappresentazione e di assenso ad essa è priva di colpa, o che allo stesso fato non è imputabile niente: ma non so come esso possa essere esente da colpa se produce rappresentazioni tali che non resistere ad esse né oppugnarle, ma seguirle e cedere ad esse è cosa colpevole.

PLUTARCO, De Stole, rep., 47, io55f = SVF II, 994

Ma anche ciò che si dice delle rappresentazioni contrasta in maniera puerile con l’ipotesi del fato. Volendo dimostrare che la rappresentazione è una imperfetta spiegazione causale dell’assenso, dice che «se le rappresentazioni fossero cause perfettamente sufficienti degli atti di assenso, i sapienti produrranno un danno ingenerando false rappresentazioni: giacché spesso i sapienti usano di menzogna nei riguardi degli stolti e offrono una immagine credibile, ma non tale da esser causa di assenso; se è vero quanto si è detto, essa sarà invece causa di falsa supposizione e di inganno».

PLUTARCO, De Stole, rep., 47, 1056b = SVF II, 997

Chi dica che Crisippo non considera il fato causa sufficiente di questi moti, ma solo causa preparatoria, dimostrerà che è in contraddizione con se stesso là dove loda smisuratamente Omero per il fatto che dice di Zeus «per cui si accetti ciò che egli a ciascuno può mandare di male»413 o di bene; o Euripide quando dice: «o Zeus, come potrei dire che i mortali infelici / hanno pensieri? Da te dipendiamo, / e compiamo ciò che tu hai in mente»414. Egli per suo conto scrive molte cose in accordo con queste riflessioni, e afferma alla fine che nulla sta o si muove neanche in minima parte se non secondo la ragione di Zeus, che si identifica poi con il fato. La causa preparatoria è più debole di quella sufficiente, e non arriva a vincere le resistenze se le circostanze le si oppongono; però Crisippo ha anche dichiarato il fato invincibile, inevitabile, immutabile, lo ha chiamato Atropo, Adrastea, Necessità, Destino, come ciò che pone un termine a ogni cosa.

ALESSANDRO DèAFRODISIA,De fato, 33, p. 205, 1 segg. Bruns = SVF II, 1001

Quanto al dire che errano coloro che non ritengono che la libera facoltà del volere si possa salvare se non salvando la capacità dell’essere animato di agire di proprio impulso, e perciò argomentare chiedendosi se la libera facoltà del volere sia o no una forma di atto (evépyrjfia)415, e una volta assodato questo tornare a chiedersi se fra quelli che sono gli atti alcuni non sembrino secondo impulso e altri sì; poi ancora, raggiunto questo punto, aggiungere che la libera volontà non è da porsi fra gli atti, non è da porsi fra ciò che avviene secondo impulso (il che anche Aristotele ammette a questo proposito, stabilendo in generale che tutto ciò che avviene in base a impulso si attua così in chi esercita questo tipo di azione, dal momento che esso non risiede in nessuna altra cosa che si attui altrimenti) e in base a tutto questo affermare che una siffatta facoltà in noi può salvarsi anche secondo la loro dottrina, e che c’è qualcosa la cui effettuazione dipende assolutamente da noi — visto che le cose che così si attuano appartengono a quelle che si verificano in base a impulso, come si può dire che non siano discorsi di gente che ignora in assoluto tutte le cose di questo genere?

ALESSANDRO DèAFRODISIADe fato, 34, p. 205, 24 segg. Bruns = SVF II, 1002

Supponendo che ciascuna delle cose che sono sussistano sia per natura sia per fato tale qual è, fino a far coincidere ciò che è per natura con ciò che avviene per fato, essi aggiungono: «dunque in virtù del fato gli animali hanno sensi e impulso, e alcuni degli animali hanno solo queste funzioni attive, altri invece compiono anche operazioni di ordine razionale, e azioni che possono essere errate o giuste: anche queste cose sono loro proprie secondo natura. Se resta valida la distinzione fra gli errori e le azioni rette, e non sono soppresse le proprietà naturali di simili esseri, sono validi anche elogi, biasimi, punizioni e premi: lo richiede la consequenzialità e l’ordine del tutto».

ALESSANDRO DèAFRODISIA,De fato, 35, p. 207, 4 segg. Bruns = II, 1003

Non trascuriamo poi quel discorso del quale essi si fanno forti, convinti che serva a dimostrare ciò che hanno posto come premessa. Dicono infatti: «non è possibile che tale sia il fato e non ci sia il destino; (tale il destino,) e non ci sia la sorte; tale la sorte, e non ci sia la nemesi; tale la nemesi, e non ci sia la legge416; tale la legge, e non la retta ragione che indica ciò che si deve fare, distolga da ciò che non si deve. In realtà noi abbiamo il divieto di compiere errori e la prescrizione di compiere il dovere. Ma se esistono doveri o errori, esistono anche la virtù e il vizio; se esistono questi, esistono anche il decoroso e il turpe; e il decoroso è da lodarsi, il turpe da biasimarsi. Non può darsi però che sia tale il fato, e che non ci sia luogo per lode e biasimo. Le cose lodevoli sono degne di premio, le biasimevoli di punizione; non può però essere che tale sia il fato, e non ci sia luogo a premio e punizione. Il premio è ricevere ricompensa, la punizione è essere assoggettati a correzione; non è possibile che tale sia il fato, e non ci sia luogo a ricompensa e correzione. Se tutte queste cose (non) sono soppresse417, vuol dire che- sussistono ma che tutte avvengono in virtù del fato, le azioni rette e gli errori, i premi e le punizioni e le ricompense, le lodi e i biasimi418.

ALESSANDRO DèAFRODISIADe fato, 37, p. 210, 14 segg. Bruns = SVF II, 1005

Vediamo anche l’argomento che usano a questo proposito, se esso ha la stessa forza probante. Suona così: «Se tutto non avviene in virtù del fato, il governo dell’universo (xóau.o$) non è ineluttabile né immutabile; ma se è questo, non c’è ordine (xóqxos); se non c’è ordine, non ci sono dèi. Se ci sono dèi, questi sono buoni; ma se ciò è, esiste la virtù; se esiste la virtù, esiste anche la saggezza; se c’è questa, esiste anche la scienza circa ciò che si deve o non si deve fare. Da farsi sono le azioni rette, da non farsi quelle errate. Le azioni rette sono decorose, quelle errate sono turpi; ciò ch’è decoroso è da lodarsi, ciò che è turpe da biasimarsi. Non è quindi vero che, se tutto avviene in virtù del fato, non ci possa più esser nulla che sia oggetto di lode o di biasimo. Ma se è questo, c’è luogo per le lodi e per i biasimi. Ciò che lo lodiamo lo premiamo anche, ciò che biasimiamo lo puniamo: chi premia ricompensa, chi punisce corregge. Non è dunque vero che, se tutto avviene in virtù del fato, non ci sia più nulla da premiare o da punire».

ALESSANDRO DèAFRODISIAQuaestiones, II, 4, p. 50, 30 segg. Bruns = SVF II, 1007

«Se per libera facoltà del volere si intendesse far ciò di cui dipende da noi il poter fare anche l’opposto, ne conseguirebbe che non è nostra facoltà far ciò di cui non possiamo fare anche l’opposto. A ciò ch’è in nostra facoltà è opposto ciò che non lo è; ma allora neanche la libera facoltà del volere dipenderebbe da noi. Se però è così, non c’è nulla che dipenda da noi. Quelli secondo i quali la libera facoltà del volere è il poter far ciò di cui possiamo fare anche l’opposto, vengono a dire in realtà che la libera facoltà del volere non esiste … Il fatto che qualcosa stia in nostra facoltà è opposto al fatto che nulla sia in nostra facoltà. (Ma che nulla sia in nostra facoltà)419 è impossibile; quindi è impossibile che ci sia qualcosa di opposto al fatto che qualcosa è in nostra facoltà. Ciò però il cui opposto è impossibile, si verifica in virtù del fato, se è vero che ciò che si verifica in virtù del fato è proprio ciò di cui è impossibile che esista o accada qualcosa di opposto. Quindi anche la libera facoltà del volere rientrerebbe nel fato; e così si salverebbe il principio della libera facoltà del volere affermando che tutto avviene in virtù del fato».

Etymologicum magnum, s. v. teXeirr], p. 750, 16 segg. Gaisford = SVF II, 1008

Crisippo dice che i discorsi che si fanno intorno alle cose divine possono ragionevolmente chiamarsi cerimonie misteriche: bisogna infatti insegnarli da ultimi, in aggiunta a tutto il resto, accogliendoli l’anima nel suo seno e impadronendosene ed essendo capace di tacere di essi nei riguardi dei non iniziati: gran premio è ascoltare giuste cose circa gli dèi e impadronirsi di esse.

CICERONE, De nat. deor., III, 10, 25-26 = SVF II, ion

E Crisippo, uomo senza dubbio esperto e intelligente, … ti sembrava parlare acutamente. Egli dice infatti: «se vi è qualcosa che l’uomo non può compiere, chi lo compie è superiore all’uomo. Ma l’uomo non può esser l’autore delle realtà della natura; chi ha potuto esserlo, certo è superiore all’uomo. Chi può però esser superiore all’uomo, se non la divinità? Questa dunque esiste». E lo stesso Crisippo dice che, se non vi fossero gli dèi, nella natura non vi sarebbe nulla di superiore all’uomo; ma ritiene che da parte di un essere umano l’esser convinto che non vi sia nulla di superiore all’uomo sia indice di somma superbia… «Se c’è una cosa bella, dice, dobbiamo comprendere che essa è stata costruita da uomini, non da topi; allo stesso modo dobbiamo ritenere il mondo casa degli dèi»420.

CICERONE, De nat. deor., II, 6, 16 = SVF II, 1012

Crisippo, benché sia uomo di ingegno acutissimo, parla come le cose che dice non fossero sue teorie personali, ma le avesse apprese direttamente dalla natura stessa. «Se infatti» dice «vi è nella natura alcunché di tale che non possa pensarsi effettuato dalla mente, dalla ragione, dalla capacità o dal potere dell’uomo, bisogna dedurne che certamente chi ha compiuto ciò è un essere superiore all’uomo. Ora, le realtà del cielo e tutte quelle cose che si volgono con ordine eterno non possono essere state fatte dall’uomo; e quindi chi le ha fatte è superiore all’uomo. Ma questo qualcosa, che potrebbe essere se non la divinità? Se non ci sono gli dèi, che cosa potrebbe esserci nella natura che sia superiore all’uomo? In esso soltanto è la ragione, di cui nuli’altro può essere superiore. Che quindi vi sia un uomo il quale ritenga che nulla vi sia al mondo di superiore a lui, sarebbe atto di stolta superbia. Dunque vi è qualcosa di superiore; e questo qualcosa è la divinità».

LATTANZIO, De ira dei, 10, 36, p. 91 Brandt = SVF II, 1012

Se c’è un essere, dice Crisippo, capace di fare ciò che l’uomo, anche dotato di ragione, non può fare, questo è maggiore, più forte, più sapiente dell’uomo.

TEMISTIO,Paraphr. in Arisi, anal. post., p. 79, 1 segg. Spengel = SVF II, 1019

Nelle dimostrazioni riscontriamo che l’essere è in più modi: talvolta per accidente e lungi dalla sostanza della realtà, a volte invece secondo la realtà stessa e il suo essere determinata in certo modo; per esempio che «vi sono dèi» si può dimostrare per accidente, dal fatto che vi sono altari, come dice Crisippo; in base alla stessa realtà, nel senso che essi si curano di noi, prevedono il futuro, si muovono di movimenti varii per un tempo infinito.

TEMISTIO, In Arìst. De an., p. 5, 13 segg. Heinze = SVF II, 1019

Come se qualcuno, volendo definire la divinità, partendo dal dato di fatto che ci sono altari degli dèi, e sacrifici, e templi, e immagini, credesse che questo sia importante per la dimostrazione che riguarda l’essenza di ciò che si vuol dimostrare, come suppose Crisippo; ma queste son cose che si distaccano troppo dall’essenza degli dèi. E invece introduzione sufficiente alla loro essenza di dire che essi si muovono perpetuamente, o che Apollo predice il futuro, o che Asclepio risana, in quanto la divinità è un essere vivente eterno che reca benefici agli uomini.

LATTANZIO, Divin. Inst., I, 5, 20, p. 17 Brandt = SVF II, 1025

Crisippo chiama divinità ora una forza naturale dotata di ragione divina, ora la divina necessità.

IPPOLITO, Refutat., 21, Dox. Gr., p. 571 = SVF II, 1029

Zenone e Crisippo, che erano anch’essi stoici, accrebbero di sillogismi la filosofia e ne delimitarono la trattazione in definizioni sulle quali si trovavano quasi in perfetto accordo: essi supposero che la divinità sia principio di tutte le cose, e consista in una sostanza corporea purissima, e che la sua provvidenza scorra per tutto l’universo.

PROCLO, In Fiat. Tim., I, p. 414, 1 segg. Diehl = SVF II, 1042

Questo cosmo è ben lungi dal dover essere paragonato a quello costruito da Crisippo. Questi confonde insieme cause non partecipate e partecipate, divine e intellettive, immateriali e materiali421: per lui si tratta dello stesso dio che, pur essendo divinità prima, penetra scorrendo per tutto il cosmo e la materia, ed è anima e natura non separata da tutto ciò che governa.

FILONE ALESSANDRINO, DE providentia, II, 74, p. 94 Aucher = SVF II, 1150

Ma il numero dei pianeti è importante per il bene del tutto; è proprio degli uomini che attendono agli studi enumerare Futilità che c’è nelle singole cose. Son cose, queste, che si rendono note non solo tramite la ragione, ma anche ai sensi, perché così fa essere la provvidenza; quella provvidenza che, come dicono Crisippo e Cleante, non ha trascurato nulla di quanto è parti-nente ad una distribuzione delle cose più sicure e più opportune. Che se fosse stato migliore un altro ordine della realtà universale, tale realtà avrebbe assunto questa diversa disposizione, in quanto nulla sarebbe potuto interporsi ad impedire a Dio di farlo.

ORIGENE, Contra Celsum, VIII, 49, p. 265 Kòtschau = SVF II, 1051

Per noi non è una realtà corporea la divinità: non vogliamo cadere nelle assurdità in cui sono caduti quelli che seguono la filosofia di Zenone e Crisippo.

STOBEO, Eclog., I, 1, 26, p. 31 Wachsmuth = SVF II, 1062

Di Crisippo. Sembra che Zeus abbia preso nome dal fatto che dà a tutti la vita (Cf|v). Lo chiamano anche Aia, perché è causa di tutto e per lui (Si’ OCUTèV) esistono tutte le cose.

PLUTARCO, De aud. poet., 3ie = SVF II, 101 e 1062

E Crisippo in molti luoghi fa cavilli, non perché faccia discorsi scherzosi ma perché inventa espressioni di forma inverosimile facendo violenza ai termini, come quando dice che chi è abile nel parlare e vince per la forza del discorso è «Cronide dalla voce possente»422.

GIOVANNI LIDO, De mensibus, IV, 48, p. 122 Wùnsch = SVF II, 1063

Crisippo (dice che lo si chiama Atoc) per il fatto che per lui (8t’ OCèTèV) sono tutte le cose.

PLUTARCO, De comm. not., 36, 1077e = SVF II, 1064

Dice perciò Crisippo: «somigliano all’uomo Zeus e il cosmo, all’anima la provvidenza; quando sopraggiunga la conflagrazione, poiché Zeus è il solo fra gli dèi che sia indistruttibile, egli si riduce alla provvidenza ed entrambi, divenuti una sola cosa, sopravvivono nella sostanza dell’etere».

CICERONE, De nat. deor., II, 24, 63 = SVF II, 1067

Secondo un altro ragionamento, anch’esso naturalistico, c’è stata una grande e fluente, moltitudine di dèi, i quali, rivestite specie umane, hanno fornito materia alle favole dei poeti ma hanno anche riempito la vita degli uomini di ogni superstizione. Questa trattazione, già toccata da Zenone, è stata poi più lungamente e in più parole svolta da Cleante e Crisippo. Poiché la Grecia era piena di antiche credenze secondo le quali il Cielo era stato mutilato dal figlio Saturno, e poi a sua volta Saturno incatenato dal figlio Giove, bisogna dire che un ragionamento fisico non inopportuno è stato racchiuso in quelle empie leggende: si intendeva dire che quella parte dell’universo di natura sublime e celeste, e perciò anche ignea, dal momento che di per sé stessa è capace di generare tutto il resto, è mancante di quel membro del corpo che ha bisogno di congiungersi con un altro per procreare.

CICERONE, De nat. deor., III, 24, 63 = SVF II, 1069

Si assunsero, prima Zenone, poi Cleante, poi Crisippo, un compito pesante e non necessario a voler rendere ragione delle menzogne contenute nelle favole, e spiegare il perché per l’una e per l’altra cosa fossero stati usati certi vocaboli. Facendo ciò si confessa apertamente che le cose stanno ben diversamente da come va l’opinione degli uomini, e che quelli stessi che vengono chiamati dèi sono eventi della realtà naturale e non figure di dèi423.

TEOFILO, Ad Autolycum, III, 8, p. 210 Otto = SVF II, 1073

Crisippo, con tutte le sciocchezze che ha detto, come potrebbe non trovar da spiegare che cosa vuol dire che Era si congiunga con Zeus con la bocca impura?

ORIGENE, Cantra Celsum, IV, 48, I, p. 321 Kòtschau = SVF II, 1074

E che dovrei dire di quelle assurde storie dei Greci intorno ai loro dèi, degne solo di vergogna, e che vengono spiegate allegoricamente, come fa ad esempio Crisippo di Soli, quel filosofo che si ritiene aver ornato la Stoa di molti acuti scritti; egli spiega la pitture di Samo nella quale Era è rappresentata mentre fa turpitudini con Zeus; e dice nei suoi scritti, quell’illustre filosofo, che la materia accogliendo le ragioni seminali della divinità li riceve in sé ad ordinamento del tutto: nella pittura di Samo Era simboleggia la materia e Zeus la divinità424.

Etymologicum magnum, s. v. Péoc, p. 701, 24 Gaisford = SVF II, 1084

Crisippo dice che la terra viene chiamata Rea perché da essa scorrono (pelv) le acque.

Scholia in Hesiodi Theog., vv. 135-136, p. 31, 6 segg. Di Gregorio = SVF II, 1985

Reia è detta così dal rovescio delle piogge, secondo Crisippo, e la terra Rea in quanto soggetta a distruzione, poiché ci risolveremo in essa e perché scorrono via (Siappéooai) tutti quanti sono in essa. E Themis è detta così in quanto posizione (Géais) del tutto, che non subisce cambiamento; Mnemosyne dal permanere (emfxovrj) della formazione degli esseri viventi… Febe, la purezza dell’aria; per questo anche «corona d’oro», perché l’oro è puro. Teti l’amabile; il mare che nutre o il mare navigabile, il mare che dà nutrimento in virtù del guadagno.

Scholia in Hesiod. Theog., v. 459, p. 74 Di Gregorio = SVF II, 1089

Crono, dicono che ha avuto il suo nome dall’atto del mischiare (xpav) e confondere (xipvav) tutte le stirpi fra di loro, e di unire il maschio e la femmina; e Crisippo poi dice che, essendo piene di umidità tutte le cose e venendo giù molti rovesci di pioggia, si determina una secrezione (ixxptcuc;) che riceve il nome di Kronos.

Scholia in Hesiodi Theog., v. 134, p. 30 Di Gregorio = SVF II, 1086

Fanno spiegazioni allegoriche del nome di Geo (xoiocj che indicherebbe la qualità (TCOIèTTIS) e di Crio (xpeiocj che indicherebbe il giudizio (xpiaic); e così pure Iperione sarebbe il cielo (00-pavòq) che si muove al di sopra (urcspàvoo) di noi; e Iapeto significherebbe il moto del cielo, per il suo slanciarsi O’ieaOat) e volare (7tÌTea0ai)425.

Ps. PLUTARCO, Amatorius, 13, = SVF II, 1094

Crisippo, nell’intento di spiegare il nome di questo dio (Ares), compie un atto di accusa e di calunnia: dice infatti che Ares equivale a distruggere (àvatpelv), dando appigli a quelli che credono che si chiami Ares l’elemento combattivo, dissidente e impulsivo che è in noi.

MACROBIO, Satum., I, 17, 7 = SVF II, 1095

Platone scrive che il sole è stato identificato con Apollo per il suo dardeggiare raggi (à%onàXkziv xàq àx-uvaq); Crisippo «in quanto non consta di sostanze del fuoco che siano comuni nè deboli», dando alla prima lettera del nome il significato di un a negativo; o anche perché è unico e non molteplice426.

GIOVANNI LIDO, De mensìhus, IV, 64, p. 116 Wùnsch = SVF II, 1098

Crisippo ritiene che essa sia da chiamarsi non Dione, ma Didone, per il fatto che dà (BiBóvoci) i piaceri della generazione, che sia stata chiamata Cipride perché causa la gravidanza (xóeiv), Citerea perché causa la gravidanza non solo agli uomini ma anche alle fiere (Oyjpia).

PLUTARCO, Quaest. conv., IX, 14 = SVF II, 1099

…poiché Tersicore, come dice Crisippo, ha in sorte l’elemento rallegrante (èxctxepTOs) e grazioso (xexocpiauivov) per ciò che riferisce ai ritrovi.

PLUTARCO, De Iside et Osir., 25, 36oe = SVF II, 1103

Meglio hanno detto coloro che, come Platone, Pitagora, Se-nocrate, Crisippo hanno ritenuto che ciò che si racconta di Tifone, Iside e Osiride non siano eventi relativi a dèi né uomini, ma a grandi dèmoni, seguendo in ciò gli antichi teologi, i quali dicono che essi sono molto più forti degli esseri umani e molto superiori a questi per capacità quanto alla loro natura, ma che non possiedono qualità divine integre e pure e, hanno avuto in sorte per natura dell’anima e per sensazione del corpo la possibilità di accogliere in sé piacere, dolore e tutte quelle passioni che, conseguenti a questo mutamento, possono turbare gli uni di più, gli altri di meno427.

PLUTARCO, De defectu orac., 17, 419a = SVF II, 1104

Non solo Empedocle … ha ammesso che vi siano dèmoni cattivi, ma anche Platone, Senocrate, Crisippo, per non dire di Democrito428.

PLUTARCO, De Stole, rep.,38, io5ie = SVF II, 1115

Egli combatte soprattutto contro Epicuro e tutti quelli che sopprimono la provvidenza, in base alle nozioni che noi abbiamo circa gli dèi e ci fanno credere che essi siano benefattori degli uomini e loro amici. Poiché queste cose da quei filosofi sono scritte e dette numerose volte, non è il caso di riportare citazioni testuali.

ALESSANDRO DèAFRODISIAQuaestlones, II, 21, p. 68, 19 segg. Bruns = SVF II, 1118

Certo a proposito del rapporto fra servo e padrone si deve dire che vi è uno scambio reciproco fra l’uno e l’altro … ma quanto al dire che la salvezza degli dèi esige l’azione umana, sembra essere del tutto assurdo. E come potrebbe essere altrimenti? Assurdo più o meno allo stesso modo è il dire che «il fine e il bene della divinità è in vista dell’ordine e della provvidenza che si esercita sui mortali»… Se la divinità esercita tutta la sua funzione non in vista di se stessa, ma in vista della salvezza dei mortali, ciò vuol dire che essa esiste in funzione dei mortali. E non dovrà proprio far altro che questo la divinità, per coloro i quali ritengono che la sua essenza consiste nell’e-sercitare la provvidenza. Che altro infatti è il divino secondo chi scrive: «c’è qualcosa di residuo della neve se si tolga da essa il bianco o il freddo, o del fuoco se gli si tolga il caldo, dal miele se gli si tolga il dolce, dall’anima se le si tolga il movimento, dalla divinità se le si tolga la provvidenza?»

PORFIRIO, De abstin., III, 20 = SVF II, 1152

Ma questo, per Zeus, sarebbe da credersi dai discorsi di Cri-sippo, che gli dèi abbiano generato noi uomini per se stessi e per noi l’un con l’altro, gli animali li abbiano fatti per noi: i cavalli per far la guerra con noi, i cani per fare la guardia per noi, le pantere, gli orsi, i leoni per farci esercitare il coraggio. Quanto al maiale, qui sta la più graziosa delle amenità — non fu generato se non per essere ucciso, e la divinità mischiò al corpo la sua anima come sale, studiandosi di offrirci un’ottima vivanda. Perché noi avessimo abbondanza di brodi e contorni ci ha foggiato ostriche di vario genere e conchiglie di porpora e generi vari di alati, non attingendo altrove ma da se stesso producendo ogni sorta di gradevolezze, superando ogni nutrice e riempiendo fittamente di piaceri e godimenti il nostro abitacolo terrestre429.

CICERONE, De nat. deor., II, 14, 37 = SVF II, 1153

Sapientemente infatti Crisippo dice che, come l’involucro è fatto per lo scudo e la vagina per la spada, così, se si eccettua il mondo nel suo insieme, tutte le altre cose sono state generate per altri: per esempio le messi e i frutti che nascono dalla terra per gli animali, gli animali a loro volta per l’uomo, il cavallo per trasportare, il bove per arare, il cane per la caccia e per la guardia.

CICERONE, De nat. deor., II, 64, 160 = S VF II, 1154

Il maiale che cosa ha di per sé se non il godimento che può offrire? Perché non imputridisse, l’anima, dice Crisippo, gli è stata data come il sale. La natura in realtà non ha prodotto nulla di più fecondo di questo animale in vista del nutrimento degli uomini430.

PLUTARCO, Quaest. plat., II, 1, iooof = S VF II, 1158

Non si chiama padre della membrana fetale chi ha dato il seme, anche se pure questa da quel seme è stata generata.

PLUTARCO, De Stole, rep., 1, 1044e = S VF II, 1160

…colui che loda la provvidenza perché ci ha fornito pesci, e uccelli, e miele, e vino431.

PLUTARCO, De comm. not., 13, 1065b = SVF II, 1181

«In un coro vi è armonia se nessuno in esso stona, e in un corpo salute se nessun membro di esso soffre malattia. Però la virtù non può aver luogo se non vi sia anche il vizio: così come ad alcune prestazioni mediche sono necessari ingredienti come il veleno del serpente o la bile della iena, così è in certo modo opportuna la malvagità di Meleto perché si attui la giustizia di Socrate, la sfrenatezza di Cleone per la bravura di Pericle; e come Zeus avrebbe potuto generare un Eracle e un Licurgo se non ci avesse in pari tempo generato anche Sardanapalo e Fala-ride?… In che differiscono da quelli che fanno queste vacue chiacchiere coloro che affermano: «non si verifica invano la sfrenatezza nei riguardi della compostezza, la ingiustizia nei riguardi della giustizia?»

…O vuoi prendere in esame fino a che punto di piacevolezza arriva la sua perizia e la sua credibilità? «Come le commedie» egli dice «contengono versi ridicoli che di per sé sono deteriori, ma che in qualche maniera conferiscono al buon effetto della composizione poetica nel suo insieme, così si dovrebbe biasimare sempre il vizio in sé e per sé, e tuttavia esso non è privo di utilità per l’universo nel suo insieme».

CICERONE, De divin. II, 63, 130 = SVF II, 1189

Crisippo definisce la divinazione con queste parole: «capacità di conoscere, vedere, spiegare i segni che dagli dèi sono offerti agli uomini; il suo compito è quello di conoscere in precedenza quali siano gli intenti degli dèi nei riguardi degli uomini, di che cosa essi li avvertano, e in che modo si possa prevederli e scrutarli in anticipo». Definisce anche in questa forma la comprensione dei sogni: «capacità di comprendere e spiegare quali siano gli avvertimenti che gli dèi mandano agli uomini nei sogni».

CICERONE, De divin., I, 38, 82-84 = SVF II, 1192

Che ciò avvenga veramente lo si argomenta con questo ragionamento stoico: «Se ci sono gli dèi, nel caso che essi non rendessero chiare agli uomini in precedenza le cose che dovranno avvenire, vorrebbe dire che essi o non amano gli uomini, oppure che non conoscono il futuro, o ancora che non ritengono di nessuna importanza per gli uomini sapere quale il futuro sarà; o che non ritengono all’altezza della loro maestà il far sapere agli uomini gli avvenimenti futuri, o che non possono ri velarli nemmeno loro, che sono gli dèi. Ora, non è possibile che non ci amino, giacché sono benefici e amici del genere umano; né che ignorino cose che sono fondate e determinate da loro stessi; e non è vero che non abbia alcun interesse per noi sapere ciò che avverrà (se lo sapremo, ci comporteremo con maggior cautela). Non è neanche possibile che essi considerino ciò alieno dalla loro maestà; giacché nulla è più elevato della beneficienza. Non è infine possibile che essi non possano conoscere in precedenza il futuro. Non è possibile che essi siano dèi e non possano rivelare il futuro: è quindi evidente che lo rivelano. Se lo rivelano, non è neanche possibile che non ci offrano alcun mezzo per conseguire la scienza di tale rivelazione: la loro rivelazione sarebbe in tal caso vana. Né è possibile che ci offrano i mezzi e che non esista l’arte della divinazione: ecco dunque che questa esiste… Di questo ragionamento fanno uso Crisippo, Diogene, Antipatro432.

CICERONE, De divin., I, 20, 39 = SVF II, 1199

Ma passiamo ai sogni; discorrendo dei quali Crisippo, col suo raccogliere molti racconti particolareggiati di singoli sogni, fa lo stesso che Antipatro; egli ricerca e raccoglie una serie di dati che, spiegati in virtù dell’interpretazione di Antifonte433, rivelano l’acume dell’interprete; avrebbe però dovuto servirsi di esempi più importanti.

CICERONE, De divin., I, 52, 118 = SVF II, 1209

Stabilito e concesso questo, che esiste una certa capacità che regge la vita degli uomini, non è difficile arguire, per quelle cose che comprendiamo con certezza che avverranno, in virtù di quale ragione avvengano. Per esempio, quando si tratta di scegliere una vittima, non è strano che si sia guidati alla scelta da una capacità intuitiva che permea tutto l’universo, e che, qando si sia proprio sul punto di immolare la vittima, si verifichi un cambiamento delle viscere, di modo che qualcosa venga meno o sovrabbondi: in pochi istanti molte cose la natura può foggiare, o mutare, o togliere434.

CICERONE, De divin., II, 56, 115 = SVF II, 1214

Ma vengo a te, o santo Apollo… Crisippo ha riempito infatti il suo volume dei tuoi oracoli, in parte falsi, credo, in parte veri per caso, così come avviene spessissimo di discorsi di quel tipo, che sono in parte intricati e oscuri sì che un interprete deve ricorrere a un altro interprete, e le sorti devono essere rinviate ad altre sorti; in parte ambigui, e tali da dover esser dati da spiegare a un esperto in dialettica.

CICERONE, De divin, I, 19, 37 = SVF II, 1214

Crisippo raccolse un numero stragrande di oracoli, e tutti corredati da autorità e testimonianze ragguardevoli.

ETICA

DIOGENE LAERZIO, Vitae philos., VII, 84 SVF III, 1

La parte etica della filosofia, la dividono in una trattazione sull’impulso, una sui beni e i mali, una sulle passioni e sulla virtù, una sul fine, e ancora altre sul primo e fondamentale merito, sulle azioni, sui doveri, sulle esortazioni e sui divieti. Questa suddivisione la fanno, con i loro seguaci, Crisippo, Archedemo, Zenone, Apollodoro, Diogene, Antipatro, Posidonio.

DIOGENE LAERZIO, Vitae philos., VII, 89 SVF III, 4

La natura in accordo alla quale si deve vivere, Crisippo la definisce come natura universale e come natura umana in senso proprio.

Commenta Lucani, II, v. 380, p. 73 Usener = SVF III, 5

Con questi versi egli dichiarò che Catone era uno stoico435; giacché il fine, per i filosofi di questa setta (a quanto dice Cri-sippo) è vivere in accordo con la natura.

CICERONE, De finib., IV, n, 28 = SVF III, 20

Crisippo poi, spiegando quale sia la differenza fra gli esseri animati, dice che alcuni sono particolarmente prestanti per doti fisiche, altri per quelle dell’anima, altri poi sono eccellenti sotto entrambi questi aspetti; e poi discute il problema quale punto massimo si possa stabilire per ciascuno dei vari generi di esseri animati. Poiché ha posto l’uomo in quel genere cui più si conviene l’eccellenza dell’anima, pone poi come bene supremo per l’essere umano non semplicemente l’eccellere per doti dell’anima, ma l’identificarsi addirittura con l’anima stessa nella sua essenza436.

CICERONE, Acad. pr.,45, 138 = SVF III, 21

Attesta spesso Crisippo che circa il limite estremo dei beni ci sono tre teorie possibili a sostenersi. Egli elimina e taglia un gran numero di opinioni possibili: in realtà o il fine è l’onesto, o è il piacere, o è l’uno e l’altro insieme. Quelli che dicono che il sommo bene si identifica con l’assenza di affanni, anche se rifuggono dal nome loro sgradito di piacere, sono in realtà assai prossimi alla sostanza della cosa; e lo stesso fanno quelli che credono di poter congiungere questa medesima cosa con l’onesto; e nemmeno molto lontano da ciò vanno quelli che all’onesto aggiungono i beni primarii secondo natura437. Perciò egli ammette solo tre opinioni che ritiene possano sostenersi con probabilità.

CICERONE, Acad. pr., 46, 140 = SVF III, 21

Resta una cosa: che è conveniente sia in dissidio il piacere con l’onesto. Per questo, a quanto ho appreso, si batté molto Crisippo. Se si corra dietro al piacere, molte cose vanno in rovina, soprattutto la comunanza col genere umano, l’amore, l’amicizia, la giustizia, tutte le altre virtù; nessuna di queste può sussistere se non è disinteressata. Quella che è spinta al dovere dalla previsione del piacere come compenso, non è virtù, ma una fallace imitazione e simulazione di virtù438.

CICERONE, De finib., II, 14, 44 = SVF III, 22

Così, lasciate da parte le opinioni degli altri, mi rimane il contrasto non fra me e Torquato, ma fra la virtù e il piacere. Questo contrasto un uomo acuto e diligente come Crisippo non lo ha certo considerato disprezzabile: egli ritiene anzi che tutta la differenza del sommo bene dal resto sia da riporsi in esso.

PLUTARCO, De comm. not., 27, 107If = SVF III, 26

Vedi come Crisippo spinga Aristone su questo punto alla massima perplessità, obiettandogli che le cose (non dànno luogo di per sé)439 alla nozione di indifferenza fra bene e male se non c’è prima in noi la nozione del bene e del male; l’indifferenza infatti in tal modo sarebbe presupposta a se stessa, se non fosse possibile avere nozione di essa senza prima aver nozione del bene, ma essa stessa in pari tempo non fosse altro che il bene.

CICERONE, De finik, IV, 25, 68 = SVF III, 27

Dal momento che si conferma essere bene solo quello ch’è onesto, si elimina la cura della salute, l’amministrazione diligente del patrimonio, l’ordine nel condurre gli affari, tutti i doveri della vita usuale; ma alla fine si dovrà abbandonare anche quell’onesto cui secondo voi tutto si riduce. Queste cose sono dette con molta esattezza da Crisippo contro Aristone.

PLUTARCO, De Stoic. rep., 26, 10466 = SVF III, 53

Se egli avesse semplicemente ritenuto che la saggezza sia produttiva di felicità, come Epicuro440, bisognerebbe prendersela solo con l’assurdità e con la stranezza di questa dottrina; ma, dal momento che la saggezza, a quanto egli ritiene, non è altra cosa dalla felicità ma si identifica con la felicità stessa, non è forse contraddittorio il dire che la felicità di un istante è da scegliersi allo stesso modo che quella eterna, ma poi anche che la felicità di un istante non è degna di nulla?

PLUTARCO, De comm. not., 8, ioóif = SVF III, 54

Quegli ultimi non solo dicono queste cose, ma ad esse aggiungono anche che «il tempo avanzando non accresce il bene, ma, anche se uno sia saggio per un istante di tempo, non la cede in nulla quanto a felicità a colui che goda della virtù per l’eternità del tempo e passi la sua vita felicemente in essa».

PLUTARCO, De Stoic. rep., 26, io46e = SVF III, 54

…avendo (Crisippo) detto che non siamo più felici per il trascorrere del tempo, ma allo stesso modo lo sono coloro che godono della felicità per un tempo istantaneo.

STOBEO, Eclog., II, 7, ng, p. 98 Wachsmuth = SVF III., 54

Perciò dicono che i buoni sono sempre in assoluto felici, e infelici i cattivi. E la felicità dei primi non differisce affatto da quella divina, neanche la gioia di un istante, dice Crisippo, differisce da quella di cui gode Zeus; la felicità di Zeus non è preferibile a quella degli uomini sapienti, né è più bella né più elevata.

TEMISTIO, Oral Vili, ioid=SVF III, 54

Crisippo sembra abbia fatto sfoggio di ardire fino nelle sue espressioni, dal momento che dice che per un uomo buono un solo giorno, addirittura una sola ora vale più che non molti anni.

PLUTARCO, De Stoic. rep., 18, 1042a = SVF III., 55

(Crisippo) in tutti i suoi libri fisici ed etici identifica la cattiveria con Pinfeticità stessa, scrivendo e sostenendo continuamente che essere nel vizio equivale a vivere nell’infelicità.

SESTO EMPIRICO, Adv. eth., 30 = SVF III., 73

La felicità è … come affermarono Zenone e Cleante e Crisippo, «buono scorrere della vita».

DIOGENE LAERZIO, Vitae philos., Ili, 102 = SVF III., 117

Dicono che delle cose che esistono le une sono beni, le altre mali, altre ancora indifferenti… Indifferenti sono quelle che non recano vantaggio né danno: per esempio la vita, la salute, il piacere, la bellezza, la forza, la ricchezza, la buona fama, la buona nascita; e così pure i loro contrari, la morte, la malattia, il dolore, la vergogna, la debolezza, la povertà, l’oscurità, la nascita umile e tutto ciò ch’è di questo tipo. Lo dicono Ecatone nel libro VII del suo Del fine e Apollodoro nell’Etica e Crisippo441. Questi non sono beni, ma sono indifferenti che possono esser preferibili secondo la specie: così come del caldo è proprio il riscaldare e non il raffreddare, così del bene lo è il giovare, non il danneggiare; ma la ricchezza o la salute non si può dire che di per sé giovino piuttosto che nuocciano; né Puna né Paltra sono quindi un bene. Dicono ancora: ciò di cui si può fare buono o cattivo uso, non è un bene; ma della ricchezza e della salute si può fare buono o cattivo uso; né la ricchezza né la salute sono quindi dei beni.

PLUTARCO, De Stole, rep., 31, 1048C = SVF III, 123

Fanno più chiara questa contrapposizione nella dimostrazione. Ciò di cui è possibile far uso bene o male, dicono che non è né un bene né un male di per sé. Ma della ricchezza, della salute, della forza tutti gli stolti fanno cattivo uso. Nulla di tutto questo perciò può essere un bene.

PLUTARCO, De Stole, rep., 30, io47e = SVF III, 138

Ma Crisippo rese tutta la questione più confusa: talvolta infatti dice: «è folle chi consideri cosa da nulla la ricchezza e la salute e Passenza di dolore e la integrità del corpo e non cerchi di mantenersi simili cose»; talvolta invece, citando il verso di Esiodo, «Lavora, Perse, stirpe divina», afferma che sarebbe da pazzi raccomandare il contrario, e cioè: «non lavorare, Perse, stirpe divina»442.

ALESSANDRO DèAFRODISIAIn Arisi. Top., p. 79, 5 Wallies = SVF III, 147

…sia la salute un bene o non lo sia come dice Crisippo.

CICERONE, De finlb., I, n, 39 = SVF III, 158

In Atene, come ho sentito dire da mio padre che prendeva in giro garbatamente gli Stoici, c’è nel Ceramico una statua di Crisippo in atto di porgere la mano443; quel gesto allude a una argomentazioncina di cui egli si compiaceva: «Forse la tua mano, trovandosi ad essere nella condizione in cui attualmente si trova, desidera qualcosa? Certo nulla. Ma, se il piacere fosse un bene, lo desidererebbe? Penso di si. Il piacere non è dunque un bene»444.

CICERONE, De finib., III, 17, 57 = SVF III, 159

Circa la buona fama (quella che essi chiamano eù8o•ia, mi sembra più opportuno tradurlo con «buona fama» anziché con «gloria»), Crisippo e Diogene dicevano che, se si tolga l’utilità che può arrecarci, non c’è da porgere neanche un dito per essa; e mi trovo in perfetto accordo con loro. Invece quelli che sono venuti dopo, non potendo resistere agli attacchi di Cameade, hanno affermato che quella che ho chiamata buona fama va perseguita e scelta di per sé445.

ALESSANDRO DèAFRODISIAQuaestiones, IV, p. 118, 23 sgg. Bruns = SVF III, 165

«Se navigare bene è un bene, navigare male è un male, navigare non è di per sé né bene né male; e così pure, se vivere bene è bene e male è male, vivere non è di per sé né bene né male».

PLUTARCO, De Stoic. rep., 47, 1057a = SVF III, 177

Di che cosa Crisippo e Antipatro hanno fatto soprattutto questione nei loro attacchi contro gli Accademici?446 Del non potersi dare azione o impulso senza assenso; essi sostengono che argomentano falsamente e fanno ipotesi vane quelli che credono che, presentandosi una rappresentazione appropriata, la si possa seguire immediatamente per puro impulso senza bisogno di assenso. Dice però ancora Crisippo: «Sia la divinità sia il sapiente possono ingenerare rappresentazioni false, poiché hanno bisogno non che noi diamo il nostro assenso e li seguiamo ma solo che agiamo e moviamo di puro impulso verso l’oggetto della rappresentazione; e noi, per la nostra debolezza, poiché siamo dappoco, assentiamo a queste rappresentazioni». E ben visibile il non coordinamento e la contraddizione che sussiste fra queste diverse affermazioni. Quella divinità o quel sapiente che non ha bisogno che colui cui presenta le rappresentazioni dia l’assenso, ma solo che agisca, riconosce con ciò che le rappresentazioni sono sufficienti per l’azione, gli assensi superflui…

PLUTARCO, De Stole, rep., 42, 1038b = SVF III, 179

Perché Crisippo va ripetendo fino alla nausea in tutti i suoi libri fisici ed etici che noi siamo apparentati anzitutto con noi stessi fin dalla nascita, e con le nostre membra, e con la nostra prole?447

IEROCLE, Elemento, ethlces, pap. 9780, ecl. Vili, 10 segg., p. 37 Arnim-Schubart448

Due uomini della nostra setta, Crisippo e Cleante, accedono a rappresentazioni diverse circa questo: e Crisippo dice: «una parte delle proprie …449 all’inizio la rappresentazione è indeterminata (àoptaTci)S7]s) e la percezione generica (óXoaxepr^)

ARRIANO, Epici, disseri., II, 6, 9 = SVF III, 191

Per questo dice giustamente Crisippo: «finché non mi sia chiaro il futuro, mi attengo alle cose di miglior natura per poter raggiungere ciò che è secondo natura; la divinità stessa mi ha formato atto a scegliere queste cose. Se sapessi che è fissato dal destino che io abbia una malattia, sarei portato dall’impulso a cercarla. Anche il piede, se avesse facoltà di comprendere, sarebbe portato per impulso a infangarsi».

PLUTARCO, De comm. noi., 8, 10Ó2a = SVF III, 210

Dicono ancora: «non c’è alcun vantaggio in una virtù di breve tempo. Che giovamento porta il conseguire la virtù a chi sta per naufragare o cadere in un burrone? Che importanza ha che passi dalla cattiveria alla virtù un Lica che sta per esser colpito dalla fionda di Eracle?»450

DIOGENE LAERZIO, Viiae philos., VII, 127 = SVF III, 237

Crisippo dice che la virtù può essere perduta, Cleante dice di no; Crisippo ammette che la si possa perdere in caso di ubriachezza o di pazzia, Cleante dice che non è possibile, perché poggia su atti di comprensione sicuri451.

PLUTARCO, De comm. noi., 33, 107Óa = SVF III, 246

Ma secondo Crisippo non resta loro neanche questo: «Zeus non supera in virtù Dione, e Zeus e Dione si recano vantaggio reciproco, essendo entrambi sapienti, quando l’uno venga a contatto con l’altro».

TEMISTIO, Orar. II, 270 = SVF III, 251

Se qualcuno ci dicesse che è un atto di adulazione paragonare il re con Apollo Pizio, non gli darebbero ragione Crisippo né Cleante né tutta quella setta di filosofi, il coro del Portico, i quali dicono cbe sono uguali la virtò e la veritÀ nell’uomo e in dio452.

PLUTARCO, De virt. mor. 2, 44Ia = SVF III, 255

Sembra che anche Zenone di Cizio fosse propenso a questa opinione: egli definisce la giustizia saggezza nella distribuzione, la temperanza saggezza nella scelta, la fortezza saggezza nel sopportare; quelli che lo sostengono spiegano che con saggezza (cppóvrjcnc;) Zenone intendeva la scienza (ì%mxi\^r\). Crisippo però, col suo ritenere che la virtù qualitativamente differenziata avesse una sua sussistenza propria secondo queste sue determinate qualità, non si accorse di suscitare, per dirla con Platone, uno «sciame di virtù»453, in forma non usuale né rispondente alla nozione comune. Poiché, come nel forte c’è fortezza, nel mite mitezza, nel giusto giustizia, egli poneva nel grazioso la grazia, nel nobile la nobiltà, nel grande la grandezza, nel bello la bellezza, e foggiava virtù del tipo di destrezza, gentilezza, piacevolezza, finì col riempire di molti nomi assurdi la filosofia che proprio non ne aveva bisogno.

PLUTARCO, De Stole, rep., 7, 1034d = SVF III, 258

Non solo Zenone a questo proposito appare in contraddizione con se stesso, ma anche Crisippo, il quale da un lato rimprovera Aristone per aver detto che tutte le virtù non sono altro che modi di essere di una sola, ma poi dà ragione a Zenone per aver definito in tal modo le singole virtù.

DIOGENE LAERZIO, Vitae phllos., VII, 92 = SVF III, 261

Panezio dice che vi sono due virtù … quattro ne ammette Posidonio, di più Cleante e Crisippo454.

CICERONE, Tusc. disp., IV, 24, 53 = SVF III, 285

La fortezza è dunque una disposizione dell’anima che obbedisce alla legge suprema che ordina di sopportare; oppure una conservazione del proprio fermo giudizio in ordine al subire o al respingere ciò che appare da temersi; o la scienza delle cose che sono da temersi e delle loro contrarie, o di quelle del tutto trascurabili, che mantiene fermo il giudizio su tutte queste; o più in breve, secondo Crisippo — le definizioni precedenti sono infatti di Sfero455, uomo fra i più abili nel dare definizioni, a giudizio degli Stoici: tutte queste definizioni sono infatti abbastanza simili l’una all’altra, però alcune più di altre manifestano chiarezza quanto alle nozioni comuni — che cosa dice, infine, Crisippo? che la fortezza è la scienza di saper sopportare le cose, oppure che è una disposizione dell’anima ad obbedire senza timore alla legge suprema nel sopportare e tollerare.

PLUTARCO, De Stole, rep., 27, 1046e = SVF III, 299

Egli dice che le virtù sono conseguenti le une alle altre; non solo perché chi ne possiede una le ha tutte, ma perché, anche, chi compie qualcosa secondo una di esse agisce secondo tutte. E dice che non è uomo perfetto chi non abbia tutte le virtù, né è perfetta quell’azione che non sia compiuta secondo tutte le virtù.

PROCLO, In Piai. Alcibiadem I, p. 148, 20 segg. Westerink = SVF III, 310

L’intero sillogismo inteso a dimostrare che il giusto è utile procede in questo modo: «ogni cosa giusta è anche bella, ogni cosa bella è anche buona; quindi ogni cosa giusta è anche buona; ma ciò che è buono si identifica con l’utile; quindi ogni cosa giusta è anche utile… Il bene dell’anima poi non consiste in altro che non sia la virtù; e lo stesso si può dire per il bello; ma tutto ciò che è buono si definisce in base al concetto di virtù; e il bello si identifica col bene, e tutti e due sono giusti.Se si sia saggio e forte, si deve essere anche giusto, secondo la connessione reciproca delle virtù; non è possibile infatti esser saggi e al tempo stesso vivere nell’ingiustizia; né esser forti e in pari tempo esser privi di giustizia; la stessa specie di vita è propria di tutte le virtù».

CICERONE, Tusc. disp,, I, 45, 108 = SVF III, 322

Ma perché prestar tanta attenzione alle opinioni dei singoli, quando si possono attingere tanti esempi dagli errori dei popoli? Gli Egizi imbalsamano i morti e li conservano nelle loro case; i Persiani li spalmano tutti di cera perché i loro corpi si salvino dalla decomposizione il più a lungo possibile.

E costume dei Magi non seppellire i corpi dei loro defunti se prima non li abbiano dati in pasto alle belve. In Ircania il popolo alleva cani a spese pubbliche, e i più abbienti ne allevano nelle loro case (notoriamente si tratta di cani di razza eccellente), ciascuno insomma se ne procura secondo le sue possibilità, per esser dati loro in pasto, sepoltura questa che essi stimano esser la migliore. Molte altre cose del genere Crisippo raccolse, curioso come era nella ricerca erudita: alcune di queste cose però sono così orrende che si rifugge dal parlarne quasi con paura.

DIOGENIANO presso EUSEBIO, Praep. evang., VI, 8, 14 = SVF III, 324

Come puoi dire, (o Crisippo), che tutte le leggi positive e tutte le forme di città deviano dal retto?456

SENECA, De beneficiis, III, 22 = SVF III, 351

Il servo, secondo la definizione di Crisippo, è un mercenario perpetuo. Così come il mercenario offre un beneficio quando le sue prestazioni superano il prezzo al quale è stato ingaggiato, così il servo, quando nel servire il padrone oltrepassa la misura che sarebbe propria della sua sorte e, elevandosi a qualcosa che sarebbe degno di lode anche in uomini nati in condizione più felice, va oltre le aspettative del padrone, si rivela come un beneficio nell’ambito della casa.

CICERONE, De finib., III, 20, 67 = SVF III, 371

E così come ritengono che fra gli uomini ci sia la base per una comunanza di norme giuridiche, allo stesso modo non ritengono che questo sussista fra l’uomo e gli animali. Benissimo diceva Crisippo che tutte le altre cose sono state generate in ordine all’esistenza degli uomini e degli dèi, ma questi solo in ordine alla stessa comunanza e società che vige fra loro; sì che degli animali gli uomini possono valersi in vista della propria utilità, senza commettere ingiustizia alcuna; infatti tale è la natura dell’uomo che questi ha relazioni giuridiche nei riguardi del genere umano quasi nei riguardi di concittadini, ed è giusto chi osserva questo diritto, iniquo chi se ne discosta. Ma come, di un teatro, benché sia aperto a tutti, purtuttavia si può dire che ciascuno può legittimamente appropriarsi del posto che ha occupato per primo, così nella città o nel mondo che è di tutti non vi è alcuna disposizione di diritto contraria a che ciascuno possieda quel che gli è proprio.

PLUTARCO, De virt. mor., 9, 440 = SVF III, 384

E dicono che, se si è in una circostanza di forzatura esterna «non è un qualunque giudizio la passione, ma un giudizio mosso da impulso violento e sovrabbondante»; e con ciò riconoscono che altra è in noi la facoltà che giudica e altra quella che subisce affezioni, e che stanno fra loro nel rapporto di movente e mosso. Lo stesso Crisippo, in molti suoi scritti, per il fatto stesso che definisce la costanza e la padronanza di sé atteggiamenti conseguenti alla ragione nel suo atto di scelta, chiaramente dimostra di esser forzato ad ammettere che altro è in noi ciò che è un atto conseguente da un atteggiamento di persuasione rispetto a ciò che suscita resistenza non avendoci persuaso.

CICERONE, Tusc. disp., III, 22, 52 = SVF III, 417

Resta l’opinione dei Cirenaici: i quali ritengono che la tristezza d’animo si verifichi quando qualcosa avviene contro le aspettative457. Questa è una cosa certo importante, come ho detto sopra: anche Crisippo, a quanto so, riteneva che ciò che non è previsto colpisca con maggior forza.

CICERONE, Tuse. disp., IV, 10, 23-24 = SVF III, 424

Così come, quando il sangue è corrotto e ridonda di catarro o di bile, nascono nei corpi infermità e malattie: allo stesso modo il turbamento prodotto da opinioni malvage e reciprocamente contrastanti toglie all’anima la sua salute e lo affligge di malattie. Dalle perturbazioni nascono in primo luogo quei malanni che essi chiamano vocnpaTa, e poi quelle affezioni che sono contrarie a tali malattie ma che arrecano nei riguardi di cose sicure una forma di indisposizione e di fastidio, afflizioni si può dire, che gli Stoici chiamano àppcoaTTjfxaxa, e similmente forme di indisposizione opposte e contrarie a queste. Fin troppo impegno mettono gli Stoici, e soprattutto Crisippo, nel paragonare minutamente le malattie del corpo con quelle dell’anima. Ma lasciando stare la descrizione particolareggiata di tutto questo, che non è assolutamente necessaria, veniamo a trattare la sostanza della cosa. Si deve comprendere che una perturbazione, per il vario agitarsi delle opinioni, consiste in un moto incostante e torbido; quando poi questa agitazione e concitazione dell’anima ha superato un certo spazio di tempo e si è come depositata nelle vene e nelle midolla, ecco che sorge la malattia, l’afflizione, le indisposizioni nei due sensi opposti. Tutte le cose che dico si distinguono fra loro concettualmente, nella realtà delle cose però sono congiunte, e nascono dal desiderio e dall’esultanza. Quando infatti si desidera, per esempio, il denaro, e non si fa uso subito della ragione come di una medicina socratica, capace di sanare tale desiderio, il malanno si diffonde per le vene e si annida nelle viscere, e sorge una malattia e un’afflizione, e queste, se passa un certo tempo, non si possono più estirpare; tale malattia ha il nome di avidità. Lo stesso vanno le cose per le altre malattie del genere, il desiderio di gloria, l’amore sfrenato per le donne, per chiamare così quello che i Greci chiamano txoyuvia, e le altre malattie e afflizioni, che nascono tutte allo stesso modo… Quelle tendenze che sono ad esse contrarie, si ritiene che nascano dal timore: così per esempio l’odio per le donne, come quello che è nel Misogino di Atilio458, o l’odio per tutto quanto il genere umano, quale sappiamo essere stato quello di Timone che viene chiamato il misantropo459, o l’avversione per gli ospiti; afflizioni dell’anima che tutte quante nascono da un timore di quelle cose che si vuol fuggire e che si detestano.

GALENO, De Hippocr. et Plat. plac., IV, 4, p. 354 Mùller = SVF III, 440

…(Egli, Crisippo) che non concede che parole come ouaxóve-c9ai e aìSetaOai (vergognarsi) o come ^BeaGoci e yaipuv (rallegrarsi) si dicano ugualmente a proposito dello stesso soggetto, ma ritiene nei suoi scritti che si debba usare di estrema esattezza anche nelle parole.

GIROLAMO, Adversus Pelagianos, II, 6, P.L.XXIII, coli. 566-567

Quattro sono le perturbazioni da cui è tormentato il genere umano, due relative al presente e due relative al futuro: due relative a beni e due relative a mali. L’afflizione, che in greco si dice XUTCT], e la gioia, che essi chiamano x«pé o rjSovri — benché per lo più TQSOVTJ significhi «piacere» — si riferiscono l’una al male, l’altra al bene. Oltrepassiamo la giusta misura se godiamo eccessivamente di ciò di cui non dobbiamo godere, la ricchezza, il potere, le cariche, le disgrazie dei nostri nemici o la loro morte; oppure quando in maniera contraria e analoga, ci affliggiamo troppo per i mali presenti, le avversità, l’esilio, la povertà, la malattia, la morte dei nostri cari … e anche se desideriamo avidamente quelli che crediamo essere beni, le eredità, le cariche, la prosperità in generale, la salute del corpo, e tutto il resto per cui godiamo se ci è concesso, e temiamo troppo tutte quelle cose che riteniamo esserci contrarie; tutte cose delle quali per gli Stoici, cioè Zenone e Crisippo, si può fare totalmente a meno, mentre per i peripatetici è difficile e perfino impossibile460.

GALENO, De Hippocr. et Fiat, plac, V, 6, p. 4^8 Mùller = SVF III, 460

«Quanto alla causa delle passioni, cioè della inconseguenza e della vita infelice, essa consiste nel non seguire in tutto e per tutto il dèmone che sta in noi di natura affine e simile a quello che governa tutto il cosmo, e al pendere e lasciarsi trasportare verso quello peggiore e animale. Ma costoro, trascurando questo, non individuano meglio la causa delle passioni né, parlando della felicità e dell’inconseguenza, dicono cose giuste. Non vedono che è nelPanima stessa la facoltà di non lasciarsi guidare da ciò eh’è irrazionale, infelice, empio». Chiaramente con ciò Posidonio ci insegna quanto sbaglino Crisippo e i suoi seguaci, non solo nei loro ragionamenti sulle passioni ma anche in quelli sul fine461. Il vivere in coerenza con la natura non sta in quello che essi dicono, ma in quello che ci ha insegnato Platone.

GALENO, De Hippocr. et Fiat, plac, IV, 3, p. 349 Mùller = SVF III, 462

Non ha cercato di risolvere le questioni trattate contro l’opinione degli antichi, confrontando questa con la propria; ora sembra ritenere che le passioni si verifichino senza ragione né atti di giudizio, ora afferma che non solo sono conseguenti a giudizi, ma addirittura che siano giudizi esse stesse. Il non aver nessuna relazione col giudizio è assolutamente contrario al fatto che la passione sia una sorta di giudizio, a meno che, per Zeus, qualcuno per porgergli aiuto non volesse dire che con la parola «giudizio» si allude a più cose diverse, e nella spiegazione della definizione volesse dire che con «giudizio» ha inteso qualcosa di simile a «esame», sì che il dire «senza giudizio» equivalga a dire «senza esame», e che, dove ha detto che le passioni sono giudizi, si intendesse con giudizio l’impulso e l’assenso. Ma se si accetti questo, la passione sarà pur sempre un assenso eccessivo; e Posidonio potrà dirci di nuovo la causa di questo eccesso, oltre al fatto che Crisippo ha commesso a questo proposito nel suo insegnamento un grandissimo errore. Se in questo sta la forza dell’argomento, nel chiarire la omonimia e nel dimostrare che sotto un certo aspetto le passioni si producono senza giudizio, secondo un altro sono esse stesse giudizi, dal momento che egli non lo ha fatto nemmeno in uno dei quattro libri che ha scritto sulle passioni, come si potrebbe non rimproverarlo?

GALENO, De Hippocr. et Fiat, plac., IV, 4, p. 353 Mùller = SVF III, 462

Poiché dice che le passioni si generano per atto di ribellione e per distorsione rispetto alla ragione, è assurdo che non si chieda se non vi sia un’altra facoltà dell’anima per il cui moto esse si generano così. Ma egli ritiene che quella che altri filosofi chiamano facoltà impulsiva o appetitiva non sia tale, bensì che tutta la parte direttiva dell’anima si indentifichi con la parte razionale.

PLUTARCO, De virt. mor., 3, 441C = SVF III, 459

Insieme tutti questi (Aristone, Zenone, Crisippo) ritengono esser la virtù una disposizione e una capacità della parte direttiva dell’anima, derivante da ragionamento, ancor più, identifi-cantesi col ragionamento essa stessa, e in forma solida e immutabile; e ritengono anche che la parte affettiva e irrazionale dell’anima non sia distinta dalla parte razionale per una specifica differenza e natura, ma che la stessa parte dell’anima, che essi chiamano pensiero e parte direttiva, volgendosi totalmente e mutandosi o in passioni, o in forme che seguono una disposizione costante, divenga alternativamente vizio o virtù, senza avere in sé nulla di irrazionale; semplicemente si dice irrazionale, quando, essendo divenuto eccessivo Pimpulso, e particolarmente forte e dominante, sia trascinata verso un’azione assurda contro le scelte della ragione. La passione non è altro che ragione malvagia e sfrenata, che riceve forza e veemenza da un giudizio cattivo ed errato462.

GALENO, De Hippocr. et Fiat, plac., IV, y, p. 391 Mùller = SVF III, 481

Questa definizione, egli (Posidonio) dice, della vendetta, così come molte altre di passioni, dette da Zenone e scritte da Crisippo, chiaramente confuta la opinione di costui. Egli dice che il dolore è «un’opinione recente di un male che sopravvenga a chi così pensa»; e alcuni per esprimersi con più concisione dicono press’a poco così: «il dolore è opinione recente della presenza di un male». (Posidonio) dice che «recente» significa «vicino nel tempo»; la causa per cui così dicono, ritiene che sia perché il senso dell’imminenza fa contrarre l’anima e produce dolore, mentre quando il lasso di tempo è più lungo non la fa contrarre del tutto o non allo stesso modo. In verità non ci sarebbe stato bisogno che là nella definizione si ponesse «recente», per vere che possano essere le opinioni di Crisippo. Secondo l’opinione di questi si sarebbe dovuto dire piuttosto che il dolore è l’opinione di un gran male insopportabile o intollerabile, secondo i termini che egli era solito usare, piuttosto che di un male recente463.

CICERONE, Tuse. disp., IV, 5, 9 = SVF III, 483

Crisippo e gli Stoici, quando dissertano sulle perturbazioni dell’anima, sono impegnati per la maggior parte della trattazione nella definizione e articolazione di queste: mentre parlano assai poco e sporadicamente di quali siano i rimedi da usarsi perché le anime non siano afflitte da perturbazione.

CICERONE, Tusc. disp., IV, 29, 63 SVF III, 484

Ma noi abbiamo fatto ciò che Crisippo non vuole, l’applicare una medicina a quegli stati «recenti», potremmo dire, di «tumescenza» dell’anima464.

CICERONE, Tusc. disp., III, 25, 61 SVF III, 485

Bisogna sostenere in tutti i modi quelli che precipitano e non possono reggersi per la immensità della loro afflizione. Questa afflizione stessa Crisippo la chiama XU7cY, quasi fosse un dissolversi (Xuoa) di tutto l’essere umano.

CICERONE, Tusc. disp., III, 31, 76 SVF III, 486

Crisippo poi ritiene che la cosa principale nelle consolazioni sia il togliere tale opinione dalla mente di chi soffre, di modo che possa pensare di svolgere un ruolo giusto e doveroso.

CICERONE, Tusc. disp., III, 25, 59 SVF III, 487

Perciò Cameade, come vedo che scrive il nostro Antioco, soleva rimproverare Crisippo per aver lodato quei versi di Euripide465: «nessun fra i mortali può non esser toccato dal dolore / o dal male: molti devono seppellire i propri figli / per poi generarne di nuovi; stabilita è per tutti la morte; / cose tutte che invano recan dolore all’umanità. / La terra va resa alla terra: per tutti la vita / va mietuta come le messi. Così comanda la Necessità». Ma Cameade diceva che un discorso di questo tipo non serve in nulla ad alleviare il dolore.

PLUTARCO, De comm. not., 23, 10690 = SVF III, 491

«Di dove devo cominciare? — egli dice. — Quale inizio posso prendere per la definizione del dovere, quale materia per la virtù, lasciando da parte ogni ricorso alla natura e a ciò che è secondo natura?»466

STOBEO, Eclog., IV, 39, 22, p. 906 Hense = SVF III, 510

Di Crisippo. Chi progredisce fino al sommo compie in assoluto tutti i suoi doveri e non ne trascura alcuno. Dice che tale vita non è di per sé felice, ma le si aggiunge la felicità quando queste azioni intermedie467 aggiungano ad essa caratteri di solidità e di sostanza, assumendo una consistenza propria.

PLUTARCO, De Stole. rep. n, 1037C = SVF III, 520

Dice che l’azione retta è comando della legge, l’azione errata è proibizione della legge; per questa ragione la legge molte cose proibisce agli uomini stolti, e nessuna ne comanda, giacché essi sono incapaci di agire rettamente.

PLUTARCO, De comm. not., 10, ioÓ3a = SVF III, 539

«Sì, egli dice, ma così come chi sia immerso sotto la superficie del mare di una spanna annega allo stesso modo di chi sia immerso per cinquanta braccia, sono nel vizio non meno quelli che si avvicinano in qualche modo alla virtù che non quelli che le sono grandemente lontani; e così come i ciechi sono ciechi anche se può avvenire che poco più tardi possano riacquistare la vista, così quelli che compiono qualche progresso, fino a che non arrivano proprio alla virtù, rimangono sempre stolti e cattivi».

STOBEO, Eclog., III, 7, 20, p. 314 Hense = SVF III, 574

Crisippo diceva che il sapiente soffre ma non è mai veramente tentato: non cede infatti mai nella sua anima. E ha sì dei bisogni, ma non si aspetta (jtpoaSexeTaO niente468.

DIONE CRISOSTOMO, Orat. LXIX, 4, II, p. 175 Arnim = SVF III, 584

Se l’anima è saggia e l’intelletto valido e siamo capaci di compiere bene le cose che riguardano noi stessi e gli altri, necessariamente si vive anche una vita felice, come uomini che vivono secondo la legge e hanno in sorte un buon demone e sono cari agli dèi. Non è infatti ragionevole pensare che quelli che sono saggi siano diversi da quelli che sono esperti dei fatti della vita umana, che quelli che sono esperti dei fatti della vita umana siano altri rispetto a quelli che sono pii, che quelli che sono pii siano diversi da quelli che sono cari agli dèi, che quelli che sono cari agli dèi siano altri rispetto a quelli che sono felici. Di converso, gli uomini che sono stolti non sono altri rispetto a quelli che ignorano le cose che li riguardano; quelli che ignorano le cose che li riguardano non sono altri rispetto a quelli che ignorano le cose relative agli dèi; quelli che hanno stolte credenze circa gli dèi non sono altri rispetto agli empi. Né è possibile che gli empi siano cari agli dèi, né è possibile che quelli che non sono cari agli dèi non siano anche infelici.

PLUTARCO, De comm. not., 22, 1068f-ioÓ9a = SVF III, 627

Se un sapiente, da una qualsiasi parte della terra, saggiamente tenda un dito, tutti i sapienti della terra ne riceveranno giovamento… Quindi erano pazzi Aristotele e Senocrate a dire che gli uomini ricevono benefici dagli dèi, dai genitori, dai maestri, ignorando questo mirabile giovamento che i saggi ricevono gli uni dagli altri per un moto compiuto in base a virtù469, anche se non stiano insieme e non abbiano alcuna opportunità di conoscersi.

PLUTARCO, De Stole, rep., 31, 1048e = SVF III, 662

E in verità Crisippo non indica come saggio nemmeno se stesso o alcun altro della sua cerchia o anche dei suoi maestri; che dire poi degli altri? essi ne pensano le cose che dicono: che sono pazzi tutti quanti, che sono dissennati, empi, trasgressori delle leggi, che giungono al massimo della sfortuna e dell’infelicità470. Ma è possibile allora che le nostre cose siano rette da provvidenza divina, dal momento che ci troviamo in uno stato così sciagurato? Se gli dèi, cambiando idea, decidessero di danneggiarci e farci del male e tormentarci, non potrebbero ridurci peggio di come siamo ora, secondo quanto afferma di noi Crisippo, dal momento che secondo lui la vita non ammette un grado di più alto di vizio o di infelicità del nostro attuale: sì che, se avesse voce, direbbe le parole di Eracle: «son pieno di mali e non vi è luogo ove possa pormi»471. Quali discorsi si potrebbero trovare più in contraddizione fra loro di quelli che Crisippo fa rispettivamente circa gli dèi e circa gli uomini, che gli uni provvedono nella maniera migliore, che gli altri si trovano nella situazione peggiore?

DIOGENIANO presso EUSEBIO, Praep. evang., VI, 8, 12 = SVF III, 668

E come dunque puoi dire (o Crisippo), che non c’è uomo, tranne il sapiente, che non sia folle allo stesso modo di Oreste o Alcmeone472? e dici al tempo stesso che non ci sono almondo che uno o due sapienti, e tutti gli altri sono pazzi per uno stato di follia eguale a quella dei personaggi anzidetti?… In primo luogo, di te stesso affermi di non essere un sapiente.

PLUTARCO, De comm. noi., 21, 1068d = SVF III, 672

«Ma gli stolti, anche se si trovino in situazioni del genere, non ricevono giovamento, né hanno benefattori, né perciò possono tener in poco conto i benefattori». Allora però gli stolti non sono nemmeno ingrati; e dal momento che non lo sono certo i saggi, vuol dire che l’ingratitudine non esiste: questi infatti non devono nutrire gratitudine se beneficati, quegli altri non possono per natura ricevere benefici. Guarda ora che cosa essi dicono in proposito: «la gratitudine si estende al campo delle cose indifferenti; e se il poter giovare e ricevere giovamento è proprio solo dei saggi, la gratitudine però è anche degli stolti»473.

SENECA, Episi, ad Lue., 9, 14 = SVF III, 674

Voglio citarti anche quella distinzione che fa Crisippo. Egli dice: «il sapiente non è carente di nulla, tuttavia ha bisogno di molte cose. Di contro, allo stolto nulla abbisogna - non sa infatti valersi di alcuna cosa — ma è carente di tutto».

CICERONE, De off., III, 10, 42 = SVF III, 689

Sapientemente Crisippo dice questo, come molte altre cose: «Colui che corre in uno stadio, deve sforzarsi e gareggiare al massimo per poter vincere; ma non deve in alcun modo dare uno spintone o respingere con la mano quello con cui gareggia. Così nella vita non è iniquo cercar di ottenere per sé quello che sia di utilità, ma non abbiamo il diritto di sottrarlo con la forza agli altri».

PLUTARCO, De comm. noi., 7, 10óid = SVF III, 691

Ma similmente, non è il sapiente, anche nel caso che gli venga meno la salute, si ottunda la sua facoltà di sentire, vadano in malora le sue sostanze, privo di preoccupazioni e scarsamente curante di tutte queste cose? Oppure, al contrario, come dice Crisippo: «se è malato paga la sua brava mercede ai medici, per cercare ricchezze viaggia per mare alla volta di Leucone signore del Bosforo, e arriva fino ai paesi di Idantirso Scita»? ed è vero che «vi sono sensazioni perdute le quali non vi è più ragione di vivere»?474

STRABONE, Geographica, VII, 8, 2 = SVF III, 692

Guarda ciò che dice Erodoto …475 e ciò che dice Crisippo circa i re del Bosforo al tempo di Leucone.

PLUTARCO, De Stole, rep., 20, 10436 = SVF III, 693

Che (il sapiente) fa queste cose per profitto e pecunia …lo ha già reso chiaro da prima supponendo che «vi siano tre modi di far ricchezza che si adattino in particolare al sapiente, uno dal re, uno dagli amici, Paltro, che viene in terzo luogo, dal proprio insegnamento».

STOBEO, Eelog., IV, 4, 29, p. 192 Hense = SVF III, 694

Crisippo, essendogli stato chiesto perché non partecipasse alla vita politica, disse: «perché se si fa della cattiva politica si dispiace agli dèi; se della buona politica, ai cittadini».

SENECA, Ad Serenum de otio, 8, 1 = SVF III, 695

Aggiungi, che secondo la legge di Crisippo è permesso vivere in ritiro da affari pubblici: e non per necessità, ma per libera scelta. I nostri dicono che il sapiente non accederà alla vita politica in alcuna sua forma.

SENECA, De tranquillitate animi, 1, 10 = SVF III, 695

Prontamente e con disciplina seguo Zenone, Cleante, Crisippo; dei quali tuttavia non ci fu nessuno che accedesse dire:tamente alla politica, ma nessuno che non mandasse a farlo i propri seguaci476.

GELLIO, Noci Att.9 VI, 16, 6 SVF III, 706

…se ricordiamo quei versi di Euripide di cui fa uso così spesso il filosofo Crisippo, che cioè (le raffinatezze?)477 sono state inventate non per un uso necessario del vivere, ma per eccesso di bramosia, tipico di chi disprezza le cose a disposizione e facili da raggiungersi per malvagia avidità e mollezza.

ATENEO, Deipnosoph., I, 18b SVF III, 708

Omero indicava il conveniente quando rappresentava gli eroi nell’atto di banchettare con sole carni, e dopo essersele preparate da sé; non riteneva oggetto di riso o di vergogna il fatto che essi si preparassero e si cuocessero da sé i cibi. Erano usi a servirsi da sé, dice Crisippo, e si vantavano della loro abilità in questo compito. Odisseo afferma di esser abile come nessun altro a trinciar la carne e accendere il fuoco; Patroclo e Achille compiono da loro stessi i riti nelle Preghiere478; quando Menelao celebra le nozze, lo sposo Megapente versa lui stesso il vino479. Ora, invece, siamo arrivati fino al punto di banchettare sdraiati.

ATENEO, Deipnosoph., III, 104b SVF III, 709

Guardando a ciò, amici, non si saprebbe non lodare quel gentile Crisippo che aveva individuato così bene la natura di Epicuro e diceva che la metropoli della filosofia di costui è la gastrologia di Archestrato, quella che tutti i ghiottoni fra i filosofi dicono esser per loro una specie di teogonia: una bella epopea davvero!

ATENEO, Deipnosoph., VII, 2780 = SVF III, 709

Crisippo, uomo versato nella filosofia e in ogni forma di cultura, ritiene che quegli (Archestrato) fosse il maestro e la guida di Epicuro e a quelli che seguono la sua dottrina, fondata sul piacere che tutto corrompe; infatti Epicuro non fa mistero di ciò, ma proclama a gran voce: «non potrei immaginarmi il bene se ne sottraessi il piacere che deriva dagli umori e dalle gioie veneree»480.

STOBEO, Eclog., III, 18, 24, p. 519 Hense = SVF III, 713

Di Crisippo: egli dice che l’ubriachezza è una piccola follia.

SENECA, De bene],, II, 17, 3 = SVF III, 725

Mi varrò della similitudine della palla, cara al nostro Crisippo: la palla che, non c’è alcun dubbio, ricade o per errore di colui che la lancia, o per errore di colui che la riceve, mentre compie bene il suo corso quando è abilmente lanciata e abilmente ricevuta dalle mani dell’uno e dell’altro. Perché sia così occorre che il buon giocatore la lanci in un certo modo se il suo compagno di gioco è lontano e in un altro se è vicino. La stessa regola vale per i benefici: se il beneficio non si adatta ad ambedue le persone, quella che dà e quella che riceve, non partirà dall’uno né arriverà all’altro nel modo dovuto. Se abbiamo a che fare con qualcuno che sia esercitato ed esperto, manderemo la palla con maggior slancio, e comunque essa arrivi, la mano la rinvierà spedita ed agile. Se invece abbiamo a che fare con un inesperto apprendista, va mandata non con terza né con impeto, ma con più dolcezza, e si verrà incontro pianamente a lui dirigendola alla sua mano. Lo stesso è da farsi se si tratti di benefici: si cerchi di insegnare a qualcuno e di giudicare bene se tentano, osano, vogliono. Per lo più suscitiamo F ingratitudine altrui e la favoriamo se ci comportiamo come se ritenessimo che i nostri benefici siano grandi solo se gli altri non sono in grado di renderceli; ci comportiamo in questo caso come giocatori maligni che abbiano il proposito di gettare la palla al di là del compagno di gioco, naturalmente a tutto svantaggio del gioco stesso, che non può continuare se non c’è accordo fra i giocatori481.

SENECA, De bene]., II, 25, 3 = SVF III., 726

Chi vorrà rendere il beneficio in futuro, deve pensare come far ciò nello stesso momento in cui lo riceve. Crisippo dice che questi, come preparato a una gara di corsa e chiuso nello steccato, deve attendere quasi il momento di scattare a un segnale dato. E certo deve andar a gran velocità e impiegare molto sforzo per raggiungere colui che lo precede.

GIROLAMO, Adv. lovinianum, I, 48, P.L. XXIII, coli.291-293 = SVF III., 727

E ridicolo che Crisippo dica che il sapiente deve prender moglie per non recare offesa a Giove Gamelio e Genetlio482. Ma allora tra i latini non si dovrà prendere moglie, dal momento che essi non hanno un Giove nuziale.

QUINTILIANO, Inst. orat., I, 1, 15-16 = SVF III., 733

Alcuni ritennero che quelli che hanno meno di sette anni non debbano apprendere la grammatica, giacché è quella di sette anni la prima età in cui si può comprendere qualcosa delle discipline di studio e sopportare la fatica… Ma ancor meglio quelli che non ritengono che ci sia tempo della vita che possa esser privo di occupazioni, come Crisippo. Questi infatti, pur avendo assegnato tre anni di educazione alle nutrici, ritiene che anche da esse la mente dei bambini debba esser formata con ottimi insegnamenti.

QUINTILIANO, Inst. orai., I, i, 4 = SVF III, 734

Anzitutto non deve essere vizioso il linguaggio delle nutrici, che Crisippo desiderava, se possibile, sagge, o almeno voleva che fossero scelte fra le migliori che fosse possibile. Certamente l’importanza maggiore l’hanno i loro costumi; ma è anche opportuno che parlino bene; sono le prime persone che il bambino ascolterà e ad imitazione delle quali cercherà di formulare le sue parole.

QUINTILIANO, Inst. orat., I, 10, 32 = SVF III, 735

Sappiamo che Pitagora, ordinando alla flautista di mutare la musica in ritmi spondaici, riuscì a ridurre a ragione due giovani che stavano per far violenza a una casta dimora; e ancne Crisippo indica alle nutrici cui sono affidati i bambini un certo tipo di ritmo che deve servire a placarli483.

QUINTILIANO, Inst. orat., I, 3, 14 = SVF III, 736

Che poi i discepoli fossero battuti non lo vorrei, anche se sia generalmente ammesso e lo stesso Crisippo non lo disapprovi.

QUINTILIANO, Inst. orat., I, n, 7 = SVF III, 737

…dal momento che questa chironomia, che è, come dice lo stesso nome, un gesto in cui si riassume una norma, è sorta nei tempi eroici, è stata approvata dai più grandi uomini della Grecia e anche dallo stesso Socrate, è stata posta fra le virtù civili da Platone484, e da Crisippo non è stata trascurata.

DIOGENE LAERZIO, Vitae philos., VII, 129 = SVF III, 738

Crisippo dice che è utile anche la cultura generale.

EPIFANIO, Adv. haeres., III, 39, Dox. Gr., p. 593 = SVF III, 746

Crisippo di Soli scrisse leggi empie. Disse infatti che i figli devono congiungersi con le madri e le figlie con i padri. In questo egli era in accordo con Zenone di Cizio; di suo aggiunse però la prescrizione di mangiare carne umana; diceva infatti che il piacere era il fine di tutto485.

PLUTARCO, De Stole, rep., 18, 1042d = SVF III, 759

Ma non in assoluto, dicono, Crisippo ritiene che la permanenza in vita debba esser misurata alla stregua dei beni e dei mali: piuttosto alla stregua degli indifferenti secondo natura. Perfino a quelli che sono felici può esser conveniente talvolta suicidarsi, e a quelli che sono infelici continuare a restare in vita.

PLUTARCO, De comm. not. 11, 1063d = SVF III, 759

Queste sono le prescrizioni che si dànno nella Stoa: cosicché molte volte essi spingono al suicidio il sapiente per il motivo che è meglio cessare di vivere quando si è felici, o trattengono dal suicidio gli stolti perché è conveniente per loro vivere in stato di infelicità. Il sapiente infatti è ricco, beato, felice, sicuro, al riparo da pericoli; lo stolto è così dissennato da dover dire: «son pieno di mali, né vi è luogo ove possa pormi»486. Tuttavia essi ritengono che proprio per questo sia conveniente agli stolti il restare in vita e ai sapienti il suicidio. E ben a ragione, dice Crisippo: «la vita non va misurata alla stregua dei beni e dei mali, ma di ciò che è secondo o contro natura».

STOBEO, Eclog., IV, 20, 31, p. 444 Hense = SVF III, 720

Poiché un tale diceva: «il sapiente non dovrà innamorarsi: ne fanno fede Menedemo, Epicuro, Alessino», (Crisippo) disse: «e io mi varrò di questa dimostrazione: se Alessino l’ignorante, Epicuro l’insensibile, Menedemo il … dicono di no, vuol dire che il sapiente dovrà innamorarsi»487.

PLUTARCO, Quaest. conv., I, 9, 62Óf SVF III, 546

Teone … pose una questione a Temistocle stoico: perché mai Crisippo, rimproverato per via di sue affermazioni assurde e paradossali («il pesce salato, se è bagnato con acqua marina, diventa più dolce», e «i velli lanosi cedono meno a chi li strappa con forza che a chi li stacca dolcemente» e «fa più fatica mangiare quando si è digiuni che non quando si è già mangiato prima») non riuscisse in alcun modo a spiegarle. E … Temistocle rispose che Crisippo diceva tutto questo alludendo ad altro e a mo’ d’esempio, e che facilmente ma irragionevolmente noi, schiavi della consuetudine, dissentiamo da ciò che va contro di essa…

1. Cfr. 273 F 91 Jacoby; per Alessandro Poliistore, il grande erudito di Mile-to che ebbe da Siila nell’82 a. C. la cittadinanza romana, autore di opere di erudizione nei campi più disparati, cfr. E. SCHWARTZ, Real-Encycl. I, 2, 1894, coli. 1499-1452. Secondo Strabone (Geogr.XIV, 5, 8), di Tarso fu il padre di Crisip-o. Per il probabile carattere artificioso della notizia secondo cui Crisippo avreb-e ascoltato anche Zenone, oltre Cleante, cfr. H. DòRRIE, Chrysippos, Keal-Encycl, Suppl. XII, 1970, coli. 148-155, in part. 150.

2. EPICURO, test. p. 87, 4 Us. Apollodoro in questo caso è probabilmente l’epicureo detto il Kepotyrannos (= «signore del Giardino»); cfr. ARNIM, Real-EncycL, I, 2, 1984, col. 2894, e EPICURO, Opere, Torino, 19832, p. 102, nota 1.

3. Cfr. anche PAUSANIA, Descr. Greciae, I, 17, 2 (= SVF II, 3a). DòRRIE, cit., col. 150, rimanda anche a CICERONE, De fin., I, 17, 39, in cui si parla della statua di Crisippo nel Ceramico in forma diversa (in proposito già POHLENZ, Stoa, II, p. 17).

4. EURIPIDE, Orestes, v. 253 segg.

5. Odyss. X, v. 495.

6. Fr. 22 Wehrli; e commento ivi, pp. 53-54. E accettata per lo più (cfr. Dòr-rie, col. 149) la notizia di un primo apprendistato di Crisippo presso PAccademia di Arcesilao e Lacide, che avrebbe formato in lui il gusto per l’esercizio dialettico.

7. Di 81 anni parla invece LUCIANO, Macrob., 20 (= SVF II, 1), confermato da VALERIO MASSIMO, Vili, 7, 10, cfr. infra. Apollodoro è qui Apollodoro ateniese, grammatico ed erudito del III secolo, allievo di Aristarco di Samotracia, autore delle Cronache (cfr. SCHWARTZ, Real-Encycl., I, 2, 1894, coli. 2855-2886, e 244 F 46 Jacoby).

8. Anth. Val. VII, 706.

9. Demetrio di Magnesia, cfr. supra, parte I, nota 52.

10. Cfr. parte III, nota 103; il DèRRIE, Chrys., coli. 149, ritiene qui trattarsi del Filadelfo.

11. Riteneva confusa e ripetitiva questa lista WILAMOWITZ, Ant. v. Kar., p. 325; ma accetta la distinzione fra i diversi Crisippi M. WELLMANN, Real-Encycl., III, 2, 1899, coli, 2509-2511: sarebbero effettivamente da distinguersi tre medici di questo nome, lo cnidio scolaro di Eudosso e maestro del grande medico alessandrino Erasistrato, un secondo Crisippo figlio di questi divenuto poi medico di Tolomeo II Filadelfo, un altro dello stesso nome allievo di Erasistrato, del quale peraltro nulla sappiamo.

12. Questi tipi di ragionamento sono riportati da Suida, Lex., s.v. Χρύσιππος ὄνομα ϰύριον (IV, pp. 830-831 Adler); per Eubulide cfr. DèRING, Megarìker, pp. 113-114, e il fr. 65 Döring = II B 13 Giannantoni. Più ampiamente infra, nota 20.

13. «Senocrate» è correzione del WILAMOWITZ[Ant. v. Kar., p. 8) al posto di Ipsicrate, in base a PLINIO IL VECCHIO, Nat. Hist., XXXV, 68. Si tratta di un Senocrate scultore, allievo del più famoso scultore Lisippo; per il quale cfr. R UMPF, Real-Encycl., IX A 2, 1967, coli. 1531-1532; per Polemone (di Ilio, pe-riegete, erudito di scuola pergamena, III-II secolo a. C.) cfr. DEICHGRèBER, Real-Encycl, XXI, 2, 1952, coli. 1288-1320.

14. Antigono di Carisio; cfr. WILAMOWITZ, Ant. v. Kar., p. 8 segg.

15. O, se si accetta la correzione del Gigante (μηδέν) «che il filosofo non deve procurarsi mezzi di sostentamento».

16. L’ordinamento del catalogo, che contiene anche note critiche (l’indicazione qua e là, ad esempio, di opere ritenute spurie), risalirebbe ad Apollodoro di Seleucia detto ὁ ἔϕηλος (in proposito CRòNERT, Kolotes u. Mened., p. 180; ARNIM, SVF I, p. XL VII segg.; v. D. MèHLL, èMUS. Helv.», XX, 1963, p. 6 nota ioa, con richiamo a DYROFF, Programm d. kòn. Neu. Gymnasium zu Würzburg, 189596; infine DèRRIE, Real-Encycl., Suppl. XII, coli. 150-151). Apollodoro di Seleu-cia è un allievo di Diogene di Seleucia o di Babilonia, cfr. infra, parte V. Sulle possibili lacune interne del catalogo cfr. già ARNIM, Real-Encycl., III, 2, 1899, col. 2504. Difficile l’identificazione di molti personaggi dedicatari delle opere di Crisippo, o talvolta avversari, contro cui queste sono dirette. Si possono identificare con qualche sicurezza Aristocreonte, nipote e scolaro di Crisippo, autore di un elogio funebre di questi e di un epigramma, citato anche dall’Index Stoic. Herc. (col. XLVI, 3) e da PLUTARCO, De Stoic. rep., 2; (cfr. POHLENZ, Stoa, II, p. 18) Dioscuride, allievo di Crisippo e padre dello stoico Zenone di Tarso; Zenone di Tarso, allievo di Crisippo e suo successore nello scolarcato, maestro di Diogene di Babilonia, che condusse una polemica contro Ieronimo, probabilmente il peripatetico, di Rodi (K. v. FRITZ.Real-Encycl. X A 1, col. 122); Atenodoro di Soli, fratello dell’astronomo Arato da non confondersi con i due Atenodori di Tarso (KNAAK, Real-Encycl., II, 2, 1896, col. 2044). Un Sosigene è citato, come εταρος di Antipatro di Tarso, in Ind. Stoic., col. LIV, 3, ma ragioni cronologiche ne rendono difficile l’identificazione col dedicatario dell’opera crisippea, così come difficile resta l’identificazione di Zenodoto nonostante la presenza di altri stoici di questo nome. Fra i megarici, contro i quali in maniera particolare si dirige la polemica logica di Crisippo, il più noto è Filone (v. FRITZ, Real-Encycl., XIX, 2, 1938, coli. 2533-2535; DèRING, Megariker, frr. 101, 104, 144, e commento pp. 138-139) allievo di Diodoro Crono; qualche notizia abbiamo anche di Filippo (v. FRITZ, Real-Encycl., XIX, 2, 1938, col. 2367; DèRING, Megariker, frr. 164a e p. 144, nota 6) e di Pantoide (SCHMIDT, Real-Encycl., XVIII, 3, 1949, coli. 777-778; DèRING, Megariker, frr. 145-146 e commento p. 134, 139; quest’ultimo maestro del peripatetico Licone, all’inizio del III secolo). Apollas non si sa se possa venir identificato con lo scrittore pontico autore di opere periegetiche (SCHWARTZ, Real-Encycl., I, 2, 1894, col. 2841); Eraclide potrebbe essere l’Eraclide di Bargy-lia megarico che scrisse contro Epicuro (DIOGENE LAERZIO, V, 94; NATORP, in Real-Encycl., Vili, 1, 1912, col. 469); per ragioni cronologiche non è identificabile con l’Eraclide stoico citato ancora da DIOGENE LAERZIO, VII, 121.

17. È usata qui l’espressione ϰατηγορευτιϰός, unico caso; essa è probabilmente equivalente alla più commune ϰαγηγοριϰός (cfr. FREDE, St. Log., p. 68, nota 15).

18. Per le opere di Filone περὶ σημασιῶν e περὶ τρόπων citate più oltre nel catalogo cfr. DèRING, Megariker, pp. 138-139.

19. Seguo la più probabile lezione συμβαμάτων (proposta dall’ARNIM, ad loc. e cfr. poi G iGANTE, «Par. Pass.», 1960, p. 426) anziché la tràdita συναμμάτων per l’accostamento σύμβαμα – ϰατηγόρημα cfr. infra, parte VI, nota 78.

20. Συνημμένα è espressione strettamente è espressione strettamente tecnica in linguaggio stoico e crisip-peo; non credo possibile l’interpretazione Materiale messo insieme in vista dell’introduzione alle amfibolie, per cui cfr., sia pur dubitativamente, GIGANTE, Diogene Laerzio2, p. 314 (in questo caso l’espressione sarebbe stata probabilmente Συλλεγόμενα o alcunché di simile).

21. Il «mentitore» è un ragionamento capzioso megarico; cfr. in proposito A. RUSTOW, Der Lügner. Theorie, Geschichte und Auflösung, Diss. Erlangen, Leipzig, 1910. Per i testi CICERONE, Acad. pr., 29, 95-30, 96, e i frr. 51 A-B, 110 Döring (II Bi, II F 31 Giannantoni). Il ragionamento negativo, di cui si parla nello stesso contesto, è una sottospecie del ragionamento mentitore (in proposito DèRING, Megariker, p. 109, nota 4). Cfr. infra, note 318 e segg.

22. Per altri tipi di ragionamento capzioso cfr. ancora DèRING, frr. 64, 109, no (II B 13, F 31 Giannantoni) e pp. 112-113 ivi. Il ragionamento «velato» è citato da Aristotele in El. Soph., 166b 21-22. L’argomento κατ μικρίν (reso in latino da Cicerone con «minutatim», cfr. Acad. pr. 16, 49) è il classico «sorite» basato sul tema dell’accrescersi indefinito della quantità; da confrontarsi con il ragionamento detto «del calvo» in ORAZIO, Epist., II, 1, vv. 45-47. Per il ragionamento detto «quiescente» (ἡσυχάζων) cfr. CICERONE, Acad. pr., 29, 62; in proposito DèRING, Megariker, p. 112; in generale sugli argomenti megarici vedi anche GIANNANTONI, Socraticorum Reliquiae, IV, nota 6, p. 59 segg.

23. Altro tipo assai noto di argomento capzioso, cfr. ancora fr. no Döring, II F 31 Giannantoni, e infra, note 320 e segg.

24. Il ragionamento «nessuno» (οὔτις) non è elencato da Diogene Laerzio fra i sortiti megarici, di Eubulide in particolare, cfr. Vitae philos., II, 108 (fr. 64 Döring, II B 13 Giannantoni). Per una chiarificazione offertaci in proposito da Gellio cfr. infra, ancora nota 320.

25. Cfr. la testimonianza di GALENO, De libris propriis, 11, XIX, p. 43 e 16, XIX, p. 47 Kühn; ove questi afferma di aver conosciuto opere ricapitolative degli scritti sillogistici e logici di Crisippo (SVF II, 231-232).

26. Arti e scienze, techne è infatti nel linguaggio stoico vocabolo assai più generico che non in Aristotele (rimando a ISNARDI PARENTE, Techne, p. 287 segg.). Incerto se il Metrodoro di cui qui si parla possa essere il «teorematico», prima scolaro di Teofrasto e poi passato alla scuola megarica (DIOGENE LAERZIO, e 113; v. FRITZ, Real-Encycl., XV, 2, 1932, col. 1480).

27. Per il concetto e termine di ϰριτιϰοί cfr. supra, parte III, nota 91.

28. Il catalogo delle opere etiche è qui interrotto e manca quello delle opere di contenuto fisico. Si interrompe qui il libro di Diogene Laerzio sugli Stoici, che dal cod. P, fol. 1, sappiamo dovesse contenere anche numerose altre «vite» di Stoici posteriori a Crisippo, dagli immediati successori Diogene di Babilonia e Zenone di Tarso ai filosofi della media Stoa, Panezio, Ecatone, Posidonio.

29. La lettura dell’Arnim all’inizio è diversa. Apollonio è Apollonio di Tiro, una delle fonti preferite di Diogene Laerzio, per cui cfr. supra, parte I, nota 13.

30. Si segue per lo più la ricostruzione del Croenert accettata dal Traversa. Per gli scritti sulla giustizia cfr. PLUTARCO, De Stoic. rep. 9, 1035D e infra, note 207, 209.

31. Integrazioni Croenert-v. Arnim. Il participio femminile (xevouaa, di sicura lettura, fa pensare che si trattasse della fedele serva di Crisippo, per la quale cfr. DIOGENE LAERZIO, VII, 181 segg.

32. Integrazione Cobet, accettata dagli editori seguenti.

33. CARNEADE , fr. 1 Wisniewsky (= T 1 a Mette). Questo brano e il seguente non figurano negli SVF. La frase di Carneade è probabilmente modellata sulla frase corrente di scuola stoica per cui cfr. SMALL>DIOGENE LAERZIO, VII, 183, «se non ci fosse stato Crisippo, non ci sarebbe la Stoa».

34. Da vedersi anche ORIGENE, Contra Celsum, V, 57 (SVF II, 23).

35. Cfr. Fozio, Lexikon, s. ν. μέντoι (ove si ricordano i barbarismi di Crisippo). La critica di Galeno si è rivolta anche contro Zenone, cfr. parte I, -nota 40.

36. Frontone fa poi seguire nel testo le parole greche corrispondenti (cfr. SVF II, p. 11, 23-24).

37. lliad. VI, v. 407.

38. Si tratta dell’inizio dell’opera di Plutarco, ove l’interlocutore stoico esprime un punto di vista destinato ad esser refutato, e che doveva far parte della tradizione della scuola postcrisippea, fortemente antiscettica. Per le immagini di tipo militare cfr. anche altri saggi di storiografia filosofica, ad es. la descrizione della contesa fra Arcesilao e Zenone da parte di Numenio, supra, parte I, nota 71; Plutarco qui imita ironicamente modi e schemi che dovevano essere non inusuali.

39. Per la tyche come divinità venerata dalla città cfr. K. ZIEGLER, Tyche, Real-EncycL, VII A 2, 1948, coli. 1643-1696; M. NILSSON, Geschichte der Griechischen Religion, II, in Handbuch f. Altertumswissenschaft, V, 2, Mùnchen, 1950, p. 190 segg. m

40. L’espressione riportata da Stobeo è ὑπογραϕὴ τοῦ λóγου: non corrisponde a nessuno dei titoli laerziani, non è forse nemmeno un titolo in senso tecnico. In ogni caso non sembra identificabile con il Περί λγου you di cui parla Diogene Laerzio e ne costituiva forse un riassunto, fatto dallo stesso Crisippo o da discepoli. Per la definizione di ὑπογραϕἦ cfr. GALENO, Defin. med., XIX, p. 349 Kuhn («discorso che introduce in forma schematica alla conoscenza chiarita dell’oggetto»).

41. Per la tripartizione della filosofia cfr. Intr., nota 8: in Crisippo è già un’eredità dalla Stoa precedente. Eudromo è uno stoico di epoca incerta, forse II sec. a. C, di cui Diogene Laerzio cita una ’Ηθιϰἦ Στοιχείωσις (cfr. v. ARNIM, Real-EncycL, VI, i, 1907, col. 950).

42. Per il termine πρόληψις cfr. Intr., p. 43; e supra, parte I, nota 194.

43. Per la polemica di Galeno contro Crisippo, non solo polemica di carattere contenutistico e puntuale, ma riguardante tutta la sua metodologia, e spinta, come già del resto si è visto, fino al suo stile, cfr. anche SVF II, 883, infra, p. 534).

44. Fr. 186 Döring, II o 28 Giannantoni.

45. Non corrisponde con assoluta esattezza ai titoli di Diogene Laerzio, VII, (nella seconda serie della trattazione relativa alle parti del discorso).

46. Il contesto in cui compare il passo si riferisce a questioni di carattere etico e cita opere crisippee di contenuto etico. Gli ‘Opoi vengono citati nel catalogo crisippeo con la specificazione «a Metrodoro»; ma dal catalogo sembra chiaro che esistessero tre raccolte di Definizioni con tale specificazione, in sei libri; l’una di semplici Definizioni, l’altra di definizioni «dialettiche», l’altra ancora di Definizioni secondo il genere.

47. Έν ταῖς διαλεϰτιϰοῖς, nel testo, di Diogene Laerzio; GIGANTE «Par. Pass.» 1960, p. 427, propone peraltro l’emendazione ἐν τοῖς διαλεκτιϰοῖς (ὅροις).

48. Il termine ἰδιον viene restituito sulla base di Schol. in Dionysium Thr., p. 107 Hilgard. La teoria Dello ἰδιον è di derivazione aristotelica, cfr. Top., 1, ioib 23 segg., io2a 18 segg.; Anal. pr., I, 43^ ecc. Per Antipatro infra, parte V, nota 165.

49. Per Antipatro e Archedemo di Tarso c•r. infra, parte V. Per la confutazione di Diodoro Crono Intr.y note 58-59; il passo qui riportato segue alla testimonianza su Cleante (supra, parte II, nota 53).

50. Anche questi passi plutarchei valgono a farci comprendere il carattere spesso assai composito e vario delle opere di Crisippo: l’opera Dei possibili non doveva contenere solo confutazioni logiche di Diodoro sul tema della modalità o riflessioni sul fato, ma anche una trattazione di carattere cosmologico.

51. Sono due diversi trattati, citati rispettivamente, nel catalogo di Diogene Laerzio, come Delle negazioni ad Aristagora, libri III, e Delle espressioni di forma privativa (o secondo privazione) a Team, libri I (VII, 190). Simplicio dà qui della seconda un titolo semplificato (e nello stesso contesto più oltre sembra riferirsi anche ad un’altra opera, sull’opposizione o sugli opposti). Del περὶ ἀποφατιϰῶν possediamo un tratto resoci dalla tradizione papiracea ipap. Paris. 2), che appare un saggio estremamente tecnicistico di esemplificazione letteraria volta a scopo logico; di esso, che costituisce il fr. SVF II, 180 (la presenza dell’opera di Crisip-po in esso era già individuata dal Bergk nel 1841) e il fr. 920-28 Hülser, non si dà qui la traduzione appunto per il suo carattere estremamente tecnico, e si rimanda alla nuova edizione, con traduzione e commento, fattane da W. CAVINI, La negazione stoica, con Appendice, in Studi su papiri greci di logica e medicina, Firenze, 1985, pp. 47-126.

52. ‘EÇtç, contrariamente ad altri luoghi della trattazione stoica e crisippea, riprende qui il suo significato di «possesso» dall’uso transitivo e più comune di ï%(ù,

53. Cfr. a proposito di questa riflessione crisippea GoULET, in Les Stoïciens et leur logique, pp. 186-187: nella sua riflessione su parole rese falsamente negative dall’à privativo, ma non negative in realtà, Crisippo riconosce l’esistenza di certe non corrispondenze del linguaggio alla realtà, il che è notevole rottura nella compattezza della teoria stoica del linguaggio «secondo natura» (ma è coerente all’impostazione crisippea: cfr. supra, Intr., p. 45).

54. E la παρακντησις, già nota agli antichi e da essi praticata, per cui cfr. GALENO, Commentarti in Hippocratis de medici officina librum I, 10, XVIII B, p. 681 e ps. GALENO, Introductio seu medicus, 19, XIV, p. 783 Kuhn.

55. Categ. 12 a 26 segg.

56. Cfr. la citazione, nel catalogo laerziano, di due trattati, uno contro e l’altro in favore dell’uso comune, di cui ci viene data la successione cronologica.

57. Ai frammenti qui raccolti si possono aggiungere forse i passi di Galeno Introducilo dialettica, riportati infra, cir. note 288 segg.; J. MAU, Galenos, Einführung in die Logik, Berlin, 1960, p. 63, ritiene che con l’espressione ν τας τρισν συλλογιστικος (Intr. dial. 19, p. 48 Kalbfleisch) Galeno abbia voluto riferirsi all’opera indicata da Diogene Laerzio (VII, 195) come Delle figure (sillogistiche) in funzione introduttiva, a Zenone, libri III. Ma l’identificazione non è certissima: nel catalogo figurano altre opere sui sillogismi composte di tre libri. L’opera qui indicata da Sesto potrebbe essere anche quella data come περὶ συλλογισμῶν εἰσαγωγιϰῶν (DIOGENE L., ivi).

58. È da notarsi come Sesto riferisca a Crisippo solo un determinato uso di ἀναπόδειϰτος, e non l’altro più generico che pure adduce; cfr. diversamente in proposito MATES, St. Log., p. 63, e FREDE, St. Log., p. 130 (il Frede, probabilmente a ragione, suppone che l’uso più largo sia postcrisippeo).

59. Per il titolo cfr. v. ARNIM, Real-Encycl. III, 2, col. 2505; DèRRTE, Real-Encycl. Suppl. XII, col. 150. Non è opera inseribile in nessuna delle quattro serie citate da Diogene Laerzio; ma lo stesso Diogene, VII, 199, cita altri 39 scritti non rientranti nell’ambito di quelli sopra nominati; e le Ricerche logiche potrebbero esser quelli di cui parla Valerio Massimo (VIII, 7, ext. 10) come dello scritto che la morte avrebbe impedito a Crisippo di concludere. La prima edizione è stata data da W. CROENERT, Die AOriKA ZHTHMATA des Chrysippos und die übrigen Papyri logischen Inhalts aus der herkulanensichen Bibliothek, «Hermes», XXXVI, 1901, pp. 548-579, pp. 552-565 per il testo (trad. it. a cura di E. LiVREA, in W. CROENERT, Studi ercolanesi, Napoli, 1975, pp. 63-101). Letture e integrazioni sono state proposte dall’Arnim, cfr. il testo quale è riprodotto in SVF II, pp. 96-110, oggi le nuove letture proposte da L. MARRONE, Nuove letture nel cap. herc. 307, «Cron. Ere», XII, 1982, pp. 13-18 e II problema dei singolari e dei plurali nel cap. 307, in «Atti del XVII Congresso Internazionale di papirologia» (1983), Napoli, 1984, pp. 419-427. Per l’esame del contenuto, oltre a quest’ultimo studio, cfr. il già citato PACHET, Vimperati] stoïcien, in Stoïc. log., p. 361 segg., e D. SeDLEY, in «Elenchos», V, 1984, pp. 311-316.

60. Si opera qui una scelta drastica fra i frammenti iniziali difficilmente leggibili. Il fr. 1 è reso leggibile dalle integrazioni che l’Arnim ha compiuto sulla base di analogie col seguito del testo. Per le coli. 1-2 cfr., oltre Arnim, le nuove proposte della Marrone. Il carattere indefinito-infinito delle proposizioni avente valore temporale discende direttamente dalla concezione crisippea del tempo come incorporeo-indefinito (cfr. Intr., nota 96).

61. EtpTìuivcov è lettura della Marrone.

62.Διαβαίνειν, secondo la lettura della Marrone; ma cfr. già il διαβαίνοι all’ottativo, dell’Arnim.

63. La Marrone integra ϰατηγορήματα ϰαὶ ἀξιώματα sulla base del tornare poco più oltre di queste due parole. Probabilmente qui Crisippo argomentava per assurdo. Il testo, di difficile comprensione, fu lasciato allo stato mutilo dal Crònert e integrato poi dall’Arnim; oggi le nuove letture l’hanno reso relativamente più comprensibile, ma non hanno certo appianato tutte le difficoltà. Per la trattazione di singolare e plurale, attivo e passivo, cfr. i significativi titoli in DiOG. L., VII, 195 segg.

64.’Αδέκαστος, lettura del Croenert.

65.Ὀρατά è parola integrata dall’Arnim, il quale rifiuta alcune altre integrazioni già tentate dal Croenert; in realtà la parola sembra in coerenza coli’altra, leggibile, ἀϰουστά. Άπτά («tangibili») è integrato dalla Marrone.

66. Tò ὅλον σῶμα è integrato è integrato in margine, del tutto dubitativamente, dall’Arnim.

67. Si tralascia il testo iniziale della colonna, incerto; alcune letture del Croe-nert, rifiutate dall’Arnim, sono del tutto ipotetiche. Il paragone fra l’esercizio degli organi dei sensi e l’esercizio tecnico delle arti, unico concetto che sembra emergere con chiarezza dall’insieme, tornerà in Diogene di Babilonia: per questo tema e la sua origine speusippea cfr. infra, parte V, nota 41.

68. Segue in questo caso la lettura del Croenert, νεος, più più plausibile del νους («i giovani») dell’Amimi il quale forse pensa a un motivo di carattere pedagogico; ma la sua presenza in questo contesto è scarsamente plausibile. Il termine sarebbe comunque un hdpax nel linguaggio stoico.

69. Leggibile forse, come suppone il Croenert, un ἐπιστήσαι τις. TI?.

70. Δύω λέγωσιν (leggibile con una certa sicurezza) allude forse ad ambiguità, perché tale è il significato del seguente διχῶς; cfr. infra, nel testo. Si tralasciano le righe seguenti della colonna, mutile, con integrazioni diverse e ipotetiche.

71. «passeggia» (περιπατεῖ) è integrato dal Croenert sulla base degli esempi che seguono più oltre.

72. Seguo la proposta dell’Arnim συμβαλεν (implicante confronto o controllo), mentre mentre συγϰαλεῖν propone il Croenert, ma ha bisogno di spiegare il termine come un uso insolito per συνάγειν, «dimostrare per inferenza» e «per induzione».

73. Έπίστασις è, letteralmente, «arresto»; cioè un punto che suscita difficoltà e di fronte al quale ci si ferma. Il resto della colonna non appare traducibile.

74. Seguo il δειϰνυμένους dell’Arnim.

75. Nel testo, di lettura assai incerta, Crisippo sembra prendere in considerazione l’esattezza delle definizioni di frasi singolari o plurali a seconda del carattere del soggetto o del predicato. Legge èxcpopv la Marrone, contro lo ἐϰϕέρειν del del Croenert.

76. «Passeggiare» e «sedere» sono termini desunti all’uso del linguaggio filosofico, designanti due diversi modi di far scuola. Cfr. in proposito GIGON, Interpretationen der antiken Aristotelesviten, «Mus. Helv.», XV, 1958, pp. 147-193, in part. 168.

77. Συγχωρούμενα Marrone contro lo ὁμοιούμενα dell’Arnim.

78. Λεκτῶν Arnim; ci si riferirebbe qui ai λεϰτά come espressioni significanti. Ma è incerto.

79. Cfr. DIOGENE L., VII, 66 segg., e in proposito PACHET, U impératif stoïcien, p. 362 segg., per queste forme del discorso che non sono enunciazioni e non ricadono quindi direttamente sotto l’antitesi verità-falsità.

80. Cfr. supra, nota 20, per l’opera di Crisippo dedicata in particolare al ragionamento ϰατά μιϰρόν, citata nel catalogo laerziano (VII, 195).

81. Μηδὲ τοῦτο Arnim, contro il (jtexà TOUTO («dopo questo») del Croenert.

82. ’Entaxaotç è letto anche qui dal Croenert, in questo caso più convincente che non lo èrctcpopà dell’Arnim. Per il significato generale cfr. ancora PACHET, Impératif stoïcien, p. 363, con richiamo a Schol. in Hesiod. Theog., v. 436 (=SVF II, 190). Venivano distinte da Crisippo sotto l’aspetto logico una risposta ad un ἐρώτῃμα o semplice interrogazione ed una a un rcuafjia, cioè ad una richiesta di informazione più specifica.

83. Άποπλανᾶται Marrone: lett. «si allontanano».

84. «Ciò che si esprime (o si segnala, o si indica) in forma Completa» τò τελέως σημαινόμενον.

85. Si accetti il προσελέγχει di Arnim ο il προςϰόπτει di Croenert, la frase sembrerebbe richiedere la forma negativa. Crisippo sembra qui porsi il caso della verità o falsità di ciò che si giura, caso che costituisce un problema almeno a parte obiecti; ciò che egli intende sostenere, è che verità e falsità non sono implicate da un discorso del tipo del giuramento allo stesso modo che lo sono in un discorso puramente enunciativo.

86. Il linguaggio crisippeo è qui estremamente tecnico, con la forma auvrcapexcpatvetv. ‘Eaaic (con sfumature diverse a seconda dei suoi composti) indica la «rivelazione» o puntualizzazione esplicita di un contenuto,

87. E17uoc Croenert; che sembra giustificato dal participio al singolare che segue più che lo etnàxw letto dall’Arnim.

88. Έν τόπῳ τινί è letto dalla Marrone.

89. L’Arnim propone συνεχέστερον, che indica qui ambiguità per ridondanza (incomprensibile il testo per il Croenert). Seguo l’Arnim anche nella lettura άναπηρτισμένως(;, che sembra anticipare a Crisippo un’espressione che poi diverrà la prediletta di Antipatro di Tarso (cfr. infra, parte VI, nota 161); la Marrone legge tuttavia ἀναπηρτημένους.

90. Μήποτε διχῶς Arnim, μήπω δὶς διχῶς Croenert; in ogni caso è attestata la presenza di una negativa. Subito dopo περιπάτεί (imperativo) Arnim, rancarsi (indicativo) Croenert. Per il significato d’insieme cfr. PACHET, Imp. st., p. 366: l’esser giorno è condizione estrinseca, che non rientra nell’imperativo.

91. Pachet legge μετάλλαξιν là dove lo stesso Arnim aveva lasciato la parola mutila (contro il ^eTapocXetv del Croenert): cfr. Impératif st., p. 367.

92. Aia xou Taxous, letto dal Croenert.

93. Sono le argomentazioni rispondenti allo schema «di preferenza»; le quali, secondo Crisippo, hanno un senso solo se espresse in forma imperativa. PACHET, Impératif st., p. 366, parla di ordini «gerarchizzati».

94. Cfr. ancora PACHET, ivi, p. 368, per questi «ordini indefiniti» che per Crisippo non sono veri e propri imperativi in virtù della loro assenza di contenuto. Non si segue qui Croenert per la lettura, assai arbitraria, del seguito della colonna, ove ricorrerebbero accenni anche a figure geometriche (xò (JXOCXY]VèV).

95. Il discorso verte qui sull’ambiguità di espressioni applicate a soggetti diversi, che conferiscono ad esse significati differenziati in senso «equivoco». PACHET, Impératif stoïcien, p. 365, fa un paragone fra questo passo e GALENO, De sophism. ex eloc., 4, XIV, p. 595 K. = S VF II, 153, là ove Galeno parla del diverso significato dell’aggettivo àvSpetoç in riferimento a un uomo (valoroso) o a un chitone («da uomo»). Alquanto diverse alcune letture di singole parole da parte della Marrone (oupoc anziché Gupoc, xôrcoç anziché xotxoç). La seguente col. 15 è irricostituibile nell’insieme.

96. Titolo mancante nel catalogo laerziano, pur essendo qui citato dallo stesso Diogene Laerzio, un altro indice di incompletezza nella pur lunghissima serie di opere logiche. L’opera poteva non esser considerata logica in senso stretto, pur trattando, a quanto sembra di capire dal titolo, di questioni semantiche relative al testo zenoniano. Il frammento in questione verte su terminologia di carattere etico.

97. Potrebbe essere l’opera citata nel catalogo di Diogene L. come 7re.pl T% xoccà xàq Xi^tit; àva^aXtas. Sul famoso grammatico alessandrino Aristarco di Samotracia cfr. oggi soprattutto PFEIFFER, Class. Scholarschip, cap. VI (p. 210 segg.).

98. Più probabile la lezione eupr)fxévou, cfr. Volkmann-Arnim; ma CHERNISS, Plutarch’s Mor., XIII, 2, p. 522, preferisce stpouivou (cfr. la traduzione «conti-nuous speech»).

99. Spuria l’opera, cfr. ZIEGLER, Real-EncycL,XII, 1, 1951; coli. 636-902, in part. 812-814; incerto il riferimento, peraltro non in contraddizione con la dottrina crisippea sul bene.

100. L’espressione è qui al neutro, Saifxóvioc, indica cioè piuttosto forze anonime che non veri e propri Satfxoveç; per la demonologia di Crisippo cfr. peraltro infra, nota 427 (Crisippo viene citato con maggior precisione e accomunato con Platone e Senocrate); e cfr. Plutarco anche altrove che non nelle opere di polemica antistoica, p. es. in De Iside et Osiride, 25, 3Óod. Per la possibile individuazione di riferimenti a opere crisippee anche là ove non sia indicato il titolo specifico da Plutarco cfr. D. BABUT, Plutarque et le Stoïcisme, Paris, 1969, p. 225 segg.

101. L’incendio appiccato dai seguaci di Cilone, uomo di parte democratica, alla sede della scuola pitagorica (metà del V secolo circa, cfr. K. v. FRITZ, Pytha-goreer, Real-Encycl. XXIV, 1, 1963, coli. 209-268, in part. 211-212) non interessa ovviamente Pitagora, ma i filosofi della sua scuola. è spesso in uso nella tradizione dossografica «Pitagora» anziché «i Pitagorici».

102. Il nome di questo tiranno, che avrebbe condannato a crudele morte Zenone di Elea, varia a seconda delle fonti (ora Nearco, ora Diomedonte, ora Demi-Io; da alcuni addirittura confuso con Dionisio I). Cfr. K. v. FRITZ, Zenon, Real-Encycl, X A, 1972, coli. 53-83, in part. 54.

103. Antifonte tragico, caduto vittima dell’ira di Dionisio I; cfr. DIETERICH,Real-Encycl., I, 2, 1895, col. 2526.

104. xoxecov è parola eraclitea; cfr. ERACLITO, 22 B 125 Diels-Kranz.

105. lliad. I, v. 5.

106. Osservazioni sulla teodicea stoica attraverso questi passi in BABUT, Plut. et le Stoic., p. 288 segg. Il passo ioÓ5d (SVF II, 1181) è sicuramente da attribuirsi al Della natura per la sua continuità col discorso precedente, anche se l’opera non viene citata nuovamente.

107. Secondo la lezione opov del Rasmus, accettata dal Pohlenz e dal Cher-niss; cfr. quest’ultimo, Plutarch ’s Mor. XIII, 2, p. 553, nota c. Il Xóyov dei codici è probabile anticipazione scorretta della parola Xóyov che compare invece a proposito nella linea seguente.

108. EURIPIDE, fr. 892 Nauck2; ripetuto da Plutarco anche più oltre; cfr. GELLIO, Noctes Atticae VI, 16, 6-7.

109. Cfr. anche De comm. not., 1069C.

110. Motivo comune anche alla dottrina epicurea, cfr. fr. 602 Us.; EPICURO, Opere2, pp. 501-502.

111. ESIODO, Opera, vv. 757-758.

112. 22 B 53 Diels-Kranz.

113. Cfr. infra, parte VI, per l’intera esposizione dossografica di Diogene.

114. Per Fidentificazione fuoco-etere in Crisippo cfr. Intr., nota 95; e supra, parte I, nota 150, per i precedenti in Zenone di questa teoria che peraltro Crisippo ha senza alcun dubbio approfondita (con rapporto più stretto posto fra etere-fuoco ed rpfefAovixóv, cioè pensiero, cfr. HAHM, Orig. St. Cosmol., p. 182, nota 72).v

115. E nel pensiero di Crisippo (almeno di nostra conoscenza) il solo momento che richiami la teoria cleantea del «fuoco conico», per cui cfr. supra, parte II, nota 61; teoria che in se stessa peraltro era stata lasciata cadere da Crisippo (cfr. la chiara testimonianza dossografica su Cleante, che l’avrebbe sostenuta «solo fra gli Stoici»).

116. Lo èvoocav di questo punto sembra richiedere più oltre una emendazione del tradito ovra in evóvxoc; cfr. R. M. Jones, seguito da CHERNISS, ad. loc.

117. PLATONE, Tim., 70c-d, 91 a. La teoria è rifiutata anche da Aristotele, De part. anim., 664b 6-19; mentre è difesa da PLUTARCO, Quaest. conv., 698a-70ob. Cfr., per altre citazioni, CHERNISS, Plut., Moralia, XIII, 2, p. 525 (nota d).

118. Gioco sulle due parole àvaToXrj ed imxoXri, la seconda di significato più tecnico; cfr. GEMINO, Astron., I, 3, 3.

119. Per la differenza fra U7càpxtv e t^eaxàvat cfr. Intr. nota 106; e GoLDSCHMIDT, «Rev. Et. Gr.», 1972, p. 331 segg., oggi in Ecrits, I, p. 187 segg.

120. Viene qui apertamente testimoniato da Plutarco per Crisippo il concetto (e la relativa espressione) di 7upó(; TItz(ù(; e’xetv, assai importante nella dottrina stoica delle categorie; per questa cfr. Intr., nota 86, e infra, parte VI, note 252 e segg. (essa non ci viene mai altrove indicata esplicitamente a nome di Crisippo). Il testo, integrato dal Pohlenz poco più sopra, è accettato con tali modifiche dal Cherniss. Il senso dell’attacco polemico di Plutarco è che l’argomentazione di Cri sippo, plausibile - in quanto tende ad assicurare continuità e stabilità all’universo - se contenuta entro i limiti della teoria aristotelica della sostanza, è poi resa assurda e contraddittoria da altre concomitanti teorie stoiche, quale ad es. quella dell’infinito spazio vuoto o quella della conflagrazione.

121. Gir. per la presenza indubbia di Crisippo in questo passo BABUT, Plutar-que et le Stoicisme, p. 236; il plurale è spiegabile inquanto nel discorso almeno Cleante è compreso allo stesso modo. Il plurale viene del resto usato spesso dagli antichi, com’è noto, anche a indicare la dottrina di un autore, in quanto questi è considerato facente tutt’uno con la sua scuola o la sua cerchia.

122. Iliad., XXIII, vv. 78-79.

123. Iliad., XX, vv. 127-128.

124. Iliad., VI, v. 488.

125. Odyss., I, v. 7.

126. Odyss., I, vv. 32-34. Eusebio cita, contro Crisippo, l’epicureo del E secolo d. C. - di cronologia peraltro incerta - Diogeniano, la cui polemica anti-crisippea ci è nota solo da questa testimonianza. Cfr. in proposito A. GERCKE, Chrysippea, «Jahrb. f. Klass. Philol.» Suppl. XIV, 1885, pp. 693 segg., frr. pp. 748 segg.

127. Per la creazione del termine rjyejjLovtxóv cfr. ADORNO, «La Parola del Passato», 1959, p. 31 segg. il quale attribuisce senza esitazione il termine a Zenone, contro opinioni più antiche; lo segue oggi HAHM, Orig. St. Cosmol., p. 177 nota 32. Crisippea è comunque l’identificazione dello Ypfefxovixòv xou xóajxou con l’etere (contro la concezione solare di Cleante, cfr. supra, parte II, nota 62).

128. Non del tutto sicuro il testo; sospetta una lacuna l’Arnim.

129. Così viene citata in maniera insolita la Epistola ad Erodoto(DIOGENE LAERZIO, X, 35-83) che contiene appunto una sorta di epitome della fisica di Epicuro in forma epistolare. Per il passo cfr. p. 2. Us. e il fr. 27 Us., 15 Arr.2, che parla di una Mixpà èmxofxr (ma non è detto che tale opera si debba identificare con VEpistola ad Erodoto).

130. Filodemo usa l’espressione auvoixtcaat?, che appartiene certamente al suo linguaggio tecnico (soprattutto il verbo ouvotxeioOv è da lui usato frequentemente nel contesto del De pietate) ma non sappiamo fino a che punto appartenga al linguaggio tecnico stoico. La parola non compare in relazione agli stoici se non in questo contesto, e non è registrata dall’Adler nell’Index. Sembra quindi opportuno darle un significato che non vada oltre a quello di «combinazione» o «identificazione».

131. Integr. Cherniss. (leggermente diversa quella proposta anteriormente dal Pohlenz, qxcjjuxov xòv xóafxov).

132. L’aggiunta «terrea» voluta dal Pohlenz sembra inessenziale, cfr. CHERNISS, ad loc.; nella tradizione eracliteo-stoica l’anima è àvaGufxtaais (cfr. parte I, nota 175), ed è connessa con l’elemento umido.

133. L’originale crisippeo (se compiamo il confronto con i più esatti riferimenti di Plutarco) è stato notevolmente semplificato da Gellio che non affronta in pieno il problema della causalità.

134. Citazione preziosa, perché ci dice che Crisippo conosceva già il Carmen aureum (per il carattere antico di questo cfr. A. DELATTE, Études sur la littérature pythagoricienne Paris, 1915). Cfr. Carmen Aureum, v. 54 (in Jamblichi Vita Pythagorae, ed. A. N aUCK, Lipsiae, 1884, pp. 204-207).

135. Odyss., I, vv. 32-34.

136. PLATONE, Phaedo, 6ob-c.

137. Il testo dà il titolo in forma doppia; incerto se ci si riferisca a due opere distinte (Della provvidenza e Degli dèi) come forse sarebbe più plausibile ritenere.

138. Gioco di parole sul rapporto fra l’accusativo Zfjvoc e il verbo Crjv, «vivere», e sull’accusativo Aia e la congiunzione Sta, che può significare «per» in senso locativo (lo scorrere dello Ttveùpioc divino per tutto l’universo) o «per» in senso causale (la potenza causativa dello reveGfia - Zeus), per la teoria stoica del linguaggio «secondo natura» cfr. Intr., p. 45.

139. Cioè la legge divina che regge l’universo: ignea, quindi anch’essa fisica, sì che spiega il suo allineamento, a tutta prima curioso, con realtà fisicoastronomiche.

140. Teoria che sembra essere stata già sostenuta da Persèo, cfr. supra, parte III, nota 12; per gli antecedenti in Prodico di Ceo (ma fino a che punto la dottrina sia già matura in Prodico di Ceo è problematico) cfr. 84 B 5 Diels-Kranz e UNTERSTEINER, Sofisti2, II, p. 191 segg., con ampio commento.

141. Cicerone compie qui un’assimilazione del titolo crisippeo a quello del proprio De natura deorum.

142. Correzione dello Hartman per lo ewaivelv dei codd.

143. Fr. 292 Nauck2.

144. Fr. 254 Nauck2.

145. ESIODO, Theog., v. 902.

146. EURIPIDE, Electra, vv. 1282-1283; Helene, vv. 38-40; Orestes, vv. 1639-1642.

147. Il passo è completato dalla testimonianza immediatamente antecedente dello stesso Plutarco su Antipatro, il quale aveva affermato esser l’immortalità parte essenziale della definizione del divino: cfr. infra, parte V, nota 167.

148. Integrazione Cherniss.

149. Le citazioni di Plutarco dal Degli dèi confermano solo in parte la descrizione ciceroniana dell’opera (cfr. De nat. deor., I, 15, 39 segg.). Il libro II doveva contenere giustificazioni letterarie e poetiche, ma non solo queste, e nel III, oltre che deduzioni etiche, sembrano trattate questioni di ordine fisico-teologico (ad es. la questione del «nutrimento» degli dèi).

150. Fa parte di un contesto riguardante non solo Crisippo, ma anche Archedemo di Tarso (cfr. infra, parte V, nota 215), in cui Plutarco rimprovera a quest’ultimo di aver dissolto la realtà del tempo definendo l’attimo (xò vuv) come un puro limite fra passato e futuro (la teoria è probabilmente di origine accademica, cfr. SENOCRATE fr. 9 Heinze, 87 Isnardi Parente). Rimprovera poi di contraddizione Crisippo per aver in un primo tempo affermando l’esistere (u7tàpxiv) del solo presente, e poi per aver in un’altra opera affermato di fatto l’inesistenza dello stesso presente, col definirlo come composto di futuro e passato. Cfr. supra, nota 109.

151. Il concetto di qualità, già importante nella filosofia di Zenone (supra, SVF I, 91; I, 200; Intr., p. 14 segg.), ritorna in Crisippo, inserito sistematicamente nell’ambito della divisione categoriale quadripartita; cfr. in proposito M REE-SOR, The Stoic Concepì of quality, «Am. Journ. PhiloL», 1954, p. 44 segg. e The Stole Categories, «Amer. Journ. Philol.», 1957, p. 62 e segg.

152. È la παραϰέντησις, contrapposta a quella di xotvcòs notóv (qualità individuale e specifica, qualità comune); cfr. per questa differenziazione REESOR, Stoic Concepì of Quality, p. 46: si tratterebbe della contrapposizione fra il fattore comune presente in tutti i membri del genere e la differenziazione particolare di ciascun membro di questo. La teoria che qui riporta Filone è comunque assai difficile da spiegarsi (cfr. la posizione aporética assunta in proposito da F. H. COL-SON, Philo’s Works, IX, London-Cambridge M., 1941, pp. 528-529) e sembra in contraddizione con quella riportata da Plutarco, Comm. noi., 36, 1077d = SVF II, 396. La REESOR, art. cit., pp. 46-48, tenta un accordo fra i due passi e una spiegazione sulla base del carattere paradossale del passo filoniano, dando maggior valore al passo plutarcheo. Cfr. ancora parte VI, note 248-249.

153. Sull’importanza e la diffusione di quest’opera cfr. BREHIER, Chrysippe, p. 18. Una ricostruzione del libro Iè stata tentata da ANTOINETTE VIRIEUX-REYMOND, Pour connaître la penséé des Stoïciens, Paris, 1976; esso doveva contenere la trattazione della questione più generale e fisica, quella del retto collocamento dell’anima nel corpo umano. Nel libro II erano invece probabilmente trattate le questioni di ordine conoscitivo (cfr. DIOGENE LAERZIO, VII, 50, infra).

154. Si tralascia qui la serie, che segue, di riprese dell’argomentazione, con osservazioni di Galeno circa la prolissità e l’intrinseca contraddittorietà della trattazione crisippea (cfr., passim, pp. 297-317 Muller; S VF II, p. 238).

155. Tim. yoe («nella regione sotto il diaframma che è delimitata dall’ombelico»); in yib segg. si precisa che la vera sede dell’anima irrazionale è nel fegato (organo collegato ai problemi della divinazione e del sogno). Naturalmente l’anima per Platone è incorporea, non segue le leggi comuni del mondo fisico, e la «collocazione» del Timeo è fatta secondo il discorso probabile e non con intenti strettamente teoretici, cosa che qui Galeno non sembra prendere in considerazione.

156. E implicito il paragone con Platone, soprattutto col Platone della Repubblica, che ha dato scarso peso alla trattazione specifica dell’irrazionale.

157. Iliad., XVIII, v. 109.

158. Trag. adesp., fr. 175 Nauck2.

159. Trag. adesp., fr. 176 Nauck2.

160. Seguo la lezione ftàvxec, accettando la quale tuttavia il termine va trasposto nel testo; cfr. v. ARNIM, ad loc.

161. La polemica di Crisippo contro i grandi medici ellenistici a favore dell’antico cardiocentrismo (cfr. infra, nota 166) è probabilmente desunta da Galeno a Posidonio, come poi più chiaramente lo sarà quella del Delle passioni (cfr. infra). Per la posizione di Posidonio riguardo al cardiocentrismo dell’antica Stoa cfr. THEILER, Poseidonios, Fragmente, II, p. 337 segg.; per altre citazioni di Posidonio in Galeno a proposito delle facoltà dell’anima cfr. fr. 395b Theiler, e II, p. 326 segg.

162. Diogene di Babilonia; per la cui assai importante teoria della voce cfr. infra, parte V, nota n e segg.

163. Richiamo a ZENONE, SVF I, 148; supra, parte I, nota 192.

164. Qualcosa è caduto nel testo, ma è forse troppo ampia l’integrazione proposta dal Müller («nel dire: ’a me questo conviene, questo io dico’ - allo scopo di rivelare ecc.»).

165. Il giuoco di parole allude alla forma epica xpaStTj piuttosto che a quella del linguaggio comune.

166. Per quanto questo passo, come il precedente, non contenga citazioni esplicite dall’opera di Crisippo, essi si riferiscono con ogni evidenza allo stesso contesto degli altri di Galeno, e li si può considerare riferimenti dal Dell’anima crisippeo. Particolarmente interessante la notizia relativa a polemica di Crisippo contro il grande medico ellenistico Erasistrato; il quale Erasistrato si trovava su posizioni moderate, attribuendo al cuore la funzione di fonte dello spirito vitale in senso puro, se non delle facoltà intellettive. Cfr. POHLENZ, Sto a, II, p. 51; SOLMSEN, Kleine Schriften, I, p. 569 segg., per l’importanza della scoperta del sistema nervoso nella medicina ellenistica e le reazioni stoiche in merito. Per la collocazione particolare dell’egemonico nel ventricolo sinistro, che qui sembra attribuita a Crisippo, cfr. parte VI, nota 538: la posizione degli Stoici in proposito non sembra esser stata univoca.

167. Prassagora, fr. n Steckerl; per il commento F. STECKERL, The Fragments of Praxagoras of Cos and his school, Leiden, 1958, p. 18; a proposito della citazione fatta da Crisippo ivi, p. 4. Per Prassagora (il medico di Cos maestro di Erofi-lo) arterie e nervi sono ancora in realtà un solo corpo, con transizione graduale; ciò spiega l’ipotesi del cuore come origine del sistema nervoso. La peculiarità di quest’ultimo sarà poi individuata dai medici seguenti, Erofiio ed Erasistrato.

168. La parola Suváfxet? per indicare il dolore e la gioia è piuttosto del linguaggio platonico che di quello stoico; per il suo uso in Posidonio, cui forse è da attribuirsi, cfr. THEILER, Poseidonios, Fragmente, II, p. 329.

169. Cfr. per questo la ripresa del motivo in altre opere crisippee, ad. es. il Delle passioni, per cui si veda Posidonio, fr. 417 Theiler (incompleto in Edelstein-Kidd) = SVF III, 460, da GALENO, De Hippocr. Plat. plac, V, 6, p. 448 segg. Mùller - passo in cui è nominato anche il Del fine. Cfr. per queste opere infra.

170. litad., XIV, vv. 315-316.

171. Iliad., IV, v. 24

172. Iliad., XVIII, v. 108. Cfr. anche ivi, p. 231 Mùller, SVF II, 905, che ripete questo stesso discorso, aggiungendovi alcuni altri versi omerici.

173. La prima parte del frammento così come figura nella raccolta dell’Arnim è costituita da un lungo brano in cui sono ripetute argomentazioni dei frr. precedenti, con citazioni assai ampie da Omero ed Esiodo. Cfr. SVF II, pp. 252-254: si tratta di una lunga lista di citazioni poetiche, una delle quali dall’Arnim non identificata, per la maggior parte appartenenti all’epica omerica; per le due citazioni esiodee cfr. i frr. 234-235 Rzach e Theog., v. 641. Il riferimento di Galeno può qui interessare solo a dimostrazione dell’amplissimo uso di esempi letterari fatto da Crisippo.

174. PLATONE, Resp., IV, 4356-4456, in cui viene trattata la famosa teoria della tripartizione dell’anima.

175. Manca qui il riferimento a un verso particolare; si può pensare a passi quali Med., vv. 1078-1079, per cui cfr. anche infra, nota 253.

176. TIRTEO, fr. 13 Bergk.

177. Passo assai tormentato e certo corrotto, in cui la parola teogonia compare prima al plurale e poi al singolare (la Teogonia di Esiodo? o allusione ad altri scritti teogonia.?) Cfr. ARNIM, ad loc., p. 256, il quale preferisce, seguendo il Pe-tersen, espungere la forma al plurale.

178. Theog, v. 886 segg. e v. 900.

179. Theog., v. 924 segg. Ma i versi che seguono non appartengono più alla Teogonia esiodea quale essa ci è giunta (son due versi relativi a Themis, inseriti estrinsecamente nel contesto di cui rompono l’unità).

180. Per la xiyyr iztpl xòv piov cfr. infra, parte V, e Intr., p. 65.

181. Potrebbe trattarsi di Cleante (cfr. infra, parte VI, nota 537), ma non è escluso che possa anche trattarsi di Posidonio, come vorrebbe il THEILER, Fragmente, II, p. 337.

182. Integrazione Spengel. ’AGpTjvótv è «esente da lutto, dolore», indicante quindi l’impassibilità dello Tj-fefAovixóv. Pur non recando alcuna indicazione dell’opera crisippea, il passo di Filodemo denota una stretta unità con le argomentazioni riportate da Galeno come appartenenti al Dell’anima e ne continua la dissertazione intorno al mito di Atena; sembrerebbe quindi da riportarsi senza difficoltà a quest’opera.

183. È una delle varianti del titolo, qui dato come %tpl xfj^ àpxata; (poatxiji;.

184. Integrato in base a Schol. in Homeri Iliad., XXI, v. 483, che non porta peraltro il nome di Crisippo.

185. Per il rapporto fra quest’opera e quella più generale Sugli dèi cfr. PHILIPPSON, Philodemos, Real-Encycl., XIX, 2, coli. 2460-61: sono forse tre libri aggiunti all’opera di soggetto più generico. Per il testo del brano cfr. DiELS, «Abbandl. Akad. Berlin», 1916, 1, pp. 25-26.

186. Integr. Diels.

187. Cfr. anche SUIDA, Lexikon (s.v. -ctfxcopouvTo?), IV, p. 559 Adler.

188. Cfr. De divin., I, 51, 116, ove si parla di un’opera di Antifonte il Sofista sui sogni, «artificiosa somniorum Àntiphontis interpretatio»; per i frammenti cfr. 87 B 78-81 a Diels-Kranz.

189. Dalla testimonianza ciceroniana sembra di capire che il libro Sui sogni e quello Sugli oracoli formavano un’unità. Per Diogene cfr. infra, parte V.

190. Cfr. però diversamente sopra, ove è attribuito al libro Sui sogni.

191. Gioco di parole su x(Pl$ (beneficio) e il nome Charites o Grazie, in base alla consueta teoria linguistica stoica.

192. La frase denota il distacco di Seneca dalla teoria linguistica della Stoa antica. Per Ecatone (che sembra esser la fonte immediata di Seneca) cfr. supra, parte I, nota 6.

193. Cfr. Intr., nota 32.

194. Il «non», oux, è stato espunto a torto da Zeller, seguito a suo tempo dall’Arnim e oggi ancora dal LONG, ad loc., Cfr. invece Cobet e oggi GIGANTE, D. L.2, p. 537, nota 132. (AèT•)) è integrazione dell’Arnim.

195. L’Arnim considera crisippeo tutto il brano; tuttavia può darsi che, a parte la citazione iniziale, vi sia un certo adattamento da parte di Origene (cfr. ad es. la doppia possibilità della conflagrazione o dei cataclismi, mentre solo la prima ipotesi appartiene strettamente all’ortodossia stoica).

196. Per il concetto di «preferibile» Intr., nota 35.

197. Integr. Sandbach, cfr. CHERNISS, Plutarch’s Mor., XIII, 2, ad loc.

198. Qui citata come Ilept xà-faGou anziché Ilepì TàyaGwv; ma il riferimento è con ogni probabilità alla stessa opera.

199. Per la polemica qui contenuta contro Erillo cfr. POHLENZ, Sto a, II, p. 70.

200. Il riferimento del titolo dell’opera rende sicura l’attribuzione a Crisippo stoico (per una possibilità, ma si direbbe remota, di attribuzione a Crisippo di Tiana, edifagetico del I sec. d. C, cfr. LIDDELL-SCOTT-JONES, s.v. àSptocTixóc).

201. lliad., II, v. 231.

202. Odyss., VIII, v. 306 segg.

203. Sono, insieme con quello citato dallo pseudo-Plutarco, tre differenti titoli di opere sulla virtù, che sembrano integrarsi a vicenda: differenziazione e attribuzione di qualità alle virtù, ma anche loro taottpua, loro uguale valore ed equipollenza assiologica. Per la polemica contro Aristone cfr. IOPPOLO, Aristone, p. 222 segg.; la quale tuttavia tende forse ad avvicinare troppo il punto di vista aristoneo a quello zenoniano e ad interpretare come tendenziosa e deformata l’interpretazione che di Zenone dà Crisippo. Analisi del brano di Galeno da parte di D. TSEKOURAKIS, «Hermes», Einzelschr. XXXII, 1974, p. 105 segg.

204. Il izaXctiòt; \óyo(; è certamente quello di Platone. Cfr. POSIDONIO, fr. 422a Theiler (= T 64 Edelstein-Kidd) e commento, II, p. 350 segg.

205. Opera, vv. 242-243.

206. Per il concetto di oixetcoat?, sicuramente crisippeo ma probabilmente zenoniano in origine cfr. quanto già Intr., nota 33; parte II, nota 104; e infra, parte VI, nota 634.

207. Citata in questa forma solo in questo passo; probabilmente coincidente con l’opera Della giustizia.

208. Non è chiaro se si tratti di pitagorici contemporanei di Crisippo o -come forse è più probabile - di neopitagorici contemporanei di Plutarco, cui questi allude anche altrove (cfr. Quaest. Conv. 727D-C; in proposito CHERNISS, Plutarch’s Mor, XIII, 2, pp. 538-539). A parte la nota posizione dei pitagorici in favore dell’astensione dal cibo a base di carne di animali vi è una posizione di particolare reverenza per il gallo, cfr. lo stesso PLUTARCO altrove, Quaest. conv. Ó70c-d; DIOGENE LAERZIO, Vili, 34; ecc.

209. Forse facente parte - così come la seguente che riguarda Aristotele dell’opera Della giustizia; anche se non si può escludere che si trattasse di opere indipendenti, dato il carattere prolifico della produzione crisippea.

210. Resp.y I, 35id segg.

211. Resp., I, 330c! segg.

212. Fr. 991 Nauck2.

213. Secondo la lezione àptaxàc, di un solo ms. (àpexà(; negli altri) cfr. CHER NISS, ad loc. Per Aristotele cfr. il fr. 86 Rose, 3a ed., De iustitia, fr. 4 Ross, p. 98 (anche se da alcuni il frammento è stato rivendicato al Protreptìco, cfr. R. WALZER, Aristotelis Dialogorum Fragmenta, Firenze, 1934, che ne fa il fr. 17 di quest’ultima opera).

214. TIMONE, frr. 13-14 Diels (Poèt. Philos. Fragm., p. 187); ove tuttavia il Kaibel, seguito dal Diels, espungeva l’aggettivo Zrjvioveiov, che invece sembra dare alla frase un colorito efficace.

215. CRATETE, fr. 6 Diels (ivi, p. 20). Per le massime di Crisippo cfr. le notizie circa la sua gran frugalità in DIOGENE LAERZIO, VII, 185.

216. Gioco di parole su xeipw, «radere», e il soprannome Kórses.

217. ALESSI, fr. 264 Kock.

218. E Crisippo filosofo, come chiarisce lo stesso ATENEO, Vili, 355 («il capo della Stoa»); anche se l’avvicinamento con i due scrittori di gastronomia potrebbe nuovamente ingenerare confusioni con Crisippo di Tiana.

219. Dei due citati il più noto è Archestrato di Gela (cfr. WELLMANN, Real-Encycl., II, 1, 1895, coli. 459-460), autore appartenente al IV secolo a. C; la sua opera è tramandata sotto varii titoli, Hedyphagetica è quello adottato da Ennio nella sua traduzione. E opera probabilmente satirica, nella forma di viaggio epico-gastronomico. Sotto il nome di Filainide o Filenide era diffusa in periodo ellenistico un’opera analoga (MAAS, in Real-Encycl., XIX, 2, 1938, col. 2122).

220. Tiranno di Pisa, il cui nome è legato alle storie delle guerre messeniche, insieme con quello dei figli Demofonte e Pyrrhos. Cfr. T. LENSCHAU, Real-Encycl, XVIII, 3, 1949, coli. 687-688.

221. L’Arnim introduce di seguito altri brani che non necessariamente si riferiscono a quest’opera.

222. In greco gioco di parole (qui irriso da Plutarco) fra Béovmt e IvBeovxat.

223. Integr. Meziriac, accettata da CHERNISS, ad loc.

224. MENANDRO, fr. 567 Kock.

225. Leucone è il re del Bosforo alleato di Atene nel IV secolo, cfr. GEYER, Real-Encycl., XII, 2, 1925, coli. 2280-2282. Per Idantirso, re degli sciti nel VI secolo, attaccato da Dario, cfr. ERODOTO, Hist., IV, 76, 120, 126-127.

226. Nell’opera Della natura, citata nel contesto immediatamente precedente; il secondo accenno si riferisce al libro I del Dei generi di vita.

227. L’Arnim accetta l’integrazione aXXwv (aXXou(;), sulla base di una proposta di A. Emper. I codd. danno aXXco? TÙrfioQ per l’integrazione (r\Tò)fàffioq cfr. R. G. Bury, e CHERNISS, ad loc.

228. Riferimento, ancora, al Della natura, per cui cfr. supra.

229. Seguendo la lezione fjjjBev; cfr. GIGANTE, D. L.2, ad loc.

230. Se l’uno degli autori contro cui si polemizza implicitamente è Epicuro, l’altro, che avrebbe presentato la teoria in forma più mitigata, è leronimo di Rodi, peripatetico del IIIsecolo, sostenitore della teoria della àoyXr\aioL o assenza di dolore come sommo bene (cfr. WEHRLI, Schule des Aristo teles, X, 1959, frr. 8-18).

231. Espressione tipicamente platonica, cfr. Resp., I, 3523 segg., ma per la definizione della giustizia come xàIOCUTOG Ttparceiv IV, 433a.

232. È il solo frammento fra quelli che possediamo a far preciso riferimento all’opera Dell’impulso; esso non è citato però dall’Arnim nel suo elenco dei frammenti crisippei ordinati secondo l’appartenenza alle singole opere, SVF IH, p. 201. Per il contesto in cui ricorre cfr. supra, nota 43.

233. Opera complessa, costituita da tre libri logici, o di definizione dell’essenza del tOXGOS, e di uno terapeutico o normativo (come guarire dalle passioni dell’anima, secondo l’analogia, di derivazione socratica, mali del corpo / mali dell’anima, medicina del corpo / medicina dell’anima, medico / filosofo. Quest’ultimo libro sembra sia stato detto da alcuni anche «etico», cfr. SVF III, 461 e altrove). Il riferimento più esauriente ce ne è fornito da Galeno, il quale a sua volta desume la sua trattazione da Posidonio (fr. 31 segg. Edelstein-Kidd, 405 segg. Theiler (e commento ivi, II, pp. 351-360). Cfr. I. G. KIDD, Posidonius on Emotions, in Problemi in Stoicism, p. 200 segg.

234. pr\hì tv tJPOCIèV: per l’espressione cfr. Iliad., II, v. 380; Odyss., III, v. 14; e altrove. Legge rj (Baióv («o ben poco») INDELLI, «La Scuola di Epicuro» V, Napoli 1988, p. 63.

235. Integr. Wilke. Per Bione di Boristene cfr. KINDSTRAND, Bion, T io, e commento pp. 151-152.

236. Così ragionevolmente integra Mùller sulla scorta di altri passi analoghi.

237. Cfr. per la posizione di Zenone supra, parte I, nota 136. La netta contrapposizione Zenone-Crisippo compiuta dal Pohlenz (Zenon und Chrisipp, 1938, pp. 1S7 segg.) è certamente da sfumare, giacché, a quanto risulta dalla testimonianza di Posidonio-Galeno, Crisippo ha accettato anche la definizione della passione come «impulso sovrabbondante» data da Zenone; cfr. su questo passo THEILER, Poseidonios, Fragmente, II, p. 353. Ma è certo anche che Crisippo, pur non intendendo andar direttamente contro nessuna definizione data dal fondatore della Stoa, intende rifondare le definizioni date da questi alla sua maniera intellettualistica; l’interpretazione di fondo del Pohlenz non esce infirmata da questa accettazione della definizione zenoniana.

238. Fr. 410 Usener; ma il riferimento a Epicuro è polemico e impreciso.

239. E questo il contesto in cui Galeno cita opere quali il Dell’impulso (supra, nota 232) e le Definizioni secondo il genere (supra, nota 46). Crisippo riprendeva evidentemente le definizioni che gli apparissero fondamentali in sede di trattazioni filosofiche diverse.

240. Pur se non intercorre la solita citazione dell’opera, il branp è certo derivante dal Delle passioni. Crisippo vuole probabilmente intendere, in coerenza alla teoria stoica che pone una divisione rigida fra vizio e virtù, che non esiste «potenzialità» alla maniera aristotelica, e che chi ha «tendenza al vizio» è un (pocuXo(; (stolto, cattivo), irrimediabilmente lontano dal bene. Per la presenza di uno schema logico di derivazione megarica dietro questa impostazione cfr. Intr., nota 84.

241. Cfr. per tutto questo in particolare Posidonio, fr. 413 Theiler (163 Edelstein-Kidd) s commento in THEILER, Fragm., II, p. 355. Si tenta qui ovviamente di focalizzare ciò che oggettivamente, nella dissertazione posidoniana ripresa da Galeno, può riferirsi a Crisippo.

242. Iliade XXIV, v. 514 (ma cfr. anche Odyss., IV, v. 541).

243. Odyss., IV, v. 103.

244. EURIPIDE, ir. 576 Nauck (= 563 dei Tr. Gr. Fr.2). La lezione di Galeno non coincide con quella di STOBEO, Ecl., IV, 38, 16, p. 102 Hense: forse Galeno ha citato avendo in mente ESCHILO, Prom., v. 637 (non si può peraltro escludere che la sua lezione sia quella esatta).

245. Odyss. IV, v. 113.

246. EURIPIDE, Elee tra, vv. 125-126.

247. Seguendo la lezione del Mùller, àvàXoyà -uva (mentre l’Arnim preferisce leggere àvàXoyóv -ava, riconnettendo la parola al xpó cov che segue).

248. La definizione di ójxcavufxov come ciò che ha uguale il nome e diverso il concetto (kóyoq) risale ad ARISTOTELE, Categ. ia, 30, ecc. Galeno, parlando della teoria crisippea, usa con promiscuità i termini di omonimia, analogia o proporzione, somiglianza (ófxoiÓTr](;) che non hanno certo la stessa valenza; né possiamo aver la sicurezza che si tratti della terminologia effettivamente usata da Crisippo.

249. La definizione più antica della salute come proporzione simmetrica degli elementi sembra risalire ad Alcmeone, il medico crotoniate di tendenza pitagoriz-zante: cfr. 24 B 4 Diels-Kranz, ove compare anche la parola xpaaig (aufXfxetpovbaatv TCSV mnv «mescolanza proporzionata delle quattro qualità»): i Trota sono ^ i umori, che però per Alcmeone non sembrano consistere solo nei quattro tradizionali corrispondenti ai quattro elementi, come qui in Crisippo, più coerente alla tradizione ippocratica, giacché Alcmeone parla anche del dolce, dell’amaro ecc. Il concetto di «simmetria» è in ogni caso di origine chiaramente pitagorica; è accettato anche da Platone nel Timeo (82a-b).

250. Non è riportato dal Theiler fra i riferimenti da Posidonio; ma la critica è anche’essa probabilmente posidoniana, mentre è deduzione di Galeno - con accostamento di Posidonio questa volta non a Platone ma ad Aristotele - il passo che costituisce il fr. 414 Theiler, p. 432, 5-15 Mùller, anch’esso relativo alle «parti» o «facoltà» (Suvàfiet?) dell’anima: ivi Galeno insiste sulla divisione dell’anima non solo in facoltà, ma in vere e proprie parti differentemente localizzate nel corpo. Cfr. anche a proposito del De anima crisippeo, supra.

251. La parte relativa al Canone di Policleto è stata posta in nota dall’Arnim, pur non nascondendo questi la propria inclinazione a considerare anche questo un riferimento da Crisippo. La notizia è antica e rara, e quasi certamente crisip-pea anch’essa. E il passo in cui abbiamo il riferimento più aperto all’opera famosa dello scultore del V secolo, cfr. 40 A 3 Diels-Kranz; l’altro passo che ce lo cita, anche se meno chiaramente (40 B 1 Diels-Kranz = PLUTARCO, De project, virt., 17, 86a) è, cosa significativa, anch’esso collegato ad una testimonianza su Crisippo. Cfr. anche lo stesso PLUTARCO, Quaest. Conv., II, 3, 2, 636c.

252. EURIPIDE, Androni., vv. 629-630.

253. EURIPIDE, Medea, vv. 1078-1079.

254. Il libro terapeutico conteneva quindi polemica antiepicurea (circa il tema del piacere) e antiperipatetica (per i tre tipi di beni cfr. Eth. Nicom., I, 1098 b 13 segg.).

255. EURIPIDE, fr. 341 Nauck (= 340 N.2).

256. EURIPIDE, fr. 668 Nauck (= 650 N.).

257. E un argomento volto a cogliere Crisippo nella suprema contraddizione con se stesso; per la teoria della causalità crisippea, teoria che domina la sua concezione fisica, cfr. Intr., nota 99., e infra, parte VI, p. 897. Cfr. anche parte VI, nota 371 per la polemica antiepicurea della Stoa incentrata proprio sul motivo dell’assurdità di porre una xCvrjct? àvaixios, un moto senza causa, con la teoria del clinamen.

258. MENANDRO, fr. 753 Kock. Si riferisce probabilmente, come il Kock suppone, a Diogene Cinico, ed è una satira della famosa «botte».

259. Alcest., v. 1079.

260. lliad., XXIV, vv. 549-551.

261. Il Müller espunge a questo punto la frase «che si intitola anche etico», frase effettivamente troppo spesso ripetuta per non esser considerata glossa. Per la continuazione (contrapposizione polemica posidoniana) cfr. il fr. 409 Theiler.

262. Cfr. GELLIO, Noci Att., XIX, 1, 15 segg. Per il concetto di Btaaxpo cfr. GRILLI, «Acme», XVI, 1963, pp. 87 segg.

263. In generale per questa tematica cfr. Intr., p. 65.

264. Così FArnim, ad loc.; ma l’integrazione non è sembrata sufficiente al Pohlenz né più tardi al Cherniss, che ne propongono di più lunghe e complesse; cfr. CHERNISS, Plutarch’sMot., XIII, 2, ad loc. e p. 451 nota c.

265. E una ripresa di PINDARO, fr. 152 Bowra, il famoso frammento sul vópux; (BaatXeu? assai spesso citato nella letteratura antica.

266. Congiunta ad una citazione dal Sugli dèi, eh. supra, p. 000. L’opera relativa al BixàCeiv si fondava evidentemente in primo luogo su motivazioni di ordine religioso.

267. EURIPIDE, fr. 884 Nauck (= 892 N.2) I versi sono riportati più ampiamente da GELLIO, Noctes Att., VI, 16, 6, in un contesto in cui cita Crisippo, ma senza indicare il titolo dell’opera da cui desume.

268. Cfr., per l’episodio relativo a Diogene Cinico, DIOGENE LAERZIO, VI, 46 e 69 = V B 147 Giannantoni. A proposito dell’interpretazione di Crisippo, CHER-NISS, Plut. Mor. XIII, 2, p. 501, nota d.

269. Al di là di Platone, che nella Repubblica aveva cercato, pur prescrivendo nozze comuni, di evitare il più possibile l’incesto; cfr. Resp., V, 461D segg.

270. «Terzo», ipotizzato dal Rasmus a integrazione della lacuna indicata dallo Xylander.

271. ANTISTENE, fr. 67 Decleva-Caizzi (= V A 105 Giannantoni).

272. TIRTEO, fr. 14 Bergk2.

273. TEOGNIDE, V. 175; Crisippo parafrasa il testo teognideo tralasciando il nome del dedicatario, Kyrnos.

274. Il proverbio xPW®^ àvrjp, per cui cfr. ALCEO, fr. 49 Bergk2. Aristodemo di Argo è personaggio poi annoverato fra i sette saggi: cfr. B. NIESE, Real-Encycl., II, 1, 1895, coli. 920-921.

275. Dionisodoro di Trezene, grammatico di età alessandrina, paremiografo; cfr. COHN, Real-Encycl., V, 1, 1905, col. 1005.

276. Si pone qui un segno dubitativo questo passo per l’ipotesi di attribuzione che di esso fu avanzata dalla prima editrice di questo papiro di Ossirinco, A. M. COLOMBO, «La Parola del Passato», IX, 1954, pp. 376-381 (p. 377 per il testo). L’ipotesi è tuttavia oggi considerata non più sostenibile con probabilità da F. Decleva Caizzi, sulla cui successiva ricostruzione ci si vale qui prevalentemente per la traduzione; cfr. F. DECLEVA CAIZZI - M. S. FUNGHI in Aristoxenica, Menandrea, Fragmenta Philosophica, Firenze 1988, p. 85 segg.

277. Seguo le integrazioni a(uw)v) e (tetv èox)iv della Funghi; diversamente Colombo, p. 378.

278. Et? àoru veniva interpretato dalla Colombo in senso astratto, come «verso la vita civile»; in questo caso la frase avrebbe un significato universalistico («l’uomo, col darsi cura della vita civile, si protende verso il proprio progresso») o alcunché di simile. Se diamo invece ad occrru il suo usuale significato concreto di città, le risultanze sono diverse. Questa è l’ipotesi avanzata dalla Decleva Caizzi, che adduce a paragone DIOGENE LAERZIO, VII, 120 = SVF III, 527, ove si parla dell’eguaglianza di virtù e vizi: chi dista dalla città (nel caso specifico Canopo) cento stadi non è a Canopo allo stesso modo di chi ne dista un solo stadio. Per la problematica generale della 7tpoxo7crj cfr. LUSCHNAT, Fortschritt, cit., Intr., nota 45.

279. Integrazioni Decleva Caizzi. Si tralascia l’ultima parte assai mutila e incerta, in cui la Decleva Caizzi pensa di poter leggere un altro esempio del paragone dei cagnolini ciechi presente in CICERONE, De fin., III, 14, 48 = SVF III, 530.

280. Crisippo è in questo accomunato a Zenone e allo stoico Eudromo (per cui v. ARNIM, Real-Ezicycl., VI, 1, 1907, col. 950 e supra, nota 41). Cfr. per Zenone SVF I, 46, e Intr., note 28-29. E tuttavia chiaro che la logica non è per Zenone quello che sarà poi per Crisippo, cioè una compiuta e articolata dottrina sillogistica, e che la priorità didattica della logica nei due filosofi non ha lo stesso significato. Cfr. POHLENZ, Stoa, I, p. 37 segg.

281. Archigene è medico famoso di età traianea, appartenente alla scuola eclettica; cfr. in proposito WELLMANN, Real-Encycl., II, i, 1895, coli. 484-485. Il problema è quello dell’espressione usata per indicare la pulsazione. Difficile dire se Galeno si esprima in senso generico, come il testo sembrerebbe suggerire, oppure se esso contenga una citazione dal Circa i nomi usati nella dialettica, a Zenone, I, (cfr. il catalogo laerziano, supra) come vorrebbe il FREDE, Stoische Logik, p. 28.

282. Cfr. Zenone, SVF I, 48, e Cleante, SVF I, 483.

283. Per questo concetto cfr. SESTO EMPIRICO, Adv. log. I, 241 (SVF II, 64). Il concetto di 9àvTaafxa in particolare ha subito un netto cambiamento rispetto all’uso fattone da Aristotele; quello che era il ^àvraqia aristotelico corrisponde piuttosto qui a 9avxaaxóv. Questa distinzione fra le forme del conoscere sensibile apparteneva probabilmente al De anima crisippeo, se guardiamo a quanto ci dice DIOGENE LAERZIO, VII, 50 (= SVF II, 65, cfr. supra).

284. EURIPIDE, Orestes, vv. 255-256. L’esempio è uno dei più ricorrenti quando si tratti di indicare rappresentazioni fittizie.

285. Ivi, vv. 258-259.

286. Odyss. II, v. 350 segg.

287.eH8u è congettura del Petersen. La terminologia del passo è in verità più aristotelica che stoica: la specie è contrapposta al genere come dotata di maggior realtà concreta, con sensibile vicinanza alla teoria di Categ., 28b segg.

288. Per Pargomento degli Accademici scettici cfr. CICERONE, Acad. priora, 15, 47. Su questo passo PEASE, Cicero, De divinatione, Univ. of Illinois, 1923, II, 2, p. 552.

289. POSIDONIO, F 454 Theiler (=188 Edelstein-Kidd). Ma cfr. il commento del THEILER, Vragni., II, p. 399: Diogene Laerzio dà spesso come posidoniano ciò che è genericamente stoico. Cfr., per la stessa definizione, ancora DIOGENE LAERZIO, VII, 42.

290. La prima parte del passo di Varrone, ovviamente, non ha alcuna relazione con la seconda, fondandosi, come è evidente, su una analogia di parole latine (locus - loquor).

291. Per il rapporto fuoco-piramide PLATONE, Tim., ^óa-b. L’immagine della formazione pluralistica della realtà secondo il modello delle parti della parola, lettera e sillabe, è già di tradizione antica, atomistica e democritea: per un riflesso di ciò cfr. PLATONE, Theaet. 203a-c.

292. Si omettono altre glosse, analoghe, a Esiodo e ad Omero; per cui cfr. SVF II, 157-158; III, 769-777.

293. Integrazioni del Kalbfleisch; leggermente diverso il testo dato dall’Ar-nim.

294. Il brano, ancorché mediato attraverso la ’EttiSpofir) di Diocle di Magnesia (dalla quale deriva il passo DIOGENE LAERZIO, VII, 48-82), ha probabilmente come fonte ultima le Definizioni dialettiche a Metrodoro. Cfr. supra, a proposito di DIOGENE LAERZIO VII, 71 (SVF II, 207).

295. Per Antipatro e Archedemo di Tarso cfr. infra, parte V. Atenodoro, ugualmente di Tarso (ove doveva trovarsi un centro importante di filosofia stoica) è noto come sovrintendente della biblioteca pergamena, e visse poi a Roma dal 70 a. C. presso Catone l’Uticense (PLUTARCO, Caio minor, 10, 16); cfr. v. ARNIM, Real-Encycl., II, 2, 1896, col. 2045. Crinide fu forse allievo di Archedemo di Tarso; è autore di una Arte dialettica di cui dà notizia Diogene Laerzio, VII, 71, e si colloca probabilmente nella seconda metà del II sec. a. C: cfr. ancora v. ARNIM, Real-Encycl, XI, 2, 1922, coli. 1865. Cfr. infra, parte V, Appendice.

296. Espunto dal Rossius, cfr. oggi LONG, ad loc., r e? àfrwpiàTcov.

297. Integr. del Valesius, cfr. LONG., ad loc.

298. Una lacuna fu denunciata a questo punto dal Cobet: i tentativi di integrazione sono stati numerosi. I codici più antichi dànno un xocì àStwfxaxo?, contro il più facile xocì a7co90CTtxóv dei codici più recenti; forse correzione semplificante di uno scriba. Questa seconda forma è peraltro accolta nell’edizione del Long. Un’integrazione più lunga è proposta dal GOULET, in Les Stoi’ciens et leur logique, p. 178. Con «denegativo» traduciamo àpvr|Tixóv, distinto da àmKpomxóv.

299. Anche qui il testo richiede di essere integrato; cfr. già EGLI, in FDS, III, p. 1140; FREDE, Stoische Logik, pp. 71-72; GOULET, in Stole. Log., pp. 180181, circa la diversa posizione delle due negazioni (oùyl r\\iipa (oux) i’axi proponevano Arnim e Long, mentre propendono per ou%ì (oùx) riM-épa eaxt gli studiosi più recenti della logica stoica).

300. Integr. Hicks, accolta dal Long.

301. Integr. Kalbfleisch.

302. Cfr. GELLIO, Noct. Att., XVI, 8, 9 (SVF II, 213) con un esempio di ouvrjfxfxévov («se Platone cammina, Platone si muove» o «se è giorno, c’è il sole sopra la terra»).

303. Per quanto Plutarco definisca qui lTpparco da lui citato un «aritmetico», e per quanto il ragionamento che gli attribuisce sia difficilmente ricostruibile, deve trattarsi di Ipparco di Nicea, il famoso astronomo del II secolo; questi è citato da Plutarco anche altrove, De Pyrh. orac., 402f, De jacie in orbe lunae, 92 id, Contro. Epic. beat., 1094C. Cfr. CHERNISS, Plutarch’s Mor., XIII, 2, pp. 527-528, nota e.

304. PLATONE, Phileb.,

305. Medico e autore di opere dietetiche in Atene, seconda metà del IV sec. a. C, che Galeno cita più volte; cfr. in proposito DEICHGRABER, Real-Encycl. XV, 2, 1932, coli. 2281-2284. nessuno che, nello scrivere sull’arte, non abbia fatto lo stesso discorso.

306. Da SESTO EMPIRICO, Adv. log., II, 223 (SVF II, 242, cfr. supra) abbiamo un’indicazione dell’opera in cui questa tematica veniva trattata da Crisippo come «prima introduzione ai sillogismi»; Galeno parla poi di «tre trattazioni sillogistiche» (infra, SVF II, 247): forse un’opera sillogistica divisa in tre libri? Cfr. supra, nota 57, per le osservazioni già fatte. La distribuzione precisa del materiale logico a noi giunto sotto il nome di Crisippo, data la stragrande ricchezza della sua produzione, è assai difficile.

307. Integrazioni Kalbfleisch (Galeni Introductio Dialéctica, Lipsiae, 1896) accettate, nella sua traduzione (cfr. supra, nota 51), dal MAU, p. 9.

308. Boeto, peripatetico del I sec. a. C, cfr. P. MORAUX, Der Aristotelismi bei den Griechen, I, Berlin-New York, 1973, pp. 143-179 (da non confondersi con lo Stoico omonimo).

309. Integrazioni del Kalbfleisch.

310. Cfr. MAU, Galenos, Einführurg, p. 17, con riferimento a SESTO, Pyrrh. Hypot., II, 149 e Adv. phys., I, 433.

311. MAU, Galenos, Einführung, p. 16, nota che il ragionamento non è tipicamente stoico né crisippeo, e che lo si può già trovare in ARISTOTELE, Top., 11, 113b 17 segg.

312. Espunto dal Kalbfleisch un precedente àxpa-cot? che l’Arnim emenda, conservandolo, in v.yjfysxoxìc, («ch’io indicai come inutili»).

313. Lacuna nel testo, variamente integrata. Da vedersi in proposito BALDASSARRELogica Stoica, VII A, p. 46, in nota.

314. Per queste figure di «sillogismo non metodico» MAU, Einfiihrung, p. 63, rimanda ad ALESSANDRO DèAFRODISIAIn Arist. Anal, pr., pp. 21, 30; 68, 22; 345, 24 Wallies; In Arist. Top., p. 14, 20 Wallies.

315. Abbiamo qui due espressioni strettamente tecniche del linguaggio logico stoico: per 8ià 8uo xpomxv cfr. BECKER, Unters. ant. Log., 1957, p. 36 segg., p. 37 nota 13; FREDE;St. Log., p. 182: sono sillogismi con due premesse ipotetiche (o tre addirittura; difficile l’interpretazione; cfr. anche KNEALE, Development anc. Log., 1962, p. 173). Isillogismi àSta(pópo)? Ttepaivovres sembrano esser sillogismi in cui la conclusione è uguale a una delle premesse (FREDE, St. Log., p. 184, nota 21).

316. Cfr, infra, parte V, nota 188.

317. ’Aoptcrros (contro la lezione ò apta-ce di alcuni codici) ampiamente giustificato dal CHERNISS, Plutarch’s Mor., XIII, 2, p. 667, nota c, con riferimento ad AMMONIO, In Arisi, da interpr., p. 138, 15 segg.

318. Sembra la risposta di Crisippo al ragionamento megarico xocxà puxpóv (cfr. supra, nota 22), tale da postulare un punto d’arresto nell’indefinitezza del suo procedere. Lo TjauxàCtiv di questo riferimento non ha niente a che vedere coi ragionamenti «quiescenti» di cui a proposito dei Megarici cfr. supra, ancora nota 22.

319. Per il sofisma «nessuno» (otrn?) cfr. supra, nota 24. Qui Simplicio si vale di un gioco di parole fra l’accusativo di OòèTK; (oUTIVOC) e il neutro plurale ouxtva.

320. Il passo di Simplicio richiama quello di DIOGENE LAERZIO, VII, 86, con maggior chiarezza peraltro, perché nel sillogismo qui riferito è espressa la parola ouxti; che gli dà esattamente il nome. Per il sillogismo seguente cfr. GELLIO, Noci. Att. XVIII, 13 («quod ego sum id tu non es / homo autem ego sum / homo igitur tu non es»).

321. Cfr. un tentativo di più ampia ricostruzione di questo sillogismo in FREDE, Stoische Logik, p. 56 (ma dubitativamente GOULET, in Sto’ic. et leur logique, p. 193, nota 46). Integrazioni dello Hübner e del Menagius.

322. Integrazioni antiche, già del Manuzio.

323. Cfr. anche LUCIANO, Vitarum audio, 22 (SVF II, 287): il quale fa nominare dal personaggio Crisippo i sillogismi «mietitore», «dominante», «Elettra», «velato», spiegando i due ultimi, che ricadono nel tipo del ragionamento megarico (Elettra sa che Oreste è suo fratello ma non lo riconosce, dunque sa e non sa che Oreste è suo fratello; per il «padre velato» cfr. ancora supra, nota 22). In Icarom., 24, p. 108 Rabe (fr. 1202 Hùlser) troviamo da Luciano tutti i sillogismi crisippei definiti aocptqxaxcóeis, senza distinzione fra il sillogismo stoico e il confutato sillogismo megarico.

324. E il filosofo stoico maestro sia di Cicerone sia di suo figlio, vissuto molti anni nella sua casa; citato più volte nelle Epistulae, e anche in Tusc. Disp., V, 113, e Brutus, 309. Cfr. per le scarne notizie H. v. ARNIM, Real-Encycl., V, 1, 1903, col. 715.

325. Per Filone di Megara cfr. supra, parte I, nota 23.

326. ESIODO, Opera, v. 348.

327. EURIPIDE, trag. ine., fr. 959 Nauck (= 958 Nauck2).

328. Cfr., per Cleante, SVF I, 491-494. Secondo quanto si dice nel frammento posto qui di seguito, Crisippo in questo campo non avrebbe fatto compiere, rispetto a Cleante, un notevole progresso.

329. Il passo compare negli SVF solo per la parte che si riferisce a Cleante. Cfr. in proposito J. MANSFELD, «Greek Rom. Byz. St.», XXIV, 1983, p. 57. segg.: criticando la definizione dell’arte data da Cleante, Crisippo avrebbe avvertito l’esigenza di aggiungere una precisazione sotto l’aspetto gnoseologico, con l’espressione u.•-cà (pavT(xaicòv. Il più solenne e letterario TCOCVTOC òcvuouaa viene inoltre sostituito dal più comune TCOIOGOOC.

330. Cfr. Phaedr., 2Ó7d (ove Platone usa peraltro il termine inàvohot; e non quello di •7ciXoyo(;).

331. E impossibile rendere adeguatamente in italiano il gioco di parole del testo fra ama e il più concreto amov.

332. Sono i platonici, verso i quali il commentatore neoplatonico Siriano si dimostra sempre particolarmente ossequiente, impegnato com’è nella loro difesa costante contro Aristotele e, in questo caso, contro gli Stoici.

333. Cfr. infra, parte V, nota 213.

334. La testimonianza è di Gemino, forse di Rodi, allievo di Posidonio, stoico vissuto fra I sec. a. C. e I d. C, probabilmente da identificarsi con l’astronomo coevo dello stesso nome (TITTEL, Real-Encycl., VII, 1, 1910, coli. 1026-1050). Che cosa significhi il paragone fatto da Crisippo delle idee con certe entità geometriche non è tuttavia facile da comprendersi. E un tentativo di Crisippo che tende a dimostrare la analogia fra dottrina delle idee e teoria geometrica, o contiene anche una nota svalutativa per entrambe?

335. Integrazione del DIELS, cfr. Dox. Gr., ad loc., in nota.

336. Integr. di Heeren e Usener.

337. Si accetta solo una parte dell’integrazione del Wachsmuth, la fine della frase precedente «e tutto ciò che è simile all’elemento» essendo assai ipotetica.

338. Integr. Usener.

339. Cfr. già supra per Zenone, parte I, nota 140.

340. Integr. Patzigius, accettata dal Bernardakis.

341. Odyss., IX, vv. 143-144.

342. ESIODO, Opera, v. 255.

343. Iliad. XVII, vv. 649-650.

344. ESIODO, Theog., v. 119.

345. ERACLITO, 22 B 76 Diels-Kranz (da più fonti).

346. PINDARO, Itsm. IV, v. 112.

347. CALLIMACO, fr. 787 Schneider.

348. È argomentazione erronea di Temistio; il quale trascura il fatto che per gli Stoici il luogo è un àaw(jiocTOv.

349. Sosigene è uno stoico poco noto, citato, oltre che qui da Alessandro, in Index Stoic. col. LIV; cfr. REHM, Real-Encycl., III, A i, 1927, col. 1153. Che Sosigene e Antipatro di Tarso abbiano potuto meglio apprendere l’opinione di Aristotele è accenno alla riscoperta tardiva delle opere acroamatiche (per i passi relativi alla tormentata tradizione delle opere aristoteliche I. DèRING, Aristotle in the ancient biographical Tradition, Goteborg, 1957, T 66b e T 66c, (da STRABONE, XIII, 1, 54 e PLUTARCO, Sulla, 26). A proposito comunque della scarsa perspicuità di questo passo cfr. R. TODD, Alexander of Aphrodisias on Stoic Physics, Leiden, 1976, p. 188.

350. E considerato dal Wachsmuth una glossa.

351. àpuTjv Bruns (accettato oggi dal Todd) contro lo òp\ir\v dei codici.

352. Cfr. circa la critica che Alessandro fa alla introduzione della nozione comune a questo proposito TODD, Alexander of Aphrodisias, p. 195: Crisippo ha dato come «nozione comune» quella interpenetrazione dei corpi che è in realtà inconcepibile all’intelletto.

353. Forse polemica antimeccanicistica, diretta contro una teoria corpuscolare che non può essere che l’epicurea.

354. Per la distinzione fra (puai(; ed efo cfr. più esplicitamente infra, parte VI, nota 494 (e supra, nota 151).

355. Cfr. analogamente p. 220 Bruns (= Todd, pp. 124-126). TODD, Alex of Aphr., p. 181, accenna a una possibile analogia con Ierocle stoico [Ethische Elementarlehre, pap. 98 jo, ed. v. Arnim, Berlin 1906, col. IV, 4-10) senza che però possiamo vesser certi che Alessandro lo conoscesse direttamente.

356. E integrazione dello Heeren, accettata dall’Arnim. Per un’analisi recente di questo passo cfr. DUMONT, Mos geometria, mos physicus, in Les Stoïciens et leur logique, pp. 121-134, in part. 127 segg.; il Dumont intende dedurne la teoria del carattere incorporeo delle realtà geometriche. L’espressione -uà TOèè acbfxaaiv TCpoaeotxÓTa è certamente ambigua, ma non ci autorizza ad una simile deduzione. C•r. parte VI, nota 257, a proposito del passo di Simplicio in cui si parla di «tensione» nella figura geometrica, il che riporta questa nell’ambito della corporeità).

357. Integr. v. Arnim, accettate dal Long. La distinzione di Crisippo traduce in altri termini quella, fatta da Aristotele, fra una divisione all’infinito in atto (che non ha luogo) ed una in potenza, che va affermata e sostenuta: cfr. De gen. et con. I, 316a 13 segg. (critica a Democrito, cfr. 68 A 48b Diels-Kranz).

358. Il discorso tende alla negazione della possibilità di fissare parti ultime; pe distorsioni della teoria stoica nella polemica plutarchea su questo punto cfr. CHERNISS, Plutarch’s Mor. XIII, 2, p. 814, nota a. BABUT, Plutarque et le Stoi’c., p. 230, suppone che questo frammento e il seguente provengano dall’opera Ricerche fisiche.

359. Su questo passo cfr. SAMBURSKY, Stoic Physics, pp. 94, 140-141, che segue in parte S. LURIA, «Quell. St. Gesch. Math.», 1933, pp. 171-172. I due autori sono propensi ad accettare la testimonianza di Plutarco come fededegna, mentre una deformazione del pensiero di Crisippo la ritiene CHERNISS, Plutarch’s Mor., XIII, 2, p. 818, nota c (Crisippo non avrebbe inteso dire altro se non che le facce della piramide non si sporgono al di là del loro angolo di incontro, nonostante che tali facce siano più grandi verso la base). Plutarco fa in realtà un gioco di parole basato sui concetti di ùntpo%r\ - eXXei^n; cari alla tradizione platonica: poiché u7C•p•xov - UTcepexó[i.evov sono considerati equivalenti a jilya - fitxpóv (cfr. ARISTOTELE, Metaph.. XIV, 10873 4 segg.), egli si rifiuta di ammettere che un u7cepexo% non sia anche. Ambiguamente, egli ignora il fatto che U7i•px•tv qui ha il significato di eccedere per sporgenza («sporgere oltre») e non per grandezza.

360. Cfr. per Democrito il fr. 68 B 155 Diels-Kranz; è questa la prima importante attestazione della presenza di una riflessione circa la figura del cono nelle pagine di un filosofo. La soluzione data da Democrito al problema ci è ignota; per ipotesi matematiche in proposito nella letteratura critica cfr. CHERNISS, Plut. Mor., XIII, 2, p. 820, nota a.

361. Il testo non sembra sostenere un’interpretazione come quella del LURIA, «Queflen Studien Gesch. Math.», Abt. B, II, 133, p. 139 segg., secondo il quale Crisippo avrebbe inteso con ciò assumere un termine intermedio fra finito e infinito; cfr. la più sobria interpretazione del CHERNISS, Plut. Mor., XIII, 2, p. 821,

362. E uno dei rari momenti in cui Crisippo sembra citato benevolmente da Galeno, e in concomitanza con Aristotele, dal quale, in sostanza, non discorderebbe. La polemica del De naturalibus facultatibus è diretta prevalentemente contro gli erasistratei, peraltro anch’essi oppugnati da Crisippo, cfr. supra, nota 166.

363. Il primitivo significato di x^poe è quello di intervallo; ma ha forse influito su questo uso stoico l’accostamento del termine %(Z)p(x, luogo, spazio, a quello di uTtoSoxri, recipiente, in PLATONE, Tini., 51 a.

364. E errore cronologico di Temistio; a meno che lo uaxepov del testo non sia da intendersi - ma appare forzato - nel senso di «inoltre».

365. Cfr. già Intr., nota 107.

366. Cfr. parte VI, nota 308.

367. Correzione Diels, invece del (popa$ dei codici.

368. Da questa descrizione cosmologica, che manca di alcune caratteristiche più tipiche presenti altrove nella dottrina stoica, risaltano molte sostanziali analogie con la cosmologia aristotelica; analogie che sono state del resto più volte rilevate dalla critica, da BRèHIER(Chrysippe et Vancien stoïcisme, p. 136) a POHLEMZ[Stoa, 1, p. 81) a HAHM(Orig. St. Cosmol., p. 91).

369. Platone aveva parlato, per la terra tuttavia e non, per il cosmo, di taop-po7ua (qui nel riferimento di Achille taopapéç); cfr. Phaedo, 109a. La parola usata per Zenone è taoxpaxéç (cfr. supra, parte I, nota 149): a Zenone in realtà sembra risalire la teoria, cfr. HAHM, Orig. St. Cosmol., p. in segg. La teoria crisippea più tipica non è quella della sussistenza stabile per equilibrio interno, ma piuttosto quella della eÇtç che tiene insieme i corpi, le varie parti di un organismo ecc. E il mondo è, per gli Stoici e per Crisippo, un organismo vivente. Cfr. ancora HAHM, Orig. St. Cosmol., p. 119 segg., e p. 135, nota 71.

370. Ȁ una confusione di etere con fuoco, del resto autorizzata dallo stesso Crisippo con la sua teoria dell’etere; cfr. supra, nota 114, e Intr., nota 95.

371. E ancora un altro scivolamento del concetto di etere-fuoco in quello di etere-fuoco-luce, il fuoco essendo (cfr. PLATONE, Tini. 310) la fonte della visibilità. Nell’Accademia l’identificazione del quinto elemento con la luce piuttosto che col fuoco sembra essere stata tipica di Eraclide Pontico (cfr. la teoria dell’animaluce, fr. 983-99 Wehrli. Filone dipende probabilmente da fonte accademica (Antioco di Ascalona?) che riporta teoria stoica in un particolare adattamento.

372. Per la «cosmobiologia» degli Stoici cfr. in generale Intr., nota 19.

373. È teoria singolare, per cui il DIELS(Dox. Gr., p. 465) ha supposto che yfjv possa essere un errore del copista per oupocvóv, «cielo», il che ci riporterebbe a teoria posidoniana; ma- è soluzione difficile, perché anche Crisippo sosteneva una teoria simile, e qui gli vengono contrapposti «altri della scuola». Potrebbe invece essere allusione alla teoria eterodossa di Archedemo di Tarso, per cui cfr. infra, parte V, nota 216, supponente (forse) presenza di fuoco al centro della terra; il fuoco costituirebbe così il vero centro dell’universo, e la terra che lo contiene si identificherebbe con la parte direttiva (il che può esser deduzione dalla concezione del carattere dinamico e potenzialmente espansivo del cosmo, a partire dal suo centro).

374. Teoria già forse di Zenone, certo di Cleante, che faceva riferimento a Eraclito; cfr. supra, parte I, nota 187, parte II, nota 31.

375. Spiegazioni analoghe sono presentate da EPICURO, Epist. ad Pyth., 100-105, ma Epicuro presenta tali spiegazioni affermando di seguire il rcXeovaxòs TpÓTCOs, il «metodo multiplo», in base al quale tutte le ipotesi circa fenomeni lontani che non contrastano con i dati dell’esperienza sensibile sono da accettarsi relativamente, senza operare una scelta dogmatica fra di essi, per impossibilità di verifica. Tale aspetto sembra assente dalla meteorologia stoica, o almeno in Crisippo, che presenta invece opinioni certe anche in relazione a fenomeni lontani: il che vuol dire che per lo stoico anche di questi è possibile una rappresentazione comprensiva. Più incerta la cosa per Zenone; cfr. parte I, nota 96.

376. Per la teoria secondo cui il cuore è primo a nascere, ultimo a morire nel corpo umano cfr. già ARISTOTELE, De gen. anim., II, 735a. L’accostamento vene-nervi è di carattere decisamente pre-ellenistico e preerasistrateo; cfr. Intr., note 109 e segg.

377. Cfr. ancora, in appendice al passo citato, GALENO, De forni, foetuum, IV, pp. 677 e 698 Kiihn, che costituiscono però atti di polemica dello stesso Galeno o della sua fonte più che riferimenti da Crisippo.

378. EPICARMO, 23 B 2 Diels-Kranz; cfr. lo stesso Plutarco anche altrove, De sera numinis vindicta, 15, 5593.

379. Deriva forse dal Ilept auljavoptivou; in proposito CHERNISS, Plut. Mor., XIII, p. 846, nota c; BABUT, Plutarque et le Stoicisme, p. 230.

380. Cfr. per questi APOLLODORO, Bibliotb., II, 7, 2, [Myth. Gr., Lipsiae, 1894, I, p. 93 Wagner).

381. Integrazione CHERNISS, ad loc.; ove (TCOIèTTè?) era stato già integrato dal Wyttenbach. La qualità specifica, lo lU(x)qTTOIèV, è essa stessa un corpo, il che dà luogo alla facile obiezione degli avversari qui fatta propria da Plutarco; che non tiene conto del carattere non necessariamente, e solo secondariamente tridimensionale della corporeità per gli Stoici, qui come altrove. Per altre osservazioni sul carattere corporeo delle qualità cfr. REESOR, Stoic Concepì of Quality, p. 45.

382. LUCREZIO, De rer. nat., I, v. 305. Cfr. WASZINK, Tert. de anima, pp. 130-131 per Crisippo; ivi, Intr., p. 46, circa Lucrezio come fonte.

383. Fr. 57 Decleva Caizzi = V A 193 Giannantoni. La teoria di Crisippo, o che viene qui attribuita a lui, desta qualche perplessità: se Crisippo credeva nell’esistenza di «cattivi dèmoni», non è probabile che negasse la sopravvivenza delle anime dei malvagi; cfr. infra, nota 427, circa la testimonianza di Plutarco sulla demonologia crisippea. Se poi Crisippo riteneva veramente il sapiente un modello teorico, attuabile rarissimamente nel giro di un ciclo cosmico (cfr. DIOGE-NIANO presso EUSEBIO, SVF III, 668, e analogamente Plutarco; infra e Intr., nota 116), la teoria si presenta come ancor più difficilmente credibile.

384. Dipende dalla teoria crisippea dello r\yt\iovixòv rcobç l’xov (per cui cfr. ancora POHLENZ, Zenon und Chrysipp, p. 187 segg.). Tutti questi brani, in particolare PLUTARCO, Stoic. rep., 1052c segg., per cui cfr. BABUT, Plutarque et le Stoïcisme, p. 231, potrebbero derivare dal De anima.

385. Il cono è, come già si è rilevato, figura importante per gli Stoici (cfr. supra, parte II, nota 61, e Intr., nota 52). Per la teoria crisippea della visione, e della sensazione in genere, cfr. GOULD, Chrysippus, p. 52, che pone l’accento sulla funzione essenziale, in essa, della «corrente pneumatica» che si diparte dall’anima, cioè, di fatto, dall’organo sensorio. La teoria sarà poi confutata da Posi-donio (fr. 395b Theiler).

386. Cfr. suprc, per teorie analoghe in Zenone, Intr., p. 18.

387. Dalla Stoa in genere si passa qui nuovamente a Crisippo. Ma la teoria dello TpfSfjiovtxóv è stata elaborata da Zenone anche se perfezionata da Crisippo. Cfr. HAHM, Orìg. St. Cosmo!., p. 112, e supra, nota 127.

388. Il DIELS, Dox. Gr., p. 204, proponeva di leggere «Pythagoras» anziché «Protagoras»; cfr. però WASZINK, Tert. De an., p. 229: si tratta probabilmente di Prassagora, questo medico del IV secolo essendo anche altre volte associato con Crisippo (cfr. CELSO, Praef., 2; PORFIRIO, in Schol. ad lliad., XI, v. 515) ed è da leggere «Praxagoras». Impossibile definire se Apollodoro sia Apollodoro di Cizio, o Apollodoro di Taranto, o ancora Apollodoro autore di un trattato irept O-rjpuov, III sec. a. C. (per cui WELLMANN, Real-Encycl., I, 2, 1894, col. 2895).

389. Il passo potrebbe riferirsi al Delle passioni, ma nulla esclude che si riferisca invece al De anima, per la tematica del cardiocentrismo.

390. E una citazione imprecisa e non un titolo specifico. Potrebbe riferirsi all’opera su Come Zenone usasse specificamente i nomi, cfr. supra: ma anche ad altra opera di Crisippo sul linguaggio.

391. Cfr. l’analogia con quanto citato da Plutarco con più espresso riferimento al Della natura, supra.

392. Cfr. Ps. PLUTARCO, De fato, n, (SVF II, 912); infra, parte VI, p. 897.

393. Cameade è quasi certamente la fonte di questa contrapposizione polemica a Crisippo sui temi della «natura del luogo» e della «natura dell’uomo». Perle fonti del De fato (Cameade presumibilmente per la prima parte. Antioco per la seconda) cfr. A. LèRCHER, De compositione et fonte libri Ciceronis qui est de fato, Diss. Halle 1907; più di recente BAYER, Marci Tullii Ciceronis De fato, München 1963, p. 113.

394. Cameade doveva qui attaccare a fondo la caratteriologia crisippea, forzandone ovviamente le argomentazioni. Il passo, certamente carneadeo, non si trova nella raccolta del Wisniewsky né più tardi in quella del Mette. Per quello che possa essere stata la reale argomentazione di Crisippo cfr. infra, a proposito del tema del libero arbitrio individuale e della funzione che anche in questo Crisippo fa giocare alla natura (testimonianze di Alessandro d’Afrodisia, SVF II, 979-980, e infra, p. 917 segg.).

395. Per la polemica contro Diodoro Crono cfr. ancora Intr., note 58-59.

396. Per la diversa posizione di Cleante circa il problema del possibile cfr. ancora lntr. nota 53, e parte II, nota 59.

397. Il valore della doppia negazione, indicante una «necessità attenuata», è stato messo in esatta luce da D. SEDLEY, The negateci conjunction in Stoicism, «Elenchos» V, 1984, pp. 311-316.

398. Certamente ancora argomentazione di Cameade, che viene del resto a coincidere, in questo caso, con l’argomentazione epicurea presente in Lucrezio (De ver. nat., II, vv. 254-255: «ne causam causa sequatur»).

399. E polemica antiepicurea; cfr. PLUTARCO, De animae procr.,6, 1015C (EPICURO, fr. 281, p. 201 Us.). Cicerone continua infatti (De fato, 10, 22 = fr. 281, p. 200 Us.) con un’esplicita polemica contro il clinamen, considerato dagli Stoici quel «motus sine causa» che provocherebbe una soluzione di continuità nell’ordine dell’universo, basato per l’appunto su una connessione causale, e farebbe sì che si giungesse all’assurdo di ammettere la produzione di alcunché dal non essere. Anche qui fonte è sicuramente Cameade, avversario peraltro sia del clinamen epicureo, sia del determinismo causalistico crisippeo.

400. Ripreso anche più oltre, cfr. De fato, 16, 38.

401. Allusione a Epicuro; cfr. De fato, 10, 21 = fr. 376 Us., p. 254 (non riportato nella raccolta dell’Arrighetti) e Acad. pr., 30, 97 (= fr. 376. o. 253 Us., 190 Arr.2).

402. L’argomentazione (De fato, 13, 29) è quella detta àpj^ lóyoq, «genus hoc interrogationis ignavum atque iners nominatum est»; è il ragionamento del tipo: «se è tuo destino che ti riprenda da questa malattia, ti riprenderai sia che chiami il medico sia che non lo chiami». La «ratio ignava» è una radicalizzazione della dottrina crisippea del fato, cui lo stesso Crisippo aveva risposto per mezzo di una serie di sottili distinzioni (cfr. infra quanto riportato da Alessandro di Afrodisia e lo stesso CICERONE, De fato, 17, 39 segg.).

403. Ancora la «ratio ignava», di cui poco sopra. Per il ragionamento di Car-neade cfr. De fato, 14, 31-33 (= fr. 103 Wisniewski). Il passo di Cicerone è da confrontarsi con quello di GELLIO, N.A., VII, 2, il quale, quando parla della catena delle cause, parla di esse come di cause perfette, giacché tali che, cessando la causa, cessa l’effetto, citando un passo dello stesso Crisippo verbatitn, senza introdurre il problema della causa «prossima» o semplicemente «coadiuvante», o «incoativa»; e ciò pur nell’intento di rivendicare a Crisippo almeno un tentativo di salvare il libero arbitrio e la libertà del volere. Per la questione di una possibile esegesi di Crisippo in corso nella Stoa e raccolta da Cicerone cfr. infra, nota 413.

404. Cfr. in proposito DONINI, Crisippo e la nozione del possibile, «Riv. filol. Istr. Class.», CI, 1973, p. 333 segg., per la testimonianza di Alessandro d’Afrodisia infra.

405. Supra, parte II, nota 80, a proposito dei versi cleantei, e del verso sene-chiano «nolentem fata trahunt».

406. Cfr. De fato, 17, 39.

407. Fonte dichiarata di Eusebio è su questo punto il cinico Oinomao, filosofo del periodo adrianeo; cfr. H. J. METTE, Real-Encycl., XVII, 2, 1937, coli. 2249-2251. L’accostamento Democrito-Crisippo a proposito del determinismo è di stampo epicureo: gli immediati successori di Epicuro hanno continuato in senso an-ticrisippeo la polemica antidemocritea del maestro, cfr. Epist. ad Men., 133-134 (sensibile ancora in DIOGENE DI ENOANDA, fr. 30 Grilli; cfr. EPICURO, Opere2, p. 324).

408. Una glossa marginale spiega il xoct, omesso da alcuni codici, ma necessario per la migliore intelligenza del contesto.

409. Lacuna nel testo di Alessandro.

410. xoivoct 7tpoXrjc])•i(; sta qui al posto di xoivocì svvotat; per l’interscambiabilità dei termini cfr. SANDBACH in Problems in Stoicism, pp. 30 segg.; GOLDSCHMIDT, in Stoi’c. et leur logique, p. 161 segg. Già prima, del resto, cfr. BRèHIER, Chrysippe, p. 66 segg.

411. Filopatore, la cui collocazione cronologica resta incerta, è citato solo qui; cfr. H. J. METTE, Real-Encycl., XX, 1, 1941, coli. 75-76.

412. Integr. CHERNISS, ad loc.; proponeva iz(b(; atxia l’Arnim; più ampiamente il Bernardakis «come potremo dire che il fato è la causa?»

413. lliaà., XV, v. 109. Il passo presenta anzitutto il problema del senso da darsi a ó hi Xeycov; un generico «chi dica» o uno specifico «colui che dice»? A SCHMEKEL, Positive Philos., II, p. 269 segg., ha interpretato questo passo (confrontandolo con quelli paralleli di Cicerone e di Alessandro d’Afrodisia) come una esegesi di Crisippo compiuta da Antipatro di Tarso, il quale avrebbe rinforzato gli argomenti crisippei in favore del libero arbitrio attenuando la funzione causante e necessitante del fato. Sono scettici in proposito W. THEILER, Tacüus und àie antike Schicksallehre, in Phylloholia für P. v. d. Müh II, Basel, 1946, pp. 35-90, in part. p. 64, nota 1; e CHERNISS, Plut. Mor., XIII, 2, nota b a p. 594. Nuovamente in favore oggi P. L. DONINI, in Aspetti dello Stoicismo e dell’Epicureismo in Plutarco, Ferrara, 1988, p. 23 segg. Cfr. per Antipatro infra, parte V, nota 190.

414. EURIPIDE, Suppl, v. 734 segg.

415. Nel testo hipyr^ia, parola comunque di tradizione peripatetica e non si sa fino a che punto appartenente al vocabolario crisippeo.

416. Integrazione, che il Bruns dava dubitativamente in nota; Arnim l’accetta nel testo.

417. Ancora integrazione Bruns.

418. Analogo motivo in Epicuro, cfr. Ilept cpuaewi;, liber incertus, fr. 34.25 Arr.2, che riecheggia poi in Diogene di Enoanda (fr. 33 Grilli).

419. Integrazione Arnim. Per l’argomentazione cfr. supra, p. 547.

420. Per le risposte confutatorie di Cameade a questo tipo di argomentazione (per cui anche da vedersi il fr. seguente, De nat. deor., II, 6, 17), cfr. SESTO EMPIRICO, Adv. phys., I, 138 segg., 180 segg. (fr. 3 Mette; e commento del METTE in «Lustrum», XXVII, 1985, p. 134 segg.).

421. Il linguaggio di Proclo è platonizzante; cfr. il riallacciamento, in funzione polemica antistoica, al concetto platonico di partecipazione o ui9ejjt(; (Parm., 141 a segg. e altrove).

422. Frequente in Omero, cfr. EBELING, Lexikon Homericum, s.v., ma non è del tutto chiaro l’etimo (se da G 3 C]), «vista», «sguardo», e cioè «dai grandi occhi», o da òc|), espressione poetica per «voce», e cioè «dalla voce potente»).

423. La frase fa parte di un attacco generalizzato mosso dall’interlocutore Cotta (per la descrizione dei personaggi dell’opera cfr. PEASE, Oc. Nat. deor., I, Intr., pp. 27-29) al metodo della razionalizzazione del mito col ricorso a spiegazioni etimologiche.

424. Cfr. già supra, p. 332.

425. Anche il secondo di questi due passi, pur se usa il plurale àXXrjyopouat, sembra potersi riportare a Crisippo; per altre spiegazioni allegoriche, probabilmente crisippee, cfr. anche infra, parte VI. Per il secondo scolio seguo il testo più ristretto dato dal Di Gregorio (ma cfr. l’edizione del Flach, p. 224, per un ulteriore glossema sul nome di Iapeto; così compare in SVF). La spiegazione grammaticale della variante xotov TCOTOV è offerta da CORNUTO, Comp. Theo!. Gr., 17.

426. Il problema etimologico del nome di Apollo va assai oltre la Stoa, come dimostra tutto il contesto di Macrobio; la Stoa sembra ereditarlo dalla scuola di Platone (per Speusippo cfr., dallo stesso Macrobio, il fr. 61 Lang = 152 I. P.).

427. Per Senocrate cfr. il fr. 24 Heinze = 225 I. P. Ciò che segue nel testo di Plutarco è da attribuirsi a Senocrate. La demonologia stoica, non richiesta in verità dall’economia del sistema stoico nel suo immanentismo rigoroso, e tuttavia documentata a più riprese soprattutto da Plutarco, è forse eredità accademica. Per i limiti dell’attribuibilità delle posizioni qui descritte a Crisippo cfr. BABUT, Plut. et le Stoic., p. 389 segg., in part. p. 400.

428. Cfr. 68 A 78 Diels-Kranz in particolare per Democrito; per accostamenti analoghi a quelli qui indicati (Pitagora, Empedocle) le testimonianze raccolte in 31 A 14 Diels-Kranz. Ma va ricordato che intorno a Democrito esiste una tradizione spuria affidata al nome di Bolo di Mende, detto appunto Bolo Democrito; cfr. in proposito WELLMANN, Real-Encycl, III, 1, 1899, coli. 676-677. Alcune testimonianze sulla demonologia democritea sono da ascriversi a questa tradizione (cfr. p. es. 68 B 300, 10, Diels-Kranz).

429. L’accusa di Porfirio, che liceità di uccidere gli animali per nutrirsene ed edonismo sono strettamente apparentati, e che la ricerca del piacere genera empietà e violenza, SPpi?, àcéjkta, è diretta sia contro gli Epicurei, che di edonismo fanno professione aperta, sia contro gli Stoici, che vi cadono ugualmente per il loro atteggiamento verso gli altri viventi. Cfr., per la polemica antiepicurea di PORFIRIO, De abst., I, 7-12, III, 12 segg.; e in proposito V. GOLDSCHMIDT, La doctrine d’Epicure et le droit, Paris, 1977, pp. 55-56.

430. I numerosi passi in cui ricompare questo curioso punto di vista, anche senza citazione espressa di Crisippo, sono elencati da PEASE, Cic. Nat. deor., I, p. 960. v

431. E la stessa accusa che farà poi agli Stoici Porfirio, riprendendo nel De abstinentia temi del De esu carnium plutarcheo; è uno smascheramento dell’edonismo che si cela nella stessa lode che si fa della provvidenza cosmica. Il motivo non è forse abbastanza sottolineato nel pur assai esauriente cap. IV di BABUT, Plutarque et le Stoïcisme, sulle critiche di Plutarco alla religiosità stoica.

432. Per Diogene di Babilonia e Antipatro di Tarso cfr. infra, parte V.

433. Per Antifonte cfr. già supra, nota 188.

434. Cfr. anche De divin. II, 15, 35, con citazione di POSIDONIO (fr. 379 Theiler =106 Edelsiein-Kidd. A. SCHMEKEL, Die Philosophie der Mittleren Sto a, Berlin, 1890, p. 246 nota 2, ha notato nelle parole «adfingit aut mutat aut detra-hit» un riferimento alle forme del mutamento secondo Posidonio (STOBEO, Ecl.I, 17, Dox. Gr. p. 462): la sostanza del frammento, nonostante il riferimento a Crisippo, sarebbe quindi posidoniana. La teoria della «simpatia» non è più comunque oggi, come già lo fu da K. REINHARDT(Poseidonios, München, 1921 e altrove) rivendicata esclusivamente a questo autore (cfr. infra, parte VI, p. 928 per il comparire del termine e concetto in un contesto presumibilmente vetero-stoico).

435. Cfr. LUCANO, Pharsalia, v. 380: «hi mores, haec duri immota Catonis / secta fuit, servare modum finesque tenere / naturam sequi» ecc.

436. E un TèTCOè; di derivazione platonica, cfr. Alcib. I, 130c.

437. Crisippo polemizza forse contro tesi accademiche: la terza di queste tesi, più tardi accettata da Antioco di Ascalona (cfr. CICERONE, Acad. pr., 131 =fr -1» potrebbe esser riferimento di polemica contro il concetto speusippeo di dcoxATjaioc (SPEUSIPPO, fr. 57 Lang = 101 I. P.).

438. Probabile polemica antiepicurea; per le tesi epicuree volte a conciliare al massimo grado utilità e virtù cfr. CICERONE, De fin., I, 13, 41 segg. = fr. 397 Us.

439. Integrazione Bernardakis. Per la polemica di Crisippo contro Aristone cfr. Intr., pp. 50-51, e infra, VI, nota 533. In proposito di questo passo IOPPOLO, Aristone, p. 166 segg.; BABUT, Plutarque et le stoic, pp. 340-341.

440. Fr. 515 Us.; la tesi è sostenuta da EPICURO in Epist. ad Men., 132, e Ratae Seni., V.

441. Per Ecatone cfr. supra, parte I, nota 6, e per Apollodoro infra, parte V.

442. ESIODO, Opera, v. 299.

443. Per la statua di Crisippo nel Ceramico, DIOGENE LAERZIO, VII, 182, e supra, nota 3.

444. Ancora, circa le contraddizioni su questo punto e le capziose distinzioni per evitarle, PLUTARCO, De comm. not., 23, ioyoa = SVF III, 123.

445. Incerto se ci si riferisca ad Antipatro di Tarso o a Panezio (cfr. in proposito già MADVIG, M. T. Ciceronis De finibus, Hauniae, 1869, ad loc.).

446. Pur essendo la citazione globale, si tratta di due diversi bersagli, Arcesi-lao per Crisippo, Cameade per Antipatro. Ancora per la polemica Accademia -Stoa, oltre il già citato A. M. IOPPOLO, Opinione e scienza, passim, cfr. G. STRICKER, Sceptical Strategies, in Doubt and Dogmatism, p. 54 segg.

447. E allusione alla dottrina della otxeicoats, cfr. Intr., nota 33.

448. Già citato supra, parte II, nota 104, Ierocle è filosofo stoico forse di età adrianea (H. v. ARNIM, Real-Encycl., Vili, 2, 1913, col. 1479) del quale, oltre i passi di GELLIO, Noctes Att., IX, 5, 8, e di Stobeo che ci rende numerosi excerpta, la tradizione papiracea ci ha reso buona parte del pap. 9780, prezioso per la conoscenza della dottrina della otxe-icoai? nella tradizione dossografica stoica (ed. ARNIM-SCHUBARTH, Hierokles: Ethische Elementarlehre, Berlin, 1906).

449. Cfr. già supra, parte II, nota 104. Pur essendo il passo mutilo, il contesto è sufficiente a farci capire che Cleante e Crisippo si differenziavano fra loro circa la prima percezione della olxeuooig, circa cioè il verificarsi della ouvetSrjats. Ciò è di conforto all’opinione dell’origine zenoniana della teoria.

450. Cfr. SOFOCLE, Trachiniae, v. 772 segg.

451. Cfr. supra, p. 273.

452. Supra, p. 570 e altrove (è da rilevarsi l’analogia con la dottrina di Epicuro).

453. Meno, 72a. Ha rilevato fra gli altri l’importanza della categoria della qualità nella concezione crisippea della virtù il RIETH, Grundbegr. St. Ethik, p. 84 e segg.; per altre osservazioni cfr. supra, nota 151.

454. Cfr. Intr., nota 40; e parte II, nota ni.

455. Cfr. supra, parte III, nota no.

456. Altro tratto della testimonianza di Diogeniano, per cui supm, nota 126.

457. Fr. 208 Mannebach (in nota) = I B 61 Giannantoni. Il Mannebach tende a chiarire la non pertinenza della dottrina ad Aristippo, e ad attribuirla a Cirenaici ulteriori, forse a Teodoro l’Ateo.

458. Autore di commedie palliate; cfr. F. MARX, Real-Encycl., II, 2, 1896, col. 2076. La commedia Misogino è imitazione da Menandro.

459. Circa questo singolare e mitizzato personaggio di età periclea (notizie su di lui nella Lisistrata aristofanea, cfr. più tardi CICERONE, Tusc. disp., IV, n, e Laelius, 24; Plutarco in numerosi passi) cfr. LENSCHAU, Real-Encycl., VI A 2, 1937, coli. 1299-1301.

460. Analogamente per Zenone supra (Epìst. 132 = SVF III, 4). Girolamo contrappone alla teoria stoica quella peripatetica della [xe-cpiorcxOia, mediata certamente attraverso fonti latine, in primo luogo Cicerone, considerando quest’ultima corrispondente alla Sacra Scrittura (egli cita in proposito Macchab. IV, 3, 5; com’è noto, il IV libro dei Maccabei è testo imbevuto di filosofia greca).

461. Fr. 405 Theiler = 30 Edelstein-Kidd.

462. Cfr. già supra e anche infra, parte VI, nota 692. Che nel De virtute morali Plutarco rechi tracce dell’opera crisippea Delle passioni è opinione, plausibile, del BABUT, Plut. et le stoìc., p. 231.

463. Fr. 410 Theiler =165 Edelstein-Kidd; Theiler accetta come sicuro il 7Cpóa90CTO• di p. 392, 5 Müller. Il seguito del passo è posidoniano e non più crisip-peo, cfr. ancora THEILER, Fragm., II, p. 354; e non si riporta qui il passo SVF III, 483, che appare ugualmente posidoniano. Sul significato di 7ipóc9aTo(; come «acerbo», «fresco», cfr. supra, parte I, nota 222, e infra, parte VI, nota 698.

464. Il «tumor» ciceroniano traduce il greco q)\zyp.ovr\; vedi a confronto GALENO, De plac. Hippoer. Pkt., IV, 7, p. 398 Müller. Cfr. WILSON DOUGAN-HENRY, Cic. Tusc. Dìsputationes, Cambridge, 1934, vol. II, ad loc., per l’ipotesi di fonte accademica, Crantore; ipotesi già formulata dal POHLENZ, «Hermes», XLI, 1906, p. 336, in base all’analogia con PSEUDO-PLUTARCO, Consolatio ad Apollonium, 1, ove di Crantore accademico si fa citazione espressa.

465. Hypsipyle, fr. 757 Nauck (e Fragm. Trag. Gr., Nauck2).

466. Dal Ilepì TOè xaGrjxovxo; secondo FArnim e cfr. anche BABUT, Plut. et le stoìc., p. 230. Hanno supposto trattarsi di polemica contro Aristcne anche in questo caso BONHòFFER, Eth. st. Epikt., p. 185; DYROFF, Eth. alt. St., p. 43.

467. Per il concetto di fxeaoci npàluq cfr. infra, parte VI, nota 680.

468. npoafcexofjuxi ha qui un significato assai affine a quello di TtpoaBoxàco, «aspettarsi». Appare indicato come un hapax in ADLER, Index, s.v.; ma è da notarsi che l’Index non registra nemmeno il sostantivo, più volte usato invece nella prosa stoica; cfr. (anche lasciando da parte la dubbia testimonianza su Zenone di SVF I, 70, supra, parte I, nota 130) per Erillo SVF I, 411, per gli Stoici in generale II, 130; sempre nel senso tuttavia di «ricezione», «accoglimento».

469. CHERNISS, ad loc., integra con (uTT’). Per Senocrate cfr. fr. 94 Heinze = 251 Isnardi Parente.

470. Per una espressione analoga di pensiero cfr. anche De comm. mot., 10760, e Intr., p. 64 segg.

471. EURIPIDE, Herc. Furens, v. 1245.

472. Alcmeone è indicato come esempio di follia insieme con Oreste per le analogie fra le saghe dei due eroi: eroe della saga tebana, anch’egli uccisore della madre per far vendetta del padre Amfiarao; era il personaggio degli Epigoni, tragedia perduta di Eschilo (ne esiste una omonima di Sofocle). Cfr. BETHE, Real-Encycl., II, 1, 1894, coli. 1551-1554.

473. Cfr. SENECA, De benef., V, 12, 3-4, con argomento analogo.

474. Cfr. supra, nota 225; forse dal Dei generi di vita.

475. ERODOTO, Hist., IV, 76, 120 e 126-127; cfr. già supra, nota 212.

476. Il passo si attaglia piuttosto a Zenone, maestro di Persèo, e a Cleante, maestro di Sfero (supra, parte III) che non a Crisippo; fra le prestazioni politiche di filosofi che discendono da lui si può citare solo l’assai tardiva, e non significativa di vera e propria attività politica, ambasceria romana di Diogene di Babilonia, per cui cfr. supra, nota biografica in proposito, e infra, parte V, p. 603.

477. EURIPIDE, fr. 884 Nauck (= 892 Nauck2; i versi seguono nel testo di Gellio. Fra la dottrina stoica cui qui si allude e la dottrina epicurea dei desideri «naturali e necessari» (Epist. ad Men., 127-128, Ratae Seni., XXIX) non si può negare una sostanziale somiglianza.

478. Cfr. rispettivamente Odyss., XV, v. 321; Iliad., IX, v. 202 segg.; da notarsi che questo libro dell’Iliade è indicato col nome antico di Atxat (Preghiere), titolo tradizionale e anteriore alla numerazione dei libri secondo le lettere dell’alfabeto.

479. Odyss., XV, v. 141.

480. Fr. 67 Us.

481. Questo passo, e il seguente, sono probabilmente tratti dall’opera crisip-pea Bei benefici, per cui cfr. supra.

482. Appellativi, soprattutto il secondo, di origine e significato incerto (cfr. E. FEHRLE, in Rose ber Lexikon f. Gr.-Ròm. Mythologie, VI, 1924, coli. 615-616).

483. Testimonianza non raccolta da DIELS-KRANZ, Vorsokratiker né da M. TIMPANARO CARDINI, Pitagorici. L’importanza del ritmo musicale per il regolamento dei costumi è comunque teoria assai antica, e certamente di origine pitagorica; cfr. PLATONE, Resp., Ili, 398^3993; più tardi POLIBIO, a proposito degli Arcadi, Hist., IV, 20-21; il tema sarà ampiamente svolto da Diogene di Babilonia, infra parte V, nota 81 e segg. a proposito della ricca testimonianza dal De musica di Filodemo.

484. PLATONE, Leges, Vili, 830C.

485. E una deformazione cristiana assai evidente della teoria crisippea del TèXO$. Si riferisce certamente alla Repubblica; per il confronto con la Repubblica di Zenone cfr. Intr., p. 66. La liceità di cibarsi di carne umana è attribuita a Zenone e anche a Cleante da alcune fonti, come già si è visto; cfr. p. es. TEOFILO, Ad Autolycum, III, 5 = SVF I, 254 e 584; supra, p. 261.

486. EURIPIDE, Herc. Furens, v. 1245.

487. Prevalentemente polemico; per Epicuro cfr. DIOGENE LAERZIO, X, 118-119 (fr. 574 Us. = 1 Arr.2); per Alessino fr. 80 Dòring = II C 7 Giannanto-ni. Menedemo è probabilmente Menedemo di Eretria, ma non si potrebbe escludere che si trattasse invece di Menedemo cinico (cfr. K. v. FRITZ, Real-Encycl., XV, 1, 1931, coli. 794-795). Per colmare la lacuna, Cobet proponeva o Xfjpo?, «il fatuo»; cfr. in proposito USENER, Epicurea, p. 332.

PARTE V

I discepoli e i successori di Crisippo:

DIOGENE DI BABILONIA,  ANTIPATRO DI TARSO, APOLLODORO  DI SELEUCIA, ARCHEDEMO DI TARSO,  BOETO DI SIDONE

Diogene di Babilonia (o di Seleucia)

Nacque nella ellenistica città successa all’antica Babilonia, Seleucia, pur se le fonti lo danno per lo più col nome di «Babylonios». I dati biografici sono scarsissimi; dovette nascere intorno al 240, e aver vita lunghissima, se nel 156/155 a. C. lo troviamo a Roma, facente parte dell’ambasceria dei tre filosofi cui appartenevano anche Cameade accademico e Critolao peripatetico, incaricati di ottenere la remissione di un ingente debito. Allievo di Crisippo, gli successe non direttamente, dato lo scolarcato intermedio di Zenone di Tarso. Ebbe diversi allievi illustri, fra cui Panezio (che doveva esser allievo poi anche di Antipatro di Tarso e succedere a questi nello scolarcato), Antipatro di Tarso, Boeto di Sidone. Della durata della sua vita ci è data da una fonte l’indicazione nella misura di ottantotto anni; la sua morte si collocherebbe quindi intorno al 150.

Antipatro di Tarso

Di questo filosofo, fiorito sotto lo scolarcato di Diogene di Babilonia, e quindi suo successore, abbiamo dati biografici ancora più scarsi; del tutto incerto è l’anno della nascita; le fonti lo dànno suicida in avanzata vecchiaia, ancora vivente il suo principale avversario Cameade, che schernì la sua morte, prima quindi del 129/8 a. C, anno della morte di Cameade stesso. Panezio, suo condiscepolo alla scuola di Diogene, fu seguace della Stoa durante il periodo del suo scolarcato; questo dato riallaccia strettamente Antipatro alla Stoa di mezzo, cui già la sua dottrina, sotto molti aspetti, prelude.

DIOGENE DI BABILONIA1

TESTIMONIANZE BIOGRAFICHE

DIOGENE LAERZIO,Vitae philos., VI, 81 = SVF III, D. B., 2

Il quarto Diogene fu lo stoico, di Seleucia2 quanto alla stirpe, ma detto di Babilonia per esser questa molto vicina a Seleucia.

Index Stole. Herc., coli. XLVIII-LII, pp. 66-72 Traversa = SVF III, D. B. 3) n-12.

Furono della sua cerchia3 Diogene di Artemidoro, di Seleucia sul Tigri, che fu successore di Zenone quale capo della scuola…

e discepoli di questo furono …di Alessandria nella Troade, Panezio di Nicànore, di Rodi, Mnesarco di Onesimo, ateniese, Dardano di Andromaco, ateniese, Apollodoro di Seleucia sul Tigri, Boeto di Sidone…4

…figlio della figlia, e costui divenne anche areopagita; e poi Apollonide di Smirne, Crisermo di Alessandria in Egitto, Dionisio di Cirene. Quest’ultimo fu assai valente nello studio della geometria; ed è lui che rispose polemicamente al retore Demetrio…5

PSEUDO-GALENO,Hist. philos., 3, Dox. Gr.y p. 600 = SVF III, D. B. 1

Diogene di Babilonia, divenuto discepolo di questi (Crisip-po), fu poi a sua volta maestro di Antipatro6.

LUCIANO,Macrob., 20 = SVF III, D. B. 4

Diogene di Seleucia sul Tigri, filosofo stoico, visse ottantotto anni.

PLUTARCO,De Stole. rep.y 2, io33d-e = SVF III, D. B., 5

Chi più di Crisippo, Cleante, Diogene, Zenone, Antipatro passò la vita immerso nella vita scolastica? Tutti questi lasciarono la loro patria non perché avessero subito da essa qualche torto, ma per vivere in pace nell’Odeon o al capo Zoster7, facendo vita di scuola ed esercizio di filosofia.

CICERONE,Cato Maior, 7, 23 = SVF III, D. B., 6

Forse, dopo Zenone, Cleante o quel filosofo che voi pure avete visto a Roma, Diogene stoico, la vecchiaia costrinse qualcuno a ridurre al silenzio i suoi desideri? o in tutti questi Timpeto dei desideri ebbe durata uguale a quella della vita?

PLUTARCO,Cato, 22 = SVF III, D. B., 7

Quando egli già era avanti negli anni, vennero a Roma come ambasciatori da parte degli Ateniesi, col loro seguito, Cameade accademico e Diogene stoico; essi avevano da parte dell’assemblea ateniese l’incarico di chiedere la remissione del debito di cinquecento talenti che era stato loro inflitto per aver devastato Oropo, dietro istanza degli abitanti di Oropo stessa e col voto contrario dei Sicionii. Subito quelli fra i giovani che più amavano i dibattiti andarono verso quegli uomini, ascoltandoli con ammirazione.

GELLIO,Noct. Att, VI, 14, 8 = SVF III, D. B., 8

Si notò una triplice varietà in quei tre filosofi che gli Ateniesi avevano mandati in deputazione al senato romano, per impetrare la remissione della multa che era stata loro inflitta per la devastazione di Oropo; ed era, tale multa, di circa cinquecento talenti. Questi filosofi erano Cameade dell’Accademia, Diogene stoico, Critolao peripatetico. Introdotti in senato, si valsero come interprete del senatore C. Acilio. Prima però, a parte, per ottenere benevolenza, avevano discettato in mezzo a una gran moltitudine. Rutilio8 e Polibio dicono che destasse in quella sede ammirazione l’eloquenza dei tre, ciascuno per il suo tipo peculiare. «Cameade» dicono «parlava in maniera violenta e rapida, Critolao in forma ricercata e morbida, Diogene in modo modesto e sorbio».

CICERONE,Acad. pr., 45, 137 = SVF III, D. B., 9

Ho letto presso Clitomaco, che quando Cameade e lo stoico Diogene stavano in Campidoglio di fronte al senato, Aulo Albino, che in quel tempo, sotto il consolato di Publio Scipione e di Marco Marcello, era pretore, disse per scherzo a Cameade: «a te, Cameade, non parrà che io sia veramente pretore, dal momento che non son sapiente; né questa una città, né quella che è in essa una cittadinanza». Ma quegli replicò: «è a questo stoico che tu non sembrerai tale!»9

CICERONE,Tuse. disp., IV, 3, 5 = SVF III, D. B., 10

Durante la giovinezza di costoro (Lelio e Scipione), a quanto so, furono mandati come ambasciatori dagli Ateniesi al senato lo stoico Diogene e Paccademico Cameade; i quali, non avendo mai partecipato alla vita politica sotto nessun aspetto, ed essendo Tuno di Cirene, l’altro di Babilonia, non sarebbero mai stati tirati fuori dalle loro scuole ed eletti a quell’ufficio se non ci fossero stati a quei tempi alcuni capi politici che apprezzavano grandemente gli studi filosofici.

CICERONE,De finibus, II, 8, 24 = SVF III, D. B., 14

…né quel Lelio, che in giovinezza aveva ascoltato Diogene stoico, e più tardi Panezio.

CICERONE,Acad. pr., 30, 98 = SVF III, 13

Quando accadeva alcunché di questo genere Cameade soleva argomentare scherzosamente cosi: «se la mia conclusione è giusta, mi attengo a questa; se essa è errata, Diogene pagherà una mina». Infatti egli aveva appreso gli esercizi dialettici da questo stoico10; e tale era il pagamento che si dava ai maestri di dialettica.

DA SINGOLE OPERE

TRATTATO DELLA VOCE

DIOGENE LAERZIO, Vitae philos., VII, 55 = SVF III, D. B., 17

La voce è aria percossa, oppure Poggetto della sensazione che è propria dell’udito, come dice Diogene di Babilonia nel suo Trattato della voce. La voce di un animale è aria percossa sotto la spinta di un semplice impulso, la voce dell’uomo invece è articolata ed emessa in base a un atto di pensiero, dice ancora Diogene; e la facoltà di pensare è completa al quattordicesimo anno.

DIOGENE LAERZIO, Vitae philos., VII, 55 = SVF III, D. B., 17

La voce è aria percossa, oppure Poggetto della sensazione che è propria dell’udito, come dice Diogene di Babilonia nel suo Trattato della voce. La voce di un animale è aria percossa sotto la spinta di un semplice impulso, la voce dell’uomo invece è articolata ed emessa in base a un atto di pensiero, dice ancora Diogene; e la facoltà di pensare è completa al quattordicesimo anno.

SIMPLICIO, In Arist. phys., p. 426, 1 segg. Diels = SVF III, D. B., 19

Quelli che dicono che la voce è aria percossa, come Diogene di Babilonia, sbagliano; in tal modo la voce sarà un corpo, dal momento che rientra nella specie dell’aria; essi dànno così l’oggetto paziente, cioè in questo caso l’aria percossa, al posto dell’affezione, quale sarebbe la percossa11.

DIOGENE LAERZIO, Vitae philos., VII, 55 = SVF III, D. B., 18

E la voce secondo gli stoici è un corpo, come dicono Archedemo … e Diogene, e Antipatro; tutto ciò che produce un effetto, infatti, è un corpo; e lo produce la voce su chi la ascolta provenendo da chi la emette.

DIOGENE LAERZIO, Vitae philos., VII, 56-58 = SVF III, D. B., 20-22

Come dice Diogene, per gli stoici l’espressione è una voce articolata in lettere: per esempio, «giorno». Il discorso è unavoce che ha un certo significato, emessa in base a riflessione, (per esempio: è giorno)12. Il dialetto è un linguaggio che varia a secondo delle stirpi e dei popoli ellenici: e le espressioni sono di diversi paesi anch’esse, cioè varie secondo il dialetto: quello che in attico si dice θλαττα in ionico si dice r\[iipr\, e così via. Elementi dell’espressione sono le ventiquattro lettere. Ma «lettera» ha poi tre significati: può intendersi come elemento del discorso, segno indicativo di tale elemento, nome di quel segno, per esempio «alpha». Sette delle lettere sono vocali: α, ε, η, ι, ο, υ, ω. Sei sono le lettere mute: p9 β, γ, δ, π, κ, τ. Voce ed espressione sono due cose differenti: voce è anche un puro suono, mentre espressione è solo un suono articolato. Ma l’espressione poi differisce dal discorso, perché questo ha sempre un significato, l’espressione può esserne anche priva, per esempio: «blityri»13; il discorso non può mai esserlo. E il parlare è diverso dall’emettere suono: anche le semplici voci vengono emesse, ma il parlare è esprimere cose; e queste si dicono anche significati (λεκτ).

Cinque sono le parti del discorso, come dice Diogene nel Della voce14 e anche Crisippo: il nome, l’appellativo, il verbo, la congiunzione, l’articolo… Secondo Diogene l’appellativo è quella parte del discorso che indica una proprietà generica, per esempio «uomo», «cavallo». Il nome è quella parte del discorso che indica una proprietà specifica, per esempio «Diogene», «Socrate». Il verbo è quella parte del discorso che indica un predicato semplice, secondo Diogene, secondo altri invece è un elemento del discorso non soggetto a variazione di caso; esso significa qualcosa di coordinato con qualcos’altro o con più altre cose, per esempio «scrivo», «parlo». La congiunzione è quella parte del discorso non soggetta a variazione di caso, che lega fra di loro le altre parti. L’articolo è quell’elemento del discorso soggetto a variazione di caso che serve a distinguere i generi dei nomi e il loro plurale e singolare, per esempio «il, la, i, le»15.

ARTE DIALETTICA

DIOGENE LAERZIO, Vitae philos., VII, 71 = SVF III, D. B., 26

Delle proposizioni non semplici quelle ipoteticamente congiunte, come dice Crisippo nelle Definizioni dialettiche e Diogene nell’Arte dialettica, è quella che consta di un «se», congiunzione collegante; questa congiunzione preannunzia che una seconda parte segue alla prima, per esempio «se è giorno, c’è luce».

DELLA PARTE DIRETTIVA DELLèANIMA

GALENO, De Hippocr. et Plat. plac, II, 5, p. 201 Mùller = SVF III, D. B., 29

Quanto a quel discorso di Zenone molto ammirato fra gli Stoici, che Diogene di Babilonia scrisse proprio all’inizio dell’opera Della parte direttiva deWanima … lo potrai capire meglio quando lo avremo trascritto; esso suona così: «La voce passa attraverso la gola. Se venisse dal cervello, non passerebbe attraverso la gola. Ora, dov’è il discorso, là è anche la voce; ma il discorso viene dal pensiero; ciò significa che il pensiero non ha sede nel cervello». Diogene sostenne lo stesso ragionamento argomentando in altra maniera, e cioè così: «Il luogo donde viene la voce, anche quella articolata, è lo stesso che quello donde viene la voce articolata che significa alcunché. Questo è il discorso, e quindi anche il discorso deriva dallo stesso luogo donde deriva la voce. Ma la voce non proviene dalle regioni cerebrali, è evidente piuttosto che proviene dal basso; è quindi evidente che proviene dall’arteria. Perciò anche il discorso nonproviene dalla testa, ma da regioni più basse. Ma è anche vero che il discorso deriva dal pensiero. Alcuni ne dànno come definizione: quella ch’è una voce dotata di significato emessa dal pensiero; è verosimile che il discorso sia emesso dopo essere stato impresso di segni e impressionato dalle nozioni che sono nel pensiero, e che si estenda tanto nel tempo quanto dura l’atto del pensare e, insieme, l’atto del parlare. Quindi anche il pensiero non è nella testa, ma in luoghi più bassi, in particolare nelle regioni che si trovano intorno al cuore». Questo è il discorso di Diogene, discorso che non fa altro che render più lungo nelle espressioni quello di Zenone, di modo che, se a quello mancava forse qualcosa degli enunciati necessari, questo ne sovrabbonda16.

GALENO, De Hippoer. et Plat. plac., II, 8, p. 246 Müller = SVF III, D. B., 30

Non è valido nessuno di questi argomenti, nemmeno quello in cui Diogene dice: «la parte direttiva si trova in quell’organo che più di ogni altro attinge al soffio nutritore; ma questo organo è il cuore»… Allo stesso modo egli si è valso anche di argomentazioni sue proprie esclusive. «Ciò che fa muovere l’uomo di moti volontari è l’esalazione psichica; ma ogni esalazione viene dal nutrimento; è chiaro quindi che ciò che è alla base dei nostri moti volontari e ciò che ci nutre deve essere la stessa e identica cosa»… E poi, dimenticandosi lui stesso dei suoi propri principi, dice che l’anima è sangue, come già hanno sostenuto Empedocle e Crizia17. Se avesse seguito Cleante, Crisippo e Zenone, i quali dicono che l’anima si nutre di sangue, ma che sua sostanza è il soffio vitale, come avrebbe potuto sostenere che ciò che nutre e ciò che muove è la stessa e identica cosa? Quello che nutre è il sangue, quello che muove è il soffio vitale.

ATENA

FILODEMO, De pietate, 15, p. 82 Gomperz = SVF III, D. B., 33

Diogene di Babilonia, nell’opera Atena, dice che il cosmo è identico a Z(eus) e che comprende Zeus in sé come un uomo (la sua a)nima; che Apollo non è altro che (il so)le e Artemide la luna, e che è d(iscorso) puerile e assurdo quello che afferma che gli dèi sono di forma simile all’umana18. Ciò che di Zeus si estende nel mare prende il nome di Posidone, ciò che si estende nell’aria quello di Era, come dice Platone stesso19; si che spesso se uno dice «aria» vuol dire «Era», se «e(te)re» «Atena». Questo è il significato di «dalla (tes)ta» e «Zeus è insieme maschio e femmina»20. Alcuni degli Stoici dicono che la parte direttiva dell’anima è nel cervello; è infatti l’intelligenza, per cui si chiama anche Metis; ma Crisippo dice che la parte direttiva sta nel petto, e che là è nata in effetti Atena, essendo l’intelligenza, e che si dice «dalla testa» perché la voce è emessa dalla testa, e «da Efe(sto» per)ché l’intelligenza diviene poi arte; e che Atena dovrebbe piuttosto dirsi «Ath(re)na»21, e (Trito)nide in quanto «Tri(togen)ia», essendo essa divisibile in tre trattazioni, fisica, logica, etica. Tutti gli altri (appellativi e attributi di Atena li adatta ugualmente e molto brillantemente all’intelligenza.

CICERONE, De nat. deor., I, 15, 41 = SVF III, D. B., 34

Diogene di Babilonia, seguendo Crisippo, nel libro che si intitola Minerva22 toglie ogni elemento di favola al parto diGiove e alla nascita della vergine, traducendolo in termini di scienza della natura.

SULLA DIVINAZIONE

CICERONE, De divin., I, 3, 6 = SVF III, D. B., 35

Diogene di Babilonia, seguendo Crisippo, del quale era discepolo, fece un’opera di un sol libro (Sulla divinazione).

CICERONE, De divin., II, 43, 90-91 = SVF III, D. B., 36

Ad essi (i Caldei) lo stoico Diogene concede qualcosa, tutt’al più che possano predire di quale natura uno sarà e a quali cose particolarmente adatto; non concede però in alcun modo che essi possano sapere quali cose farà di conseguenza. Dei gemelli ad esempio le forme sono simili, ma la vita e la sorte per lo più dissimile. Per esempio Proclo ed Euristene, re di Sparta, erano gemelli, ma non vissero nemmeno lo stesso numero di anni (Proclo visse un anno di meno), e inoltre Proclo superò di molto il fratello per la gloria delle sue gesta23. Io poi, quelle cose stesse che il saggio Diogene concede ai Caldei quasi in via eccezionale, nego che essi possano comprenderle.

CICERONE, De divin., I, 39, 84 = SVF III, D. B., 37

Di questa argomentazione fanno uso sia Crisippo24, sia Diogene, sia Antipatro.

ETICA

ARRI ANO, Eplcteti disseti., II, 19, 13 = SVF III, D. B., 39

«Delle cose che sono, alcune sono beni, altre mali, altre indifferenti». Beni sono le virtù e tutte le cose che di esse partecipano, mali i vizi e tutto ciò che partecipa del vizio, indifferenti tutte le cose intermedie, la ricchezza, la salute, la vita, la morte, il piacere, il dolore». Donde hai tratto la conoscenza di ciò? «Lo dice Ellanico nelle Egiziache»25. Che differenza c’è da quello che dice Diogene nell’Etica, o Crisippo, o Cleante?

DELLA NOBILTÀ

ATENEO, Deipnosoph., IV, 168e = SVF III, D. B., 52

Diogene di Babilonia, nei libri Della nobiltà, dice: «non vi era alcuno degli Ateniesi che non odiasse Foco, il figlio di Fo-cione. E chiunque lo incontrasse gli diceva: ’o disonore della tua stirpe!’ Spese tutto il patrimonio paterno in dissolutezze; dopo di ciò si mise ad adulare quello che stava a Munichia, per cui fu caricato di nuovo biasimo universale. Un giorno che si portavano contributi, arrivando all’assemblea disse: ’contribuisco anch’io’ e gli Ateniesi in coro gli gridarono: ’alla sciagu-ratezza’. Una volta, in occasione della sua vittoria nella gara a cavallo per le Panatenèe, il padre invitò gli amici a banchetto; splendido era l’apparato, e a tutti quelli che entravano venivano portati bacili per lavare i piedi pieni di vino con aromi. Vedendo questi, il padre chiamò Foco e gli disse: «tu non faresti smettere quell’amico che rovina la tua vittoria?»26

DELLE LEGGI

ATENEO, Deipnosoph., XII, 5260 = SVF III, D. B., 53

Teopompo, nel libro XV delle Storie, dice che a Colofone mille uomini giravano per la città con stole di porpora, cosa allora illustre e preziosa per gli stessi re; la porpora era infatti valutata alla stregua dell’argento. Per una simile condotta di vita, caduti in lotte intestine e tirannidi, andarono in rovina essi e la loro patria. Di essi racconta ciò anche Diogene di Babilonia nel libro I dell’opera Delle leggi27.

DELLA MUSICA

FILODEMO, De musica, I; pap. 411, col. IX, 71, fr. 10, p. 6 Kemke, 87 Rispoli =. SVF III, D. B., 528

…dicendo che le melodie sono alcune belle, sagge e forti29, altre fiacche e scomposte o del tutto turpi, come se la musica potesse ingenerare (in noi) disposizioni di tal genere; né esse potrebbero apparire se non fossero tali in realtà, né potrebbe apparire più curativa una cosa (se non appartenesse) alla medicina30, né più proprio dell’ippica (se non appartenesse) all’ippica…

pap. 1572, col. XI, 80, fr. 12, p. 7 Kemke, 109-115 Rispoli = SVF III, D. B., 56

(dice) che questa era l’opinione degli antichi legislatori; i quali si trovano d’accordo sul fatto che non è indifferente che l’attività dei citaristi vi sia o non vi sia31, e che la comprensione del ritmo è utile per l’educazione, non in quanto contribuisce alla vita ma (all’educazione per la vita)32.

pap. 411, col. IX, 70, fr. 9, 4 segg., p. 7 Kemke, 115 Rispoli=SVF III, D. B., 56

nel?indagare se la musica apporti particolari virtù o particolari godimenti33, fa l’esempio di Damone, (quello che chiamano) «il musico»34: il quale riteneva, per suo conto, che li apportasse (entrambi)35, sostenendo che a un giovane che canta e suona la cetra conviene non solo…

ivi, col. IX, 70, fr. 8, p. 8 Kemke, 121 Rispoli = SVF III, D. B., 58

…secondo le i(re) e le passioni che ci toccano comunemente con piacere e dolore: perché delle nostre proprie disposizioni le cause le abbiamo in noi, e non dall’esterno. E (diceva) che la musica appartiene (alle realtà) di ordine generale: tutti la pratichiamo, Greci e barbari, e, per così dire, ad ogni età della vita: (già prima) che abbiamo raggiunto la facoltà di ragionare, la musica ha la capacità di raggiungere la nostra comprensione…

ivi, col. IX, 69, fr. 7, pp. 8-9 Kemke, 125 Rispoli = SVF III, D. B., 57

Il saper abituare il corpo a muoversi opportunamente e opportunamente riposare, che è proprio della (ginnastica, rende capaci di giudizio36 anche le sensazioni che sono connesse a tali atti: dall’arte di dipingere, poi, la vista è educata a saper discernere con arte molte delle cose visibili; quanto alla musica, essa da un lato possiede l’elemento necessario in misura minore e dall’altro l’elemento piacevole in misura più alta rispetto a queste, se la si usi per la (condotta della vita)37

ivi, col. IX, 67, fr. 5, pp. 9-10 Kemke, 133 Rispoli = SVF III, D. B., 59

…se a tutti coloro che pongono una legge sia necessario se(rvirsi di essa) (la musica) uni(versalmente), e che nessuno) se ne distacchi per introdurre qualcosa di nuovo: è proprio perché se ne sono distaccati che gli uomini hanno adesso questa prevalente disposizione (negativa). Se qualcuno prendesse in considerazione i modi del ditirambo e della musica che vi era ai tempi di Pindaro e di Filosseno38, troverebbe che grande è apparentemente la differenza dei caratteri emotivi, ma che la forma è però la stessa…

pap. 1572, col. XI, 77, fr. 9, p. 10 Kemke, 141 Rispoli = SVF III, D. B., 60

…cominciando) dai Mantineesi e dagli Spartani, e dagli abitanti di Pellene, presso questi per primi e soprattutto vi èstata la più grande diligenza in questo esercizio e nell’esercizio di ogni altro tipo di musica…39 Una volta che si sia verificata una simile educazione e ci si sia dati da ogni parte una simile cura, grande e nobile, sì da renderla ancor più appropriata e da toccare direttamente (la natura)40, non vi sarà più luogo per gli avversari di opporre che non si produrrà ciò che ci si aspetta in virtù di costumi e posizioni…

ivi, col. IX, 66, fr. 4, B (XI, 76, fr. 8), p. 11 Kemke, 149 Rispoli = SVF III, D. B., 61

… con (corda) ndo con quello41 nel ritenere che in alcuni casi occorre un tipo di sensazione (inn)ata, in altri un tipo di sensazione scientifica; per esempio il caldo e il freddo li si distingue per mezzo della sensazione innata, ma l’armonico e il disarmonico per mezzo di quella scientifica. Vi è poi un altro tipo (di sensazione?), connessa con una siffatta, e che le consegue per la maggioranza dei casi, e per mezzo di essa (cogliamo quel piacere che consegue a ciascuna delle cose sensibili; essa può consistere in (piac)ere, ma anche in dolore, e non è (per tutti) la stessa42. Là dove si trovino unite due sensazioni, avviene che esse concordino nel loro riferimento ad uno stesso oggetto, come ciò che è a(cuto) o r(igido), però discordino quanto all’effetto di piacere e dolore che ne con (segue)43…

pap. 411, col. IX, 65, fr. 3, p. 12 Kemke, 161 Rispoli = SVF III, D. B., 62

(la musica può indurre?44) ad una dispos(izione) tale quale essa è capace di suscitare per natura mediante una melodia appropriata). Ma poiché non tutti sono mo(ssi) allo stesso modo dalla stessa musica45, (possono esser mossi) in maniera contraria, ad una disposizione e(sagitata) ed esaltata oppure ad uno stato d’animo di placamento e di pace; essa può farci passare da uno stato d’animo ad un altro46 o anche semplicemente a produrre aumento o diminuzione) dello s(tato d’animo) che è già in noi…47

ivi, col. IX, 64, fr. 2, pp. 12-13 Kemke, 169 Rispoli = SVF III, D. B., 64

Nel libro III si diffonde più a lungo e più in particolare sul carattere demonico della musica, non procedendo per dimostrazioni ma in base a indagine di fatti e spiegazione dei medesimi. Di questo basterà che parliamo in forma concisa.. Dice che la musica se(ria), quella secondo le leggi48, è stata disposta peronorare gli dèi e per dare un’educazione degna di uomini liberi: che essa abbia una relazione col divino (θεον) lo dimostrano gli stessi nomi di «vedere» (uno spettacolo) (θεαμαι), di «spettatore» (θεατς), di «teatro» (θαθρον))49. E (dice anche) che non c’è nessuna testimonianza più antica del fatto che la musica sia stata composta (per l’educazione)…50.

pap. 1572, col. XI, fr. 6, p. 14 Kemke, 177 Rispoli = SVF III, D. B., 66

…circa le azioni bel(liche) o ginnastiche e atletiche, per lo più nel passato, di meno ora: infatti per le azioni di guerra comunemente la maggior parte del popolo greco si vale del suono della tr(omba), ma alcuni si valgono anche del suono del flauto; per le azioni atletiche la norma della gara, (quella che) si deve seguire, è annunziata anch’essa per (lo più) con la tromba; nelle gare si fa poi uso del flauto per la doppia corsa e per il (sal)to…51.

pap. 411, col.IX, 63, fr. 1, p. 14-15 Kemke, 183 Rispoli = SVF III, D. B., 66-67

E per la pantomima del pugilato si suona sul flauto la melodia che porta appunto quel nome. Gli Argivi hanno (intro)-dotto l’uso del flauto anche nell’atletica… La musica viene usata anche nelle (dan)ze52 di fanciulle e giovinetti nudi, in quelle con i cori tragici armati e con i cori satireschi o comici;tra queste la più b(ella) di tutte è la danza tragica; (delle altre) due più bella la comica, mentre la satiresca,..53

pap. 1572, col. XI, 73, fr. 5, p. 15 Kemke, 195 Rispoli = SVF III, D. B., 68-69

(La musica) di ogni genere riesce a do(minare) la materia, piegando con la sua forza le nostre (capa)cita54 e talvolta (serve) alla predizione di cose convenienti, poiché la melodia di sua natura invita e muove all’azione; e quando si favoleggia di Orfeo che incenerisce) le pietre in realtà ciò non avviene, ma vuol dire che egli incita (coloro che) compiono un’opera (fati)cosa: non a caso Tolomeo comandava a Isme(nia) di suonare una melodia col flauto per incitare coloro che stavano trascinando grandi pesi55. Non solo le anime, infatti, sono suscettibili di incitamento (all’azione), ma anche gli stessi (cor)-pi. Quando un giovinetto suoni sul flauto una certa melodia…

ivi, col. XI, 72, fr. 4, p. 16 Kemke, p. 203 Rispoli = SVF III, D. B., 76-79

…e invitare all’(unione)56 uomini e donne, e (bei giovinetti) a darsi come amasii e a quella parte di femmine per cui i comici accusano violentemente Agatone e Democrito57; e(Fattore) Nicandro è poi additato come colui che ha insegnato ciò con la dimostrazione pratica… «L’amore è per molti fòmite di incendio (malvag)io»58. Che la musica (conferisca alla) capacità erotica, (lo dimostra a sufficienza anche il fatto che una delle Muse siachiamata, per l’appunto, Erato… Ma sembra che la musica (conferisca) anche alla efficienza dei simposii…

pap. 225, col. Vili, 142, fr. 4, p. 16 Kemke, 213 Rispoli = SVF III, D. B., 79-81

(quanto all’amore e all’erotismo?) non potresti trovare nessun altro intrattenimento o tipo di educazione più adatti a suscitarli negli uomini liberi di quanto non sia il cantare, suonare la cetra, danzare: o altrimenti il vino non sarebbe stato definito «suscitatore di vari stati d’animo, abile a produrre il canto, (il dolce riso,) la danza59»… E una vera e propria (attrazione dell’anima60 quella che esercitano con una sorta di costrizione coloro che inventano ritmi melodici e sanno usarne con abilità; e non a torto Cameleonte indica come i comici facciano allusione a qualcosa del genere quando parlano dei caratteri, con parole che indicano (amori e pia)ceri61… (La musica) ha anche qualcosa di appropriato all’amicizia; si è dimostrato che tende all’amore, ed è anche in rapporto con lo scopo di questo; ma è fatta anche per i (simp)osi e per quel loro fine che è un sentimento di generale benevolenza62; se tende verso questa, chiaramente, (ha anche come fine) l’amicizia. In generale si puòdire che distende (l’anima) e la ra(sserena)…63 Terpandro, cantando in forma oracolare nei banchetti pubblici, fece cessare ogni discordia fra gli Spar(tani); e di Stesicorc si racconta che, essendosi i (cittadini) divisi in due fazioni64, egli, ponendosi fra coloro che facevano i mediatori, (cantasse un canto d’invocazione, e così riuscisse, in virtù di quella melodia, a (riconciliarli e a riportare fra loro la p(ace)… Né per altro motivo Pindaro scrive: «qualcuno dei cittadini ha riportato la bonaccia) nella città»; e così suona anche il detto di Sofocle negli Epigoni65.

ivi, col. VIII, 142, fr. 2, p. 19 Kemke, 229 Rispoli = SVF III, D. B., 86-87

…disporre certe melodie non solo in modo tale da rendere onore appropriato agli dèi in generale, ma anche secondo le differenze delle di(vinità) fra di loro66… E dice poi che la musica è utile anche all’intelligenza, e che nella scienza dell’armonia sono contenute molte de (finizioni), divisioni logiche, dimostrazioni)…67

pap. ined. 424, fr. V, V.H.XI, 70, fr. 2, pp. 19-20 Kemke, 237 segg. Rispoli = SVF III, D. B., 88-89

Se si rifletta sulle cose dette da alcuni68 circa ciò ch’è conveniente o (sconveniente nelle melodie, e sui caratteri virili o effeminati, e le azioni adatte o disadatte ai personaggi loro soggetti, e agli strumenti adatti o inadatti ad una certa armonia, tutte cose che concordemente costoro dicono non esser lontane dalla trattazione filosofica… è chiaro che la musica è di grande (utili) tà per (tut)te le parti della vita e che — così sembra a costui! — Pesercizio intelligente di essa può disporci a più (vir)tù, e persino a tutte. E, in base a ciò che egli cita di (Dice)arco69, si può dedurre tutto ciò che egli (intende) dire circa il comune presupposto che gli antichi (rite)nevano sapienti gli aedi; ciò è chiaro, (dice), da quanto apprendiamo a proposito di Clitennestra…70. E dice che (ben) sa tutto questo colui che abbia ascoltato qualcuna di queste cose. Perciò, dice, i più concordano sul fatto71 che oltre a tutte (le altre sue capaci)tà, la musica ha la virtù di porre a una pausa a contese e disordini e si vede chiaramente come essa riesca ad ammansire (uomi)ni ed animali; ragion per cui Archiloco dice: «non vi è chi si lasci incantare dalla melodia»72. Tra i Ca(rii), quando, nelle assemblee, si verificano tumulti, alcuni cominciano a suonare canti dolcissimi, il canto si propaga poi ad (altri), e da ultimo si diffonde (fra tutti); e così la contesa che è in atto si dissolve…73

FILODEMO, De musica,IV, pap. 1497, col. Ili, 18 segg., p. 65 Kemke, 40 Neubecker = SVF III, D. B., 63

Ma la musica non è una forma mimetica, come ta(luni) dicono vaneggiando, e non è vero che — come afferma in particolare costui — non solo abbia in sé i modelli di tutte quante le forme di azione possibile ma addirittura ri(vel)i con evidenza74 tutti i diversi caratteri di tutti gli affetti, fra cui il nobile e il meschino, il virile e l’effeminato, il temperato e il tracotante; non più di quanto li riveli l’arte culinaria!75

ivi, col. V, 14 segg., pp. 67-68 Kemke, 43 Neubecker = SVF III, D. B., 65

Poiché ormai si è parlato a sufficienza intorno all’opinione che l’educazione si possa impartire per mezzo della musica, faremo lo stesso per ciò che riguarda gli encomi. Questi dipendono dai versi poetici, e non da quella musica su cui abbiamo finora indagato; ma anche (dipendendo) da quelli sono di nessun valore e privi di significato per coloro che sono oggetto di lode. E questo è comune agli autori di opere retoriche e agli scrittori in genere76. Per le noz(ze) si assumono anche cuochi e ar(tig)iani; e negli imenei sono le poesie, e non la musica, a fornire quelle prestazioni di cui essi parlano; scarsa è la primizia del genere, e valida per alcuni, non per tutti, forse per coloro che si sposano, ammesso che lo sposarsi possa dirsi un bene77. Per il fatto che oggi gli epitakami sono quasiscomparsi, nessuno direbbe (che) siamo peggiori! Quanto alla passione d’amore… (essa non è certo) santa, ma essi stessi concedono che vi sia in questa un elemento perturbante; le cose poi che costui dice verificarsi, non si verificano in virtù della musica ma dei versi poetici; e l’amore non riceve stimolo né dalla musica né dalla poesia, ma si accende nella maggior parte delle persone per una varietà di ragioni. Ciò che costui dice verificarsi in chi è preso da passione amorosa l’una e l’altra cosa può provocarlo, ma anche se il (disco) rso taccia, e in ogni altro modo. Quanto poi ai la(men)ti, essi sono una forma di poesia che non certo per tutti è medicina del dolore; talvolta lo calmano ma talvolta ne accrescono la tensione…

col. VII, 22 segg., pp. 70-72 Kemke, 46 Neubecker = SVF III, D. B., 68

E ora passando ad altro dico che, delle cose raccolte da Diogene78, soprattutto il dire che (per natu)ra79 la melodia ha in sé qualcosa che mu(ove e incita) alle azioni, se significa che ciò si verifica perché si è spinti dal (pensier)o80, è (fuori luogo) prenderlo in considerazione: ma se intende che anche per la melodia avviene come per il fuoco, che, essendo atto per natura a bruciare, ha natura caustica, per Giove, ecco che dice una gran menzogna… L’incitamento alle azioni è una sorta di impulso e di scelta; ma la melodia non ha la stessa funzione (del discorso) e non si deve ritenere che sia (suscitatrice di sc(elta)…81 E infatti definendo la melodia dice che per natura è capace di incitare. In ordine a questa così sciocca (congettura, dice che essa sembra esser capace di tirare quelli chemandano avanti le navi e mietono e vendemmiano, e di far compiere opere agli strumenti di molti altri che compiono lavori faticosi; e cita, costui, l’esempio di Tolomeo che così operava su quelli che traevano pesi82. Ma questi che tirano in ballo la musica non comprendono rettamente: non è vero che con la musica si lavora di più e senza si compie ci meno; la realtà è che si diviene più ri(lassati) nei riguardi della fatica e si lavora più agilmente se si mischia (al lavoro) un qualche piacere). E se dessimo ragione al nostro stoico quando dice che è un mito che Orfeo lenisse le pietre e gli alberi con l’eccellenza della melodia, come usiamo dire per iperbole, mentre lo faceva in realtà mediante i suonatori di flauto nelle triremi, ecco che lo renderemo simile a un qualunque artigiano che diriga un lavoro83; questo sarà giusto, non i delirii di costui! E ameno, poi, che egli dica che la musica non solo esercita un’azione sulle anime, (ma) sui corpi, in quanto provoca in essi te(usuane … forse, guardando agli atteggiamenti del corpo, avrebbe potuto offrirci qualcosa di ancor più paradossale, dicendo: «non solo il corpo, ma anche l’anima fa disporre in un certo modo». Ma la sua espressione non stupisce; da ciò che dice, indica chiaramente che si tratta anche del corpo…

coli. IX-X, pp. 74-75 Kemke, 49 Neubecker = SVF III, D. B., 71

Da queste stranezze arguisce poi altre mirabilia, dicendo che è (più) atto a esercitare un’azione (il poema cantato che non quello solo recitato)84… E dice che la poesia di Cresso85, pur non essendo di per sé disarmonica, appare molto più solenne se le si aggiunge la melodia; e che gli inni cantati in Efeso e nei cori spartani non producono quasi nessun effetto se venga in essi abolito l’elemento melodico. E (ritie)ne che ciò possa bastare ai fini della dimostrazione che la musica è più atta a produrre effetto…

col. XII, p. 78 Kemke, 55 Neubecker = SVF III, D. B. 75

…passiamo a quello che dice delle passioni amorose. In pr(i-mo) luogo, mentre tutti i Greci riconoscono che l’(eccitamento amoroso è un gran male, egli in modo oltre misura (ridicolo riti(ene) che vi sia una virtù (ero)tica; e di conseguenza crede in modo altrettanto ridicolo che le melodie contribuiscano a in(diri)zzare (rettamente l’amore86…

…(E quanto dice per) riconnettere l’amore a nomi di uomini liberi, affermando che Timoteo con i suoi (p)oe(mi) per i nobili giovinetti, e in certi casi per le etère87 … non è secondo natura e risponde a vuote disposizioni… Né costui adduce solo gli esempi di uomini siffatti, ma parla dei contenuti verbali — considerando, secondo le sue parole, puramente aggiuntiva la melodia — e dice che Ibico e Anacreonte non hanno pervertito i giovani con le melodie, ma solo col contenuto verbale delle loro opere88.

col. XVIII, 33 segg., p. 83 Kemke, 65 Neubecker = SVF III, D. B. 83

Non seguiremo certi stolti nel sostenere che gli Spartani si trovarono una volta nella necessità di chiamare Taleta, sacerdote delfico, e, quando questi fu giunto, cessò fra di loro ogni discordia; se essi affermano così, non han fatto che seguire (altri)89 che così raccontano, inventori di anti(che storie) e amanti della musica; ma altri dicono il contrario, (e affermano?) che egli si vantava (semplicemente di ciò) mediante una tavoletta di offerta, se veramente la dedicò con l’iscrizione che questi dicono90.

col. XX, 28 segg., p. 88 Kemke, 67 Neubecker = SVF III, D. B. 86

…sì che, se passiamo ora a dire quello che egli scrive della pietà verso gli dèi, potremmo arrivare alla concl(usione) che, se, per il semplice fatto che il divino è onorato dalle moltitudini per mezzo della musica, se ne dovesse dedurre che la musica è affine alla pietà religiosa, dovremmo dire che le è affine anche l’arte della cucina, e quella di far corone, e unguenti, e vivande; e così (l’agri)coltura, l’architettura, la pittura, la scultura; (quasi tutte) le arti insomma… Ma se (poi si se)guisse (l’opinione di questo fi)losofo, ne risulterebbe che essa (non è appropriata) (a uno stoico), e che da essa nessun (dio) viene veramente onorato91: infatti, per gli Stoici, la moltitudine è nemica degli dèi, in quanto si compone di stolti, e questi non possono nemmeno immaginarsi in sogno le vere forme di onore, quelle degli uomini (migli)ori…92 A meno che Diogene non voglia dire che a ciascuno dei differenti dèi convengono vere e proprie differenti forme di musica! E che altro potrebbe sorprendere, detto da lui? Egli crede infatti che la musica siautile all’intelligenza, e che nell’arte armonica vi siano definizioni e divisioni logiche e dimostrazioni93…

col. XXII, io segg., p. 90 Kemke, 68 Neubecker = SVF III, D. B. 88

Quando dice che coloro che praticano la musica praticano una forma di conoscenza che ha qualcosa di simile alla critica, non solo egli ignora quanto la pretesa critica di costoro, se riposta in melodie e ritmi, manchi della capacità di discernere ciò che vi è in essi di decente e di indecente, di bello e di turpe, ma anche come — se qualcosa di simile fosse vero — egli verrebbe a negare la facoltà del giudizio a quelli che esercitano la filosofia — e non si rende conto, per Giove, di come egli conceda la facoltà della critica, o ciò che di simile a questa possederebbe in sé la musica, non ai filosofi, ma a quelli che si usa chiamare, per l’appunto, «critici»!94 E quando scrive che la musica è analoga alla poesia, quanto a imitazione e a genere e ad invenzione, non riesce a dimostrare quel che riguarda l’imitazione, e quanto all’invenzione dice cose che si adattano ad ogni tipo di arte.

col. XXIII, 27 segg., p. 92 Kemke, 69 Neubecker = SVF III, D. B. 88

Quanto a ciò che dice Diogene, che cioè, se noi riflettiamo alle cose già scritte da Eraclide95 sulla melodia conveniente osconveniente, e i costumi vi(rili) o effeminati, e le (azi)oni armoniche o disarmoniche rispetto ai personaggi che concerne, siamo portati a (rite)nere che la musica non aborre dal congiungersi con la filosofia, per l’utilità) che offre per la mag-(gior parte) delle cose della vita, e che Pes(ercitarsi) intorno ad essa dispone a più virtù e forse a tutte, esponendo tutto ciò, e cose dette da altri in forma affine, nel III libro degli Schizzi, noi abbiamo già dimostrato di quanta stoltezza sia pieno96.

col. XXXIV, 23 segg., p. 105 Kemke, 84 Neubecker = SVF III, D. B. 90

Ma nessuno degli (dèi) è stato inven(tore) della musica né donatore di essa agli uomini; questi l’hanno appresa gradatamente, nel modo che prima si è detto. Nessuno che davvero sia pio cre(derà) mai che la ragione, l’intelligenza, la scienza si identifichino con Ermete, Atena, le Muse97. Se la ragione o98 il ragionamento son pervenuti a inventare la musica, non per questo ne consegue che essa sia (uti)le, perché la ragione è anche causa dell’invenzione delle cose peggiori99.

DELLA RETORICA100

FILODEMO, De rhetorica, pap. 1004, col. Ili, 4 segg., I, p. 329 Sudhaus = SVF III, D. B. 91

(essa), dice, può lodare in maniera persuasiva quel regime di vita che vogliamo, e allo stesso modo di contro, se così ci sembri, biasimare un altro: sì che il nostro discorso, volto ad asserire che certi regimi sono salubri o che lo sono più di altri, riesce a (persua)dere colui che intenda risanarsi. Un’arte che può operare così nel campo della medicina, (egli di)ce, non potrebbe esser definita inutile, anche se non ha in sé niente che si riferisca specificamente alla salute…101.

col. XVII, 2 segg.; XIX, 4 segg.; pp. 333-335 Sudhaus = SVF III, D. B., 95

E al tempo stesso dichiarano di esser capaci di for(mare) uomini politici, utili alla città e agli amici; e difendono la loro posizione circa quell’arte col dire che non essa in sé è cattiva, ma lo sono quelli che ne fanno un cattivo (us)o: sì che diviene possibile asserire che pur essendo tali quali si deve essere, utili alla città e agli amici, si può poi essere trasportati sconsideratamente…

…senza (criterio) qualche uomo malvagio si vale di quest’arte nelle città. Però una volta che si sia qu(ali) si deve essere, utili alla città e agli amici, (no)n è più lecito valersi di questi mezzi sconsideratamente, quando li si sappia usare rettamente; né è possibile essere insieme sconsiderati, malvagi e corrotti da un lato, dall’altro u(tili) alla città (e agli amici)…102

col. XLIV, 3 segg., I, p. 344 Sudhaus = SVF III, D. B., 97

…sarebbe (ridicolo?)103 che a chi è capace di esser filosofo si prescrivesse di esercitare le stesse cose che a gente volgarmente indaffarata104, a danzatori o pubblicani o gente che vende la propria giovinezza; se ha prescritto poi di non lasciarli dire ma di contrapporsi (ad essi) con l’azione, con ciò rende il ris(urtato) più scarsamente (credi)bile(?)…105

col. XLII, 12 segg., I, p. 343; col. XLVIII, 2 segg., I, p. 346 Sudhaus = SVF III, D. B., 99

…nulla è (cosi) persuasi(vo co)me la verità e l’esperienza (delle) cose quando (non è) soggetta ad (erro)re106… Ma ciò non si può dire dei retori, né tanto meno di questa teoria professata da Diogene e dai suoi simili in difesa dell’oratore e nel senso che solo chi è sapiente può esser retore e insieme è capace di veramente contraddire107…

col. LV, 3 segg., I, p. 350 Sudhaus = SVF III, D. B., 103

…e quanto al fatto che quelli che, dopo aver iniziato, sono capaci108 di (tace)re, come è avvenuto a Senocrate109, siano anche i soli capaci di parlare — giacché l’uria cosa e l’altra sono proprie della stessa persona — in virtù di chi o che cosa, per gli dèi, potremmo crederlo, dal momento che, al contrario, Senocrate davanti ad Antipatro e nelle assemblee parlò (così come) ci racconta il Sofista del Falerò nella sua (Retorica)?110

col. LXIV, 1 segg.-LXV, 13, I, pp. 355-356 Sudhaus = SVF III, D. B., 107

e in verità qualcuno potrebbe vantarsi di avere mezzi abbondanti e forza del co(rpo) e bellezza e (miglia) ia di altre qualità che dànno spesso aiuto per compiere torti verso gli altri uomini, ma sono in onore presso il volgo per l’utilità che può derivarne; e anche Diogene dice che queste sono cose (posi)tive. Se realmente il vero retore è quello che è capace di esporsi in (ga)ra e di (serbare) il sile(nzio) … come è possibile (che gli) Stoici, e non solo essi ma tutti i filosofi, non vedano che costoro sono capaci sì di parlare, ma dimostrino che tuttavia, pur essendolo, non sono veri oratori?111 E poi una vera ingenuità che costui, nella previsione di andar soggetto a incredulità e di essere contraddetto, aggiunga: «a meno che uno non sia inferiore) all’assunto per sua propria na(tura)»…112

coli. LXVI, 1 - LXVIII, 13, I, pp. 357-358 Sudhaus = SVF III, D. B., 108-109

così (come) in Sp(arta) si è data la colpa al fatto che là sono (comparsi i retori; ma altre disgrazie ed altri misfatti, in ogni caso, si sono verificati per conto degli uomini, e (traía) scio di dire come anche molti di quelli che sono partiti dalla filosofia si potrebbero additare come colpevoli o complici113di cose simili a quelle anzidette. Ma avranno successo se diranno che è invenzione dei retori il cambiare le tirannidi in democrazie, e i n(emici) in protettori, e le sconfitte p(eggio)ri in successi114…

…similmente in Atene son nate (stirpi?) di tiranni115, là dove ci sono stati anche più retori che in tutto il resto della terra; ma può essere anche vero che, per Zeus, nessun r(egi-me) i retori hanno fatto cambiare da democrazia in tirannide. Taccio anche del fatto che le cause, quelle che egli ha scritto essere (malvage)?116, accade siano comuni a tutti i popoli…

…se E(schine) non avesse rimproverato gli Ateniesi perché non avevano sottoposto a giudizio Demostene (il quale aveva condotto l’Eliade come quei nocchieri che causano il naufragio), dovremmo dire che Diogene ha torto quando afferma: «gli Ateniesi non si valgono dei loro stessi oratori»117.

col. LXX, 1 segg., I, pp. 359-360 Sudhaus = SVF III, D. B., no

Atene ha e(spulso) e ha condannato a morte certi oratori. Se alcune (città?) vietarono ai retori di svolgere attività politica, (ve ne sono altre?) che si son valse di essi non solo per deliberazioni ma per veri e propri uffici. E inoltre non tutti i retori, come egli dice, sono millantatori…118 Degli altri quali hanno commesso misfatti, quali hanno saputo persuadere cose buone119…

FILODEMO, De rhetorica, Hypomnematikos, (papp. 1426/1506) cOL. I, 22 segg., II, pp. 202-203 SUDHAUS = SVF III, D. B., ni

quanto all’esser colmi di ogni virtù, quali voi dite debbano essere i veri politici, nessuno, neanche lo stesso Focione, si potrebbe così definire, lui che Demostene diceva …120 per mezzo dei suoi discorsi; neanche questi sarebbe (col)mo di tutte le vi(rtù) secondo Diogene.

col. Ili, 4 segg. II, p. 204 Sudhaus = SVF III, D. B., 113

E vi aggiunge di seguito qualcosa di altamente incredibile: «(è chiaro che essi non partecipavano (di tali sc)ienze, né impiegavano tempo e d(enaro) e impegno per simili cose, né si sottoponevano mai a chi facesse professione di simili cose».

col. V, 13 segg., II, p. 207 Sudhaus = SVF III, D. B., 114

Quanto al (di)re che i retori appaiono passar la vita nel sottoporre altri a giudizio e nell’(esservi) stessi sotto(posti), è proprio di uomini che indulgono121 a malignità e ol(traggio). Che uomini illustri fra di essi abbiano fatto l’una cosa e l’altra, già lo abbiamo ammesso, e poi è la vita (pol)itica stessa che comporta il f(are) e il (sub)ire cose del genere…

col. IV, 9 segg., II, pp. 208-209 Sudhaus = SVF III, D. B., 115-116

Se il solo Dio (gene) ha scritto su di essi122 in forma d’indagine che (di essi) nessuno è stato vero (uomo d’a)zione, che essi parlano sempre per conquistarsi il favore del popolo, e (dànno) il teorico, e di(stribuis)cono in modi consimili denaro pubblico; (noi preferiamo)123 quelli che non hanno mai scritto nulla in forma d’indagine circa i retori; in realtà, che alcuni di essi siano stati tali, e che tuttavia molti di essi abbiano anche saputo prendere deliberazioni pratiche, abbiano avuto disegni precisi, abbiano (svolto attività po) litica con molta libertà di parola e abbiano saputo com(battere) contro chi dilapidava le sostanze pubbliche, riteniamo che la storia ce lo attesti. Di seguito a questo egli dice: «Il politico deve esser capace a sufficienza di reggere le cariche pubbliche; il retore non lo può»…124.

col VII, I-VIII, 29, pp. 209-212 Sudhaus = SVF III, D. B., 116-117

Non certo per questo colui cui si può dare L nome specifico di «uomo politico» deve (esten)dere le proprie capacità alle funzioni di stratego o di navarco…125 Egli dice ancora, risibilmente: «poiché non ogni vero politico — e non esso solo — si contrappone alla retorica126»… Chi sa ben :n(dirizzare) la mente saggia alla filosofia127 non solo sa (essere) buon dialettico, buon grammatico), buon (poe)ta, buon retore — insomma, chi è buono è uno che sa esercitare il metodo in ogni tipo di arte — ma si indirizza anche all’utile comune della città. Egli non è utile solo (a coloro che vivono ad) Atene o a Sparta: mentre (tra gli stol)ti non vi è vera città né legge128, (vi è)(?) nel cosmo, inteso come complesso organico di uomini e dèi, (una città) in cui (il saggio?) è re e stratego per ma(re)e per (ter)ra e tesoriere e esa(ttore) e capace di (gestire) tutte le altre cariche, poiché di necessità il vero politico deve avere scienza di tutto ciò129.

col. XII, 10 segg., II, p. 216 Sudhaus = SVF III, D. B., 119

«Gli Spartani» egli dice» pur deridendo la retorica, sanno rettamente trattare quello che vogliono, secondo la circostanza corrente». Ma in primo luogo non si potrà ammettere che gli Spartani sappiano trattare quello che vogliono secondo la circostanza corrente né si dirà che essi sanno fare rettamente le ambascerie e in pari tempo (non) lo sanno130 fare perché non hanno esercizio di retorica; tutto questo è af(fermato) da Diogene irragionevolmente.

col. XIV, 6 segg., II, pp. 218-219 Sudhaus = SVF III, D. B., 120-121.

Se per tale ragione egli (nega)131 che la politica sia in tutto e per tutto retorica, dal momento che alcuni sanno far bene le ambascerie pur non essendo retori, come potrà asserire che la retorica non sia al tempo stesso anche politica? «Per Zeus, ma anche gli Ateniesi, dice, pur essendo tanto amici della retorica, spesso si urtano per i discorsi to(rtuosi) e contro chi sa troppo di arte e (di scuo)la». Ora, dire che gli Ateniesi si urtano contro questi è ridicolo.

col. XV, 7 segg., II, pp. 220-221 Sudhaus = SVF III, D. B., 122-123

Ma vi sono (anche fi)losofi (che) hanno abitudine di parlare a vuoto, come fai tu132 e come fa Critolao: ascolta invece chi parla chiaramente. «L’esperienza dei retori politici, la cuisostanza sta nella (congettura) del momento favorevole133, s(pesso) insegna a non estendere tanto in (lunghe)zza i discorsi, altre volte a parlare con virulenza, altre volte ancora a non aprir nemmeno le labbra». Egli dunque, dal momento che sopprime la maggior parte dei precetti trasmessi in base a scienza ed esperienza, per il semplice fatto che alcuni di essi falliscono nello scopo, si rende ridicolo. «Ma se essi sono capaci di far accordare e rendere all(eate) fra loro le città, perché non dovrebbero esser capaci di conciliare fra di loro dei condiscepoli che siano in contrasto reciproco, o la moglie ribelle col marito, o un amante (con chi lo ama?)134 ed essere insomma in qualche modo (opera)tori di amicizia? (E) proprio della stessa capacità dovuta ad esperienza render amici i singoli fra loro e render amici fra loro (i popoli), così come lo è armonizzare una lira con un’altra o più lire con altre».

col. XVIII, 20 segg., II, pp. 223-224 Sudhaus = SVF III, D. B., 124

Se poi (dice) che nessun retore s(arà) mai capace di far concordare fra loro le (città?) e di sanare le loro inimicizie, come il musico porta una lira all’ac(cordo) con molte altre, (si può obbiettare che?) gli oratori politici non si prefiggono tale scopo, di sanare le inimicizie (fra le città). E quindi egli dice: «non ne ricordo uno, di costoro, o per meglio dire nessuno, che abbia saputo condurre bene ambascerie a vantaggio della propria p(atria»)…

col. XIX, 30-31, II, p. 225 Sudhaus = SVF III, D. B., 124

«nemmeno uno di costoro» egli dice «è passato alla storia (per essere stato un buo)n cittadino»135.

col. XX, 9 segg., II, pp. 225-226 Sudhaus = SVF III, D. B., 124

Dirò che non solo degli oratori veri e propri, ma anche dei comuni abitanti delle città non po(chi sono dive)miti buoni oratori politici (senza bisogno di filo)sofia. Ma tu (o Diogene?) dici136; «(mol)ti, (per non dire tut)ti, sono sciagurati; non ce n’è uno onesto, mite, amante della pa(tria), nessuno che abbia altre (vir)tù buone per la vita comune, per non dire di quelle (per)fe(tte)». E tuttavia, se si prò(fessi)no virtù del genere per natura o per educazione), è possibile (esser politico) anche senza filosofia, e così pure (oratore): e come quindi non potrà essere che senza filosofia si possa diventare oratore po(litico)?

col. XXI, 15 segg., II, pp. 226-227 Sudhaus = SVF III, D. B., 125

Essi di(cono)137 che Foratore, anche se possieda esperienza, senza filosofia non può degnamente governare la sua patria. Però Pericle — che quegli (dice) essere stato il più intollerabile dei retori — era stato a scuola da Anassagora e anche (da alcuni altri filosofi)138; forse ad essi egli lo paragona, che non sono filosofi stoici certo, anzi hanno opinioni del tutto opposte circa la natura dell’uni (verso): ed è solo la filosofia stoica che secondo Diogene forma buoni cittadini…

TESTIMONIANZE SULLA DOTTRINA

DIOGENE LAERZIO, Vitae philos., VII, 39 = SVF, III, D. B., 16.

Dicono che la trattazione della filosofia si articola in tre parti: essa ha una parte fisica, una etica, una logica. Così per primo divise Zenone di Cizio … e poi Diogene di Babilonia.

FILONE ALESSANDRINO, De aetern. mundi, 15, 77, VI, p. 97 COHNREITER = SVF III, D. B., 27.

Anche Diogene si dice che, finché fu giovane, sottoscrivesse alla credenza nella conflagrazione universale, ma poi, avanzato negli anni, sospendesse il giudizio in proposito139.

AEZIO, Piatita, II, 32, 4, Dox. Gr., p. 364 = SVF III, D. B., 28

Eraclito fissava il grande anno in diecimila e ottocento140 anni solari, Diogene Stoico nella misura di trecentosessantacinque volte tanto rispetto al grande anno di Eraclito.

AEZIO, Piatita, I, 7, 17, Dox. Gr., p. 302 = SVF III, D. B., 31

Diogene e Cleante141 e Enopide142 affermavano che dio è Fani-ma del cosmo.

SESTO EMPIRICO, Adv. phys., I, 133 = SVF III, D. B., 32

Zenone argomentava in questo modo: «si devono ragionevolmente onorare gli dèi; ma non sarebbe ragionevole (onorare)143 chi non esiste; quindi gli dèi esistono». Il ragionamentonon fu poi accettato dagli Stoici che seguirono, per la semplice ragione che questo si sarebbe potuto dire anche del sapiente, quel sapiente ch’essi dichiaravano non esistere nell’effettiva realtà144. Ma Diogene, per ovviare alla difficoltà, dice che la seconda premessa del ragionamento zenoniano suona in effetti così: «ma non sarebbe ragionevole onorare esseri che per natura non esistono»; e posta la cosa in tal modo, è chiaro che «gli dèi per natura esistono145». E se è così, essi anche sono. Se infatti una volta furono, anche adesso sono, così come, se gli atomi una volta furono, anche adesso sono — tali realtà sono infatti indistruttibili ed eterne secondo la comune nozione dei corpi. Il discorso porta quindi ad una conclusione conseguente. I saggi, invece, non si può dire che, se esistono per natura, anche ci siano effettivamente.

DIOGENE LAERZIO, Vitae philos., VII, 84 = SVF III, D. B., 38

Nella parte etica della filosofia … fanno suddivisioni Crisip-po e la sua cerchia … e Diogene146.

CICERONE, De fin., Ili, 10, 33 = SVF III, D. B., 40

Il bene … si spiega per mezzo della definizione. Le loro definizioni differiscono radicalmente; e tuttavia tendono al medesimo fine. Per mio conto consento con Diogene, il quale ha definito il bene «ciò ch’è assoluto per natura». E coerentemente a ciò disse che anche quello che giova (potremmo chiamare ciò còcpéXrifjLa) è uno stato di moto o di quiete che si regola su ciò ch’è assoluto per natura.

CICERONE, De fin., III, 17, 57 = SVF III, D. B., 42

Della buona fama (che essi chiamano euSoiJtoc; in questa sede mi sembra più preciso dire «buona fama» che «gloria») Crisippo e Diogene dicevano che, se si toglie Futilità che può ricavarsene, non vale la pena di porgere un dito per ottenerla147.

CICERONE, De fin., III, 15, 49 = SVF III, D. B., 41

Diogene poi pensa che la ricchezza non abbia in sé solo la capacità di condurre al piacere e alla salute, ma che già contenga in sé queste cose; non è come nel caso della virtù o delle altre arti, cui il denaro può condurre, ma che non contiene certo già in sé; pertanto, se il piacere o la salute fossero da considerarsi beni, bisognerebbe considerar tale anche la ricchezza; ma se la sapienza è bene, non ne consegue che dobbiamo considerare bene anche la ricchezza. In nessuna cosa che non sia un bene può esser compreso ciò che è un bene; e perciò, giacché le cognizioni e comprensioni delle cose in base alle quali si formano le arti muovono la facoltà appetitiva, non essendo la ricchezza un bene, nessuna arte può esser compresa nella ricchezza. Se concediamo questo a proposito delle arti, per la virtù non si può fare lo stesso ragionamento; e questo perché la virtù abbisogna della massima ammonizione ed esercitazione, il che non avviene per le arti; e perché la virtù abbraccia in sé una stabilità, una fermezza, una costanza che si estende a tutta la vita, né nelle arti vediamo alcunché di simile.

EPIFANIO, Adv. baeres., III, 40, Dox. Gr., p. 593 = SVF III, D B., 43

Diogene Babilonio diceva che tutte le cose si assommano nel piacere148.

STOBEO, Eclogae, II, 7, 6a, pp. 75-76 Wachsm. = SVF III, D. B., 44

Quanto alla definizione del fine… Diogene la dava nella forma «ragionare correttamente nella scelta (e, diversamente nel rifiuto) delle cose secondo natura»149.

DIOGENE LAERZIO, Vitae philos., VII, 88 = SVF III, D. B., 45

Diogene dice poi espressamente che il fine consiste nella scelta delle cose che sono secondo natura.

CLEMENTE ALESSANDRINO, Sfrontata, II, 21, 129, 1, p. 183 Stàhlin = SVF III, D. B., 46

(Diogene Babilonio)150 riteneva che il fine risiedesse nella scelta delle cose secondo natura.

STOBEO, Eclog., II, 7, 7f, p. 84 Wachsm. = SVF III, D. B., 47

La stima, Diogene ritiene che sia un giudizio per stabilire quanto una realtà sia secondo natura o quanto porti utilità alla natura. Dava la definizione dell’ «estimatore»151 non nel senso corrente, di chi fornisce opere vagliate, ma di chi sottopone le opere a vaglio; dice che un uomo siffatto è l’estimatore dello scambio. E se questi sono i due giudizi di valore per cui diciamo che qualcosa è superiore quanto a valore, mentre il terzo verte su ciò che affermiamo avere un valore particolare in sé, il che non si dà per gli indifferenti, ma solo per le cose veramente buone. Dice che talvolta noi usiamo del nome di valore invece di «ciò che compete»: come è chiaro dal giudizio sulla giustizia, quando si dice che essa è «abito a distribuire a ciascuno secondo il suo valore»; il che equivale a ciò che compete a ciascuno.

STOBEO, Eclog., II, 7, 5 h, p. 64 Wachsm. = SVF III, D. B., 48

Diogene dice che in due modi si può parlare di cose da scegliersi di per sé, quelle che sono da scegliersi in vista del fine, come quelle ordinate nella divisione anzidetta152, e quelle che hanno in sé la causa stessa del loro essere da scegliersi, il che è proprio di ogni cosa che sia bene.

CICERONE, De officiis, III, 12, 50-56 = SVF IH, D. B., 49

Ma, come ho detto sopra, incorrono sempre ragioni per cui Futile sembra cozzare con Fonesto, sì che bisogna star bene attenti se veramente ci sia questa incompatibilità o le due cose possano andar d’accordo… In caso di ragioni di questo tipo, diversa è l’opinione di Diogene di Babilonia, stoico grande e severo, da quella di Antipatro… Antipatro ritiene che bisogna dire apertamente tutto, sì che il compratore non ignori del tutto ciò che invece il venditore sa; Diogene è dell’opinione che il venditore deve dire i difetti della merce per ciò che è previsto dal diritto civile, per il resto può trattare senza esser accusato di frode e cercar di vendere, in quando vende, alle condizioni più vantaggiose153… Diogene risponderà forse così: «Altra cosa è nascondere, altra è tacere; certo io non ti nascondo niente se non ti dico quale sia la natura degli dèi, o il fine dei beni, cose la cui conoscenza ti potrebbe giovare assai più che la denuncia dello scarso valore del frumento. Non sono tenuto a dirti tutto ciò che ti gioverebbe ascoltare». «Ma tu saresti tenuto a farlo», può dirti l’altro, «se ricordi che fra gli uomini esiste una associazione e parentela naturale». «Lo ricordo bene» egli dirà «ma questa associazione è tale da togliere a ciascuno il suo vantaggio individuale? Se le cose stessero così; non si dovrebbe più vendere niente, ma farne dono»… Diogene di contro: «Ma chi ti ha costretto a comprare, se nemmeno ti he esortato a farlo? Quello ha messo in vendita ciò che non voleva più; tu hai comprato quello che volevi avere. E che? quelli che mettono in vendita una bicocca dicendo che è una casa bella e bene edificata, non si ritiene che siano in colpa, anche se essa poi non sia affatto bella né bene edificata; molto meno lo è, chi non abbia fatto le lodi di quella casa. Là dove sussiste il giudizio del compratore, come può esservi frode da parte del venditore? Se non bisogna attenersi a tutto ciò che si dice, pensi che ci si debba attenere a ciò che non si dice? Che cosa può esserci di più stolto, se non che il venditore racconti i difetti di ciò che vuol vendere? che di più assurdo, se non che il banditore, per comando del padrone, dichiari: ’vendo una casa malsana’»

SENECA, De ira, III, 38, 1 = SVF III, D. B., 50

Qualcuno ti ha fatto un’offesa; e quale può esser maggiore di quella che fu fatta al filosofo stoico Diogene, al quale, mentre parlava soprattutto a proposito dell’ira, un giovane protervo sputò addosso? Egli sopportò la cosa con dolcezza e saggezza: «non per questo, disse, mi adiro; semplicemente mi chiedo se … non sia il caso di adirarsi».

QUINTILIANO, Inst. Orat., I, 1, 8 = SVF III, D. B., 51

Ancora questo sugli educatori, perché o siano pienamente eruditi … o sappiano di non esserlo. Il loro errore non nuoce di meno ai costumi: dal momento che Leonide, il pedagogo di Alessandro154 — come ci tramanda Diogene Babilonio — instillò in lui alcuni difetti che continuarono ad affliggerlo anche quando fu adulto e già gran re, per conseguenza dell’educazione ricevuta nella fanciullezza.

ANTIPATRO DI TARSO

TESTIMONIANZE BIOGRAFICHE

STRABONE, Geogr., XIV, 5, 13 = SVF III, A. T., 1

Di questa città furono uomini della setta stoica, come Anti-patro, Archedemo, Nestore, i due Atenodori155.

Ps. GALENO, Philos. Hist., 3, Dox. Gr., p. 600 = SVF III, A. T., 2

Diogene di Babilonia, che era stato allievo di questi (Crisip-po), fu poi maestro di Antipatro; e di questo fu poi discepolo Posidonio.

CICERONE, Tusc. Disp., V, 37, 107 = SVF III, A. T., 3

E in realtà l’esilio …in che differisce da un soggiorno fuori patria che non abbia fine? In esso consumarono i loro anni filosofi nobilissimi… Zenone, Cleante, Crisippo, Antipatro … i quali, una volta che furono partiti, non tornarono mai alla loro patria.

CICERONE, Acad. post., presso Nonio, p. 65, n = SVF III, A. T., 4

…su che cosa Antipatro duelli con Cameade in tanti volumi156.

PLUTARCO, De garrulitate, 23, 5i4d = SVF III, A. T., 5

Lo stoico Antipatro, a quanto sembra, poiché non poteva né voleva restare indietro rispetto a Cameade, il quale inveiva contro la Stoa con la più grande facondia, fu chiamato, per aver scritto e riempito di risposte polemiche a questi molti libri, «quello che grida con la penna».

CICERONE, Acad. pr., 47, 143 = SVF III, A. T., 6

E che? due quasi primi fra i dialettici, Antipatro e Archedemo, uomini molto fertili di dottrine, non sono forse in discordia fra loro in molte cose?

NUMENIO, presso EUSEBIO, Praep. evang., XIV, 8, io, fr. 27 Des Places = SVF III, A. T., 6

Con la sua parola Cameade attirava le anime157 e le rendeva schiave. Senza renderlo evidente, egli compiva veri e propri furti, e si mostrava un vero predone, afferrando, come faceva, anche i più premuniti, con l’inganno o con la forza. Così vinceva sempre la sua opinione e mai quella degli altri, giacché quelli contro cui lottava non avevano la sua capacità oratoria. Il suo contemporaneo Antipatro avrebbe dovuto cimentarsi a scrivere contro di lui; in realtà però non espose in pubblico nessuna risposta a quei discorsi che Cameade ogni giorno andava facendo contro di lui; né nelle scuole né nei portici gli si udì dire o emettere qualcosa che somigliasse anche a un grugnito; invece si dava da fare a polemizzare per iscritto e standosene in un angolo scriveva una gran quantità di libri da lasciare ai posteri, roba che non ha alcuna efficacia oggi, e ancor meno ne aveva allora, contro un uomo che appariva così grande ai suoi contemporanei e aveva fra di loro tale prestigio, come Cameade.

DIOGENE LAERZIO, Vitae philos., IV, 64 = SVF III, A. T., 7

E quando (Cameade) apprese che Antipatro era morto per aver bevuto veleno, ne fu spinto a farsi coraggio per ben morire, e disse: «datelo anche a me». Ma quando gli chiesero: «che cosa?» rispose: «vino con miele»158.

STOBEO, Eclog., IV, 52, 19, p. 1078 Hense = SVF III, A. T., 7

Cameade, quando Antipatro si suicidò, vecchio d’età, si versò due calici, uno di cicuta, uno di vino con miele. E, esortando tutti gli altri Stoici a bere quello con la cicuta, per suo conto vuotò quello con il vino melato, irridendo le cure di coloro che volontariamente abbandonano la vita.

CICERONE, De finibus, I, 2, 6 = SVF III, A. T., 8

Fra gli Stoici, che cosa mai non trattò Crisippo? Tuttavia leggiamo anche Diogene e Antipatro.

ARRIANO, Epist. diss., II, 17, 40 = SVF III, A. T., 10

Non saremo più vicini al progresso anche se scorreremo tutte le introduzioni e le trattazioni sistematiche di Crisippo insieme con Antipatro e Archedemo159.

Index Stoic. Here., coli. LIII-LX, pp. 74-82 Traversa = SVF III, A. T., n-12

(Panezio?) lo ascoltò e divenne successore nello scolarcato ad Antipatro; e poi Dardano di Andromaco, ateniese, … e Apollo-doro di Atene160… (Panezio), che pure era capace di sostenere una dottrina propria per la sua grande disposizione al filosofare, non sostenne opinione alcuna senza prima sottoporla ad Antipatro; così facendo fino alla fine (non) venne (mai) meno al discepolato. Quegli, per lungo tempo, a causa della vecchiaia resse la scuola restandosene a casa; e i (condiscepoli) pregavano Panezio di assumere la loro guida…161.

PLUTARCO, Tiberius Gracchus, 8 = SVF III, A. T., 13

Lo fiancheggiavano il retore Diofane e il filosofo Blossio162, … e Antipatro di Tarso, che nella città gli era statocompagno ed era da lui onorato con la dedica di opere filosofiche.

ATENEO, Deipnosoph., V, i86a-c = SVF III, 14

Nella città163 vi sono diverse associazioni che si richiamano a Diogene, ad Antipatro, a Panezio… Il filosofo Antipatro una volta tenendo banchetto dispose per norma che tutti i convenuti facessero dissertazioni filosofiche.

PLUTARCO, De tranquillitate,9, 4696 = SVF III, A. T., 15

Antipatro di Tarso poi, trovandosi alla fine della vita, nel passare in rassegna i beni che aveva avuto, non tralasciò nemmeno la buona navigazione che aveva fatto dalla Cilicia per Atene.

PLUTARCO, Marius, 46, 2 = SVF III, A. T., 16

Dicono che Antipatro di Tarso, giunto alla fine, passando in rassegna i momenti felici che aveva avuto, non si dimenticasse della buona navigazione fatta nel venire ad Atene dalla sua patria, in quanto aveva grande riconoscenza per ogni dono della sorte amica della virtù, e tutto conservava fino alla fine nella sua memoria, ch’è il tesoro più sicuro dei beni che all’uomo sia stato dato.

DA SINGOLE OPERE

DELL’ESPRESSIONE E DEI DETTI

DIOGENE LAERZIO, Vitae philos., VII, 57 = SVF III, A. T., 22

Vi sono cinque parti del discorso …il nome, il nome comune, il verbo, la congiunzione, l’articolo; ma Antipatro, nella suaopera Dell’espressione e dei detti, aggiunge anche un termine medio164.

DELLE DEFINIZIONI

DIOGENE LAERZIO, Vitae philos., VII, 60 = SVF III, A. T., 23

La definizione, dice Antipatro nel libro I del Delle definizioni, è un discorso espresso in maniera analitica e in forma delimitata… Invece lo schizzo è un discorso che introduce all’oggetto in forma schematica, oppure un discorso che esprime la portata della definizione in forma più semplice.

ALESSANDRO D’AFRODISIA, In Arist. Top., p. 42, 27 sgg. Wallies = SVF III, A. T., 24

Quelli poi che sostengono esser la definizione un discorso espresso in maniera analitica e ben delimitata, e per analisi intendono la spiegazione per capi distinti dell’oggetto da definire, per forma delimitata intendono il fatto che non contenga nulla di troppo né di nulla manchi, in realtà non dicono niente di diverso dal rendere la definizione con «espressione della proprietà dell’oggetto»165.

DEI POSSIBILI

DEL DOMINATORE

ARRIANO, Epict. diss., II, 19, 9 = SVF III, A. T., 29

Ne parlò anche Antipatro, e non solo negli scritti Dei possibili, ma particolarmente anche in quelli Sul dominatore166.

DELLA SOSTANZA

DIOGENE LAERZIO, Vitae philos., VII, 150 = SVF III, A. T., 32

Per loro corpo è la sostanza limitata, come dice Antipatro nel libro II del Della sostanza.

SUGLI DÈI

PLUTARCO, De Stole, rep., 38, io5if-io52b = SVF III, A. T., 33"34

Antipatro di Tarso, nell’opera Sugli dèi, scrive testualmente: «All’inizio della trattazione ragioneremo in breve della certezza razionale che abbiamo circa la divinità: pensiamo questa come essere vivente beato, immortale, benefico verso gli uomini». E spiegando le singole parti della definizione: «che essi siano immortali, lo credono tutti»… Voglio ancora aggiungere a ciò in breve alcune affermazioni di Antipatro: «quelli che escludono dagli attributi divini il potere di beneficare, contrastano in parte con la prenozione che di essi noi abbiamo, così come farebbe chi li ritenesse passibili di nascita e morte»167.

DELL’UNIVERSO

DIOGENE LAERZIO, Vitae philos., VII, 140 = SVF III, A. T., 43

Dicono che uno è il cosmo e limitato, e che ha figura rotonda; questo tipo di figura è la più adatta al movimento, come dice Posidonio …168 e anche Antipatro nel Dell’universo.

DIOGENE LAERZIO, Vitae philos., VII, 148 = SVF III, A. T., 44

Sostanza per Zenone è Finterò universo e il cielo, similmente Crisippo … e Antipatro, nel VII libro del Dell’universo, dice che la sostanza di questo è aeriforme169.

DIOGENE LAERZIO, Vitae philos., VII, 142 = SVF III, A. T., 45

Circa la nascita e la distribuzione del cosmo scrivono Zenone … e Antipatro nel libro X del Dell’universo.

SULLA DIVINAZIONE

CICERONE, De dlvinatione, I, 3, 6 = SVF III, A. T., 37

Seguendo Crisippo, Diogene di Babilonia scrisse (sulla divinazione) un sol libro, Antipatro due.

CICERONE, De divinatlone, I, 54, 123-124 = SVF III, A. T., 38

Molte delle predizioni di Socrate sono state raccontate da Antipatro, ma le trascurerò… Tuttavia, tra ciò che riguarda quel filosofo, è magnifico e quasi divino il fatto che, condannato a morte con sentenza iniqua, affermò che moriva in tutta serenità, giacché né quando usciva di casa, né quando saliva la pedana su cui aveva perorato la sua causa gli era stato dato dal dio — come era solito fare — alcun segno di avvertimento che stesse per incogliergli un qualsiasi male170.

DEI SOGNI

CICERONE, De divinatione, I, 20, 39 = SVF III, A. T., 41

Veniamo ai sogni: Crisippo, discorrendo di essi col passare in rassegna minutamente una gran quantità di casi, fa lo stesso che Antipatro, ricerca cioè sogni che, spiegati con l’interpretazione di Antifonte171, rivelano l’acume dell’indovino; si sarebbe dovuto però far uso di esempi più importanti.

CICERONE, De divinatione, II, 70, 144 = SVF III, A. T., 42

Eche? le stesse congetture degli indovini non rivelano forse meglio l’acume di questi stessi che non la capacità e l’accordo della natura? Un corridore che medita di recarsi a Olimpia crede di vedere in sogno se stesso portato da una quadriga. Al mattino va dall’indovino. Quello gli dice: «vincerai: il sogno indica la rapidità e la forza dei cavalli». Si reca poi da Antifonte; e questi: «ti toccherà una sconfitta. Non vedi che avrai quattro corridori davanti a te?» Ed ecco un altro corridore … di questi e simili sogni sono pieni sia il libro di Crisippo sia quello di Antipatro…

DELL’ANIMA

DIOGENE LAERZIO, Vitae philos., VII, 157 = SVF III, A. T., 49

Zenone di Cizio e Antipatro, nelle loro opere Dell’attinia … dicono che l’anima è soffio caldo: da questo noi siamo percorsi e da questo siamo mossi.

Scholia in Homer Illiad., XI, 115 (EUSTAZIO, p. 834, 58 segg.) = SVF III, A. T., 50

«gli rapì il tenero petto»: per questo Aristotele e il medico Antipatro dicono che l’anima si accresce e diminuisce col corpo. E ciò spinse gli Stoici, e in particolare Antipatro nel libro II dell’opera Dell’anima, a dire che l’anima cresce insieme col corpo e poi torna a diminuire con esso172.

DEGLI ANIMALI

PLUTARCO, Aetla Physlca, 38, VI, p. 400 Bernardakis = SVF III, A. T., 48

Perché le lupe partoriscono tutte in un periodo fisso dell’anno, nello spazio di dodici giorni? Nel libro Degli animali, Antipatro dice che le lupe partoriscono quando alle querce cadono i fiori, perché dopo aver mangiato quelli si schiude loro l’utero; quando non hanno possibilità di mangiarne, il feto muore dentro di loro e non riesce a venire alla luce. Per tale ragione quei paesi che non producono querce né ghiande non sono devastate dai lupi.

CHE SOLO IL BELLO è BUONO SECONDO PLATONE

CLEMENTE ALESSANDRINO, Stromata, V, 14, 97, 6, p. 390 Stàhlin = SVF III, A. T., 56

Antipatro Stoico, avendo scritto tre libri dal titolo Che solo il bello è buono secondo Platone173, dimostra che anche quel filosofo riteneva che la virtù sia autosufficiente in vista della felicità; ed espone anche diversi altri suoi principi come coerenti con quelli degli Stoici.

DELLA CONVIVENZA CON LA DONNA

STOBEO, Eclog., IV, 20, 103, p. 539 segg. Hense = SVF III, A. T., 62

Bisogna far la prima richiesta di matrimonio, in primo luogo, non alla leggera ma in base a ragioni serie, non guardando alla ricchezza, né a boriosi titoli di nobiltà, né ad alcun altro vano orpello, e nemmeno, per Zeus, alla bellezza: questa infatti è causa in generale di superbia e di carattere prepotente; bisogna invece in primo luogo preoccuparsi del costume e carattere del genitore, se questi è persona civile e accorta e ben pensante, e ancora se è saggio e giusto, inoltre se è alieno da frivolezza, e procede con cautela174 e se offre quei requisiti che sono necessari per acquistarsi degli amici. Quindi bisogna preoccuparsi anche dela madre, dalla quale la futura sposa è allevata e sul cui costume, per lo più, si modella. Dopo di ciò bisogna ancora vedere se costoro hanno allevato la figlia in coerenza con questi loro costumi, e non sono stati inferiori al compito allontanandosi da ciò che è conveniente per troppo amore; e fare indagine in proposito variamente, per mezzo di servi e di liberi, all’interno della casa e all’esterno, per mezzo dei vicini o di altri che hanno accesso alla famiglia, di amici che hanno rapporti con essa come convitati o in altro modo, come macellai o come falegnami o come sarti o come artigiani e artigiane in generale; a tutta questa gente si dà spesso anche troppa facilità di accesso e si ha fiducia in loro e li si fa maneggiare cose importanti al di sopra di quello che è il loro valore.

STOBEO, Eclog., IV, 22, 25, p. 507 Hense = SVF III, A. T., 63

Il giovane di buona stirpe e di buono spirito, ben educato e portato alla vita pubblica, vedendo che una cosa non può essere perfetta, né può esserlo una vita, se non con una donna e con figli (imperfetta è infatti una casa, come una città, non solo nel caso che si componga di sole donne, ma anche di soli uomini, a quel modo che non può esser buono il gregge in cui non avviene generazione né può esser buona una mandria, e quindi tanto meno una casa e una città); avendo ben compreso ciò l’uomo bennato, avendo compreso cioè che ciò che è per natura atto alla vita cittadina deve portare accrescimento alla patria — in nessun altro modo infatti le città potrebbero saivarsi, se i migliori per natura fra i cittadini, figli di uomini generosi, dissolvendosi i padri e scomparendo come le foglie di un bell’albero, non andassero a nozze quanto il tempo sia opportuno, per lasciare dei successori di se stessi, a mo’ di generosi germogli, alla loro patria, e farla così sempre fiorire e conservarle intera la sua prosperità, e non lasciarla in stato di debolezza di fronte ai nemici, per quanto sta in loro, cercando di difenderla e aiutarla con la loro vita e con la loro morte — ecco che essi ritengono che tra i più cogenti doveri e primari sia quello di unirsi in matrimonio, intesi a compiere tutto ciò che per natura ci si addice, soprattutto poi quello che torna a salvezza e accrescimento della patria e ancor più a onore degli dèi. E infatti, se viene meno la stirpe, chi più potrà far sacrifici agli dèi? Forse i lupi, o quella «stirpe dei leoni uccisori di tori»175?

Accade anche che chi non ha alcuna esperienza di matrimonio e di figliolanza sia ignaro della più vera e schietta forma di affetto. Le altre amicizie, gli altri affetti, somigliano a mescolanze per giustapposizione come quelle dei legumi o altre cose del genere, l’unione del marito e della moglie invece somiglia a una mescolanza completa, come quella del vino quando si mescola all’acqua e penetrandola la pervade tutta. Essi infatti hanno comunanza non solo del patrimonio e dei figli, quei figli che sono a tutti carissimi, ma anche, e in maniera esclusiva, dei loro stessi corpi. Tale comunanza è la più grande anche sotto un altro aspetto. Tutte le altre conoscono diverse forme di distrazione; «queste invece di necessità guardano a un’anima sola»176, all’anima del marito cioè (infatti così dicendo ci si riferisce, insieme, all’anima di un padre e di una madre che abbiano senno), e il fine e lo scopo che si prefiggono è uno solo, piacere a lui, dal momento che i genitori, l’un verso l’altro spontaneamente, convengono di tributare il più alto affetto il marito alla moglie, e la moglie al marito. Non sconsideratamente a proposito della convivenza con la moglie anche Euripide, guardando a tutto questo e mettendo da parte la misoginia consueta nei suoi scritti, così ha detto: «dolcissima cosa è una donna per il consorte nelle sventure e nelle malattie, se ben governi la casa: essa addolcisce l’ira e libera l’anima dall’afflizione; dolce cosa anche la seduzione degli amici»177.

La cosa ha anche un aspetto eroico; ora, in alcune città, in concomitanza con la generale dissoluzione esistente e con l’anarchia e con la precipitosa tendenza verso il basso, anche lo sposarsi è diventata una cosa delle più difficili; la gente crede divina la vita178 da celibe, che dà la più gran licenza per l’intemperanza e il godimento di tutta una varietà di piaceri ignobili e di breve gioia, mentre ritiene l’accedere alle nozze qualcosa come l’introdurre in una città una guarnigione di custodia. Verosimilmente a parecchi sembra infelice la vita coniugale per il fatto che non sanno dominare se stessi, ma sono schiavi dei piaceri; gli uni affascinati dalla bellezza, gli altri dalla dote, assecondano la moglie di per sé e non le insegnano nulla circa il governo della casa, né come la casa possa progredire, né quale sia lo scopo della loro unione, né ingenerano in lei buone opinioni circa gli dèi, la pietà e lo scrupolo religioso, né le fanno presente come la dissolutezza porti alla rovina e i piaceri non compensino, né la abituano a vigilare sulla vita presente e ad arguire con retta opinione il futuro, e non essere ciecamente e stoltamente piena della speranza che, se il marito così voglia, possano realizzarsi tutti i suoi desideri, e non a contare solo sulla presenza del marito, ma a giudicare anch’essa insieme il dove, il come, se sia salutare, se sia giovevole in tutto e per tutto. Poiché, se si potessero davvero compiere tutte queste cose e anche altre contemplate e annunziate dai filosofi, la donna unita in matrimonio apparirebbe un peso dei più dolci e lievi. E del tutto simile a quello che può avvenire a chi, avendo una sola mano, se ne vedesse aggiungere un’altra, o avendo un solo piede ne acquistasse un altro dall’altra parte; così come costui potrebbe subito molto più facilmente andare dove vuole e aver impulso a muoversi, così chi introduca nella sua casa la moglie potrà più facilmente soddisfare le necessità salutari e giovevoli. Invece di due occhi disporranno insieme di quattro, invece di due mani di ancora altre due, con le quali più facilmente compiere tutto d’un colpo l’opera che delle mani è propria. E così se due sono inferme si potrà curarle ad opera delle altre due, e l’insieme, duplice anziché uno, potrà meglio assolvere a tutti i compiti della vita.

Perciò, chi crede che l’entrata della moglie nella sua casa debba rendergli più pesante la vita ed essergli fonte di ostacoli, mi sembra che si trovi in una situazione simile a quella di colui che rifiutasse di acquistare più piedi per non doverne trascinare di più quando si debba molto camminare, o che considerasse un limite l’avere più mani, ritenendo che dal maggior numero di queste si possa essere ostacolati neh"agire. Ugualmente, se uno acquistasse quasi un doppio di se stesso (e qui non fa nessuna differenza che si tratti di un uomo o di una donna), certo potrebbe compiere tutte le azioni molto più facilmente e agevolmente. Per un uomo amante del bene, e che desideri attendere liberamente o alla cultura, o alla politica, o ad ambedue queste, questo è un punto assolutamente fermo. Quanto più egli personalmente si distrae dal governo della casa, tanto più dovrà lasciar l’amministrazione di questa a una compagna disposta ad assumerlo e (render) se stesso179 inattaccabile quanto alle cose necessarie. Non male il poeta comico compendia ciò nella forma seguente:

«egli ama la vita contemplativa; però io credo debba prender moglie / chi è solerte e capace di governare un buon numero di persone», e in risposta: «ma può prender moglie anche chi è alquanto trascurato, ma desideroso / di una vita di studio, sì che possa vivere tranquillo nell’ozio, mentre qualcuno gli governa la casa»180.

DELLA RELIGIONE

ATENEO, Deipnosoph., VIII, 346C = SVF III, A. T., 64

E perciò Antipatro di Tarso, nel IV libro dell’opera Della religione, dice che si racconta da parte di alcuni che Gati, regina dei Siri, era così amante del pesce da far disporre con bando che nessuno poteva mangiarne fuorché Gati stessa; per ignoranza di ciò i molti la chiamano Atargati181, e si astengono dal mangiar pesce.

DELL’IRA

ATENEO, Deipnosoph., XIV, 643f = SVF III, A. T., 65

Noi, quelle focacce delle quali abbiamo trascritto in nome, te le faremo avere, non facendo come Santippe, che rideva di quella che era stata mandata da Alcibiade a Socrate, e questi le disse: «dunque non ne avrai alcuna parte». Racconta questa storia Antipatro, nel libro I del suo Dell’ira.

DELLA DIFFERENZA FRA CLEANTE E CRISIPPO

PLUTARCO, De Stole, rep., 4, 1033f = SVF III, A. T., 66

E Antipatro, nell’opera Sulla differenza fra Cleante e Crisippo, raccontava che Zenone e Cleante non vollero prendere la cittadinanza ateniese, per non aver l’apparenza di far torto alla loro patria.

DELLE SETTE

FILODEMO, De Stoicis, pap. herc. 155/339, col. XVII, 1 segg., p. 102 DORANDI = SVF III, A. T., 67

E Antipatro, nel Delle sette, fa menzione della Repubblica di Zenone e dell’opinione di Diogene, che questi ha avanzata nella sua Repubblica, ammirando la loro impassibilità. Ma alcuni dicono che la Repubblica non è del filosofo di Sinope…182.

TESTIMONIANZE SULLA DOTTRINA LOGICA

SIMPLICIO, In Arist. Categ., p. 209, 24 segg. Kalbfleisch183

Ma Antipatro estende il nome di «proprietà essenziale» (exTÓv) fino a coprire l’attributo comune (xoivòv au[XTCTo)[xa) delle realtà corporee e di quelle incorporee, dandogli il significato vero e proprio di «essenza» (TI rjv eivoct).DIOGENE LAERZIO, Vitae philos., VII, 55 = SVF III, A. T., 16

Corporea è la voce secondo gli Stoici, come dicono Archedemo … e Diogene e Antipatro … tutto ciò che produce un qualche effetto è un corpo; ma la voce produce un effetto, nel pervenire da chi la emette a chi ascolta.

VARRONE, De lingua latina, VI, 1, p. 57 Goetz-Schòll = SVF III, A. T., 17

In questo libro parlerà dei vocaboli che indicano i tempi e ciò che si riferisce al fare e al dire qualcosa in un determinato momento, come «siede», «passeggia», «parlano»; e se vi sarà qualcosa di diverso genere che sia ad essi collegato, ci comporteremo piuttosto con riguardo alla parentela fra le parole che non alle critiche di chi ascolta. Ho appreso questa materia abbondantemente da Crisippo e da Antipatro, e anche da altri che, se non hanno altrettanto acume, sono però più colti in letteratura, fra i quali sono Aristofane e Apollodoro184; tutti questi scrivono che le parole subiscono declinazioni varie, si che alcune prendono altre lettere in più, altre ne perdono, altre ne mutano.

DIOGENE LAERZIO, Vitae philos., VII, 54 = SVF III, A. T., 18

Dicono criterio della verità la rappresentazione comprensiva… Antipatro e Apollodoro185.

PLUTARCO, De Stoic. rep., 47, 1057a = SVF III, A. T., 19

Nelle dispute contro gli Accademici, Crisippo ed Antipatro si diedero da fare soprattutto a spiegare che non si deve né agire né seguire Vimpulso senza assenso, mentre coloro che credono di potersi muovere immediatamente quando sorga una rappresentazione appropriata, senza cedere all’evidenza e senza aver dato l’assenso, dicono fantasticherie e formulano ipotesi vane.

CICERONE, Acad. pr., 6, 17 = SVF III, A. T., 20

Ciò che noi ci accingiamo a fare nella nostra disputa contro gli Accademici, alcuni dei filosofi, e non certo di poco conto, non hanno creduto che sia da farsi, né che in realtà fosse in alcun modo ragionevole discutere con gente che riteneva non si possa provare nulla. E hanno biasimato lo stoico Antipatro, che dava grande opera a ciò; dicendo che non c’è nessuna necessità di definire che cosa sia la conoscenza o la percezione o, se proprio vogliamo tradurre questa parola alla lettera, la comprensione, che essi chiamano xaTáXr¡c¡nc;; e che quelli che vogliono convincerci che ci sia qualcosa che possa essere percepito e compreso, agiscono non saggiamente.

CICERONE, Acad. pr., 9, 28 = SVF III, A. T., 21

Da ciò è derivato quello che postulava Ortensio, che voi dovete almeno ammettere che il sapiente ha questa percezione: che nulla si può percepire. Ma ad Antipatro che postulava questa stessa cosa, dicendo che chi afferma che nulla può esser percepibile tuttavia doveva coerentemente ammettere di affermare almeno questo, che non c’è nulla di percepibile, Cameade opponeva resistenza con molto acume.

CICERONE, Acad. pr, 34, io9 = SVF III, A. T., 21

Tu ripeti una cosa che è stata spesso usata come argomento ma anche spesso confutata, e non come Antipatro, ma, come tu dici, con più concisione. Infatti si rimproverava ad Antipatro il suo argomentare che chi diceva che niente può essere compreso avrebbe dovuto almeno coerentemente ammettere che una sola cosa poteva esser compresa, appunto questa, che non può esser compreso nulla; argomentazione che ad Antioco186 sembrava grossolana e intrinsecamente contraddittoria.

CICERONE, Acad. pr., 47, 143 = SVF III, A. T., 25

A proposito di quella stessa questione che i dialettici trattano nelle loro introduzioni generali, in qual modo si possa giudicare se una cosa è vera o falsa, se vi è una connessione di giudizi di questo tipo: «se è giorno, c’è luce», quanta è la disputa! Hanno opinioni diverse Diodoro, Filone187, Crisippo. E che? forse Crisippo non si discosta in molte cose dal suo maestro Cleante? e quei due quasi prìncipi della dialettica, Antipatro e Archedemo, uomini dalla dottrina articolatissima, non dissentono forse fra di loro di molte cose?

ALESSANDRO DI AFRODISIA, InArist.Top., p. 8, 16 Wallies = SVF III, A. T., 26

Quelli che Antipatro e la scuola chiamano sillogismi a una sola premessa, in realtà non sono sillogismi, ma argomentazioni difettose, per esempio: «è giorno, quindi c’è luce», o «tu respiri, quindi vivi»188.

PSEUDO APULEIO, De interpretatlone, 272, p. 9, 6 segg. Goldbacher = SVF III, A. T., 27

Non si forma un ragionamento complesso da una sola proposizione, anche se lo stoico Antipatro, contro ropinione di tutti, ritiene che sia ragionamento completo questo: «Tu vedi: quindi tu vivi».

ALESSANDRO D’AFRODISIA, In Arist. Anal. pr., p. 17, 11 segg. Wallies = SVF III, A. T., 27

Non sono sillogismi quelli chiamati dai più recenti «ragionamenti a una premessa»… Quelli che si dicono «ragionamenti a una premessa» sembrano in verità sillogismi in cui si enuncia solo una delle premesse per il fatto che chi ascolta aggiunge come a lui nota la premessa maggiore. Il ragionamento del tipo: «tu respiri, quindi vivi» assume l’aspetto vero e proprio di un sillogismo solo se colui che ascolta di per sé aggiunge la premessa maggiore, che è nota: «ogni essere vivente respira».

SESTO EMPIRICO, Phyrr. Hypot., II, 167 = SVF III, A. T., 28

Se alcuni non ammettono che esistano sillogismi a una sola premessa, costoro non sono più degni di fede di quanto non lo sia Antipatro, il quale non rifiuta ragionamenti siffatti.

SESTO EMPIRICO, Adv. log., II, 443 = SVF III, A. T., 28

Antipatro infatti, uno tra gli uomini più famosi della setta stoica, disse che possono esservi anche sillogismi a una sola premessa.

ARRIANO, Epici, diss., Il, 19, 2 = SVF III, A. T., 30

…ma potrebbero mantenersi i primi due enunciati, formulando i tre assiomi in questa forma: «vi è qualcosa di possibile che non è vero né lo sarà»; «al possibile non può conseguire l’impossibile»; «non tutto ciò che fu vero nel passato è necessario», come sembrano aver sostenuto Cleante e la sua scuola, ai quali nella sostanza si accordò poi Antipatro189.

GALENO, De Hippocr. et Plat. plac., II, 3, p. 182 Miiller = SVF III, A. T., 31

Ora, come i sillogismi si articolano in due o tre forme modali, e come lo facciano quelli che sono indifferentemente conclusivi (àSioccpópcos TuepaivovTSc;) o altri simili, valendosi di una prima e di una seconda premessa, è possibile trovarlo da parte di molti, se si esercitino con accuratezza; come ovviamente se ne possono trovare anche altri che hanno la loro so.uzione mediante una terza o quarta premessa. Tuttavia, come scrisse Antipatro, la maggior parte di essi può trovare la sua soluzione mediante una forma più concisa.

FISICA

AEZIO, Piatita, I, 27, 6, Dox. Gr., p. 322 = SVF III, A. T., 35

Lo stoico Antipatro affermò che la divinità si identifica col fato190.

MACROBIO, Saturn., I, 17, 36 = SVF III, A. T., 36

Ci sono state molte spiegazioni di «Licio», attributo di Apollo; ma Antipatro stoico dice che Apollo è chiamato Licio perché il sole, diffondendo la luce, rischiara (Xeuxaivet) tutte le cose.

CICERONE, De divin., II, 15, 35 = SVF III, A. T., 39

Provo vergogna non per te … ma per Crisippo, Antipatro, Posidonio, i quali in proposito dicono ciò che tu dicevi, che cioè nello scegliere la vittima si è guidati da una forza sensibile di natura divina che pervade tutto l’universo. Molto migliore peraltro è la spiegazione che è pure data da costoro e che tu hai fatto tua: che, quando ci si accinge a immolare una vittima, nelle viscere di questa avviene un cambiamento, sì che qualcosa viene a mancare e qualcos’altro resta: tutto infatti obbedisce al comando divino.

MACROBIO, Saturn., I, 17, 57 = SVF III, A. T., 46

Questa è la spiegazione naturale circa la uccisione del drago, come scrive Antipatro stoico. L’esalazione della terra ancora umida, passando in alto con vario impeto e poi di nuovo rivolgendosi già, una volta riscaldata, su se stessa a modo di un mortifero serpente, corrompeva tutte le cose con violenza mefitica, e sembrava in qualche modo togliere la luce sua propria al sole stesso, coprendolo con la densità della caligine: ma avendola poi questo con la divina fiamma dei suoi raggi, come con un lancio di dardi, annientata, inaridita, distrutta, diede luogo alla favola del drago ucciso da Apollo.

PLUTARCO, De sollert. anim., 4, 962f = SVF III, A. T., 47

Antipatro, che ha rimproverato agli asini e alle pecore la negligenza della pulizia, non vedo perché abbia trascurato le linci, o le rondini.

ETICA

DIOGENE LAERZIO, Vitae philos., VII, 84 = SVF III, A. T., 51

…Così suddividono ulteriormente (la parte etica) Crisippo e la sua scuola … e Antipatro.

STOBEO, Eclog., II, 7, 7f, pp.83-84 Wachsm. = SVF III, A. T., 52

Dicono che tutte le cose che sono secondo natura hanno valore e tutte quelle contro natura mancano di valore. Il valore si esprime in tre modi, la donazione, l’onore, il contraccambio di ciò ch’è pregiato; la terza forma, che Antipatro chiama elettiva, è quella per cui, dandosi una certa situazione, scegliamo alcune cose invece di alcune altre, per esempio la salute piuttosto che la malattia, la vita piuttosto che la morte, la ricchezza piuttosto che la povertà. E allo stesso modo dicono che anche la mancanza di valore si può esprimere in tre modi, ponendo i segni opposti a quelli della prima definizione, che riguarda il valore.

SENECA, Epist. ad Lue, 92, 5 = SVF III, A. T., 53

Alcuni tuttavia pensano che il sommo bene possa aumentare ancora, e che non sia completo se le circostanze fortuite siano avverse. Anche Antipatro, fra gli autori più famosi della setta stoica, afferma di dare un qualche valore alle cose estrinseche, tuttavia un valore estremamente tenue. Non ti rendi conto che cosa ciò voglia dire: non contentarsi del sole ma chiedere in aggiunta anche lo splendore di un fuocherello?191.

SENECA, Epist. ad Lue, 87, 38 = SVF III, A. T., 54

«Dai mali non deriva alcun bene. Ora, da molte povertà nascono poi ricchezze: queste, quindi, non sono un bene». Questo tipo di argomentazione i nostri non la ammettono; sono i Peripatetici che ne foggiano di questo tipo e così procedono alla conclusione. Posidonio riferisce che Antipatro refutava questo sofisma, dibattuto per tutte le scuole dei dialettici, nel modo seguente: «La povertà non si definisce in modo positivo, ma in modo negativo (o per privazione, come dicevano gli antichi: i Greci dicono xaxà (rusp7]aiv). Si definisce non perché possiede qualcosa, ma perché non lo possiede. Perciò da molti vuoti nulla può esser riempito: molte cose concrete producono la ricchezza, ma non molte povertà. Tu (dice) intendi la povertà in maniera indebita: povertà non è il possedere poche cose, è il non possederne molte; non si definisce in base a ciò che ha, ma a ciò che le manca». E mi esprimerei più facilmente se in latino esistesse una parola che fosse l’equivalente esatto di àvu-7capta (= il non esserci): è questo appellativo che Antipatro dà alla povertà.

CICERONE, De fin., III, 17, 57 = SVF III, A. T., 55

Quelli che seguirono a costoro (Crisippo, Diogene), non potendo resistere a Cameade, dissero che quella che ho chiamata buona fama è di per sé preferibile e da scegliersi, e che è proprio di un uomo schietto e liberalmente educato il desiderare di avere buona fama presso i genitori, i vicini, tutti gli uomini buoni, e ciò per la cosa in sé, non per l’utilità che ne deriva; e dicono anche che così come desideriamo che si provveda ai nostri figli nel caso che qualcuno nasca dopo la nostra morte, così dobbiamo anche provvedere alla nostra buona fama dopo la morte per la cosa in se stessa, anche a parte l’utilità.

STOBEO, Eclog., 7, 6a, pp. 75-76 Wachsmuth = SVF III, A. T., 57

Il fine fu indicato da Zenone nella forma «vivere coerentemente»…192 Antipatro poi lo indicava nella forma: «vivere scegliendo le cose secondo natura, respingendo le cose contro la natura» e spesso anche così: «fare quanto sta in noi, continuamente e inflessibilmente, per raggiungere ciò ch’è di importanza primaria (Tcporryoufievoc) secondo natura».

GALENO, De Hippocr. et Plat. plac., V, 6, p. 450 Miiller193

Lasciando cadere ciò, alcuni cambiano il «vivere coerentemente alla natura» nel «fare tutto ciò ch’è possibile in vista delle cose che sono di importanza primaria secondo natura».

CLEMENTE ALESSANDRINO, Strom., II, 21, 129, 2, p. 183 Stàhlin = SVF III, A. T., 58

Antipatro, che apparteneva alla cerchia di costui (di Diogene), ritiene che il fine sia riposto nello scegliere continuamente e inflessibilmente le cose secondo natura, e nel respingere quelle contro natura.

PLUTARCO, De comm. not., 27, 1072a-f = SVF III, A. T., 59

Essi pongono l’essenza del bene nella scelta ben ragionata delle cose che sono secondo natura; non è ben ragionata quella scelta che non avvenga in vista di qualche fine… Ma quale è questo fine? Non altro, essi dicono, che il ragionare rettamente nelle scelte delle cose secondo natura… La scelta ben ragionata deve vertere su cose buone ed utili, e che contribuiscono al raggiungimento del fine; come può esser ben ragionato l’atto di scegliere di ciò che non è giovevole, né degno d’onore, né in linea generale da scegliersi? Sia pure, come essi dicono, la scelta ben ragionata una scelta di quelle cose che hanno un valore in vista della felicità. Guarda dunque come il loro discorso giunga a una conclusione bella e nobile: sembra che per loro il fine consista nel comportarsi secondo ragione nella scelta delle cose che hanno valore al fine di comportarsi secondo ragione… Dicono che non ci può essere né si può pensare alcun’altra essenza del bene e della felicità se non questa famosissima ragionevolezza riguardo alla scelta delle cose che hanno un valore. Ma v’è chi crede che tutto questo si possa rimproverare ad Antipatro, non alla setta in generale; quegli infatti, sotto il pungolo di Cameade, si diffondeva in siffatti arzigogli verbali.

DIOGENE LAERZIO, Vitae philos., VII, 92 = SVF III, A. T., 60

Panezio dice che due sono le virtù … quattro ne pongono Posidonio e i suoi, e più ancora, coi loro discepoli, Cleante, Crisippo, Antipatro194.

CICERONE, De off., Ili, 12-13, 50-54 = SVF III, A. T., 61

Ma intervengono spesso motivi … per cui, dal momento che l’utile può sembrare in contrasto col bene, bisogna rendersi ben conto se veramente questo contrasto ci sia o se l’utile possa andare insieme col bene. In casi di questo genere hanno opinioni differenti Diogene di Babilonia, stoico grande e autorevole, e il suo discepolo Antipatro, uomo di grande acume. Antipatro ritiene che occorra rivelare tutto, sì che il compratore non ignori mai quello che sa il venditore…195 Replica Antipatro: «Che dici? Tu, che dovresti provvedere al bene degli uomini e servire alla comunità, e hai ciò per legge innata, e principi naturali, cui devi obbedire, che devi seguire, sì che il tuo utile personale diventi vicendevolmente l’utile comune di tutti, nasconderai ai tuoi simili cose che tornerebbero a loro vantaggio?… Che differenza c’è fra il rifiutarsi di mostrar la strada a chi si è smarrito — misfatto che in Atene è colpito di pubblica infamia — e questo, tollerare che il compratore si rovini incorrendo per errore nella peggiore frode? E ancora peggio che il rifiutarsi di mostrare la strada: è, infatti, l’indurre altri in errore su qualcosa che per proprio conto si conosce».

APOLLODORO DI SELEUCIA

DIOGENE LAERZIO, Vitae philos., VII, 39 = SVF III, A. S., 1

E anche Apollodoro detto l’Efilio196 nel I libro delle Introduzioni ai principi (pone come prima la logica)… Apollodoro poi chiama le tre parti della filosofia «luoghi».

DIOGENE LAERZIO, Vitae philos., VII, 41 = SVF III, A. S., 2

Apollodoro poneva l’etica al secondo posto.

DIOGENE LAERZIO, Vitae philos., VII, 54 = SVF III, A. S., 2

(pongono a criterio della verità la rappresentazione comprensiva) … Apollodoro197.

DIOGENE LAERZIO, Vitae philos., VII, 150 = SVF III, A. S., 4

La sostanza è di natura corporea …lo dice anche Apollodoro nella Fisica; E, come dice sempre lo stesso, è soggetta ad affezioni: se fosse immutabile, non nascerebbero da essa le cose che invece ne nascono. Per cui questi dice anche che esiste la divisione all’infinito.

DIOGENE LAERZIO, Vitae philos., VII, 140 = SVF III, A. S., 5

Dice così intorno al vuoto Crisippo … e anche Apollodoro.

DIOGENE LAERZIO, Vitae philos., VII, 135 = SVF III, A. S., 6

Apollodoro nella Fisica dice che corpo è ciò che ha tre dimensioni, lunghezza, larghezza, profondità. Questo si chiama anche «corpo solido». La superficie infatti ha lunghezza e larghezza ma non profondità… La linea è limite della superficie, 0 lunghezza senza larghezza, oppure ciò che ha solo lunghezza. Il punto è il limite della linea ed è segno minimo198.

STOBEO, Eclog., I, 19, 5, p. 166 Wachsmuth (= ARIO DIDIMO, Box. Gr., p. 46o) = SVF III, A. S., 7

Apollodoro, nel Trattato di fisica, dice che il movimento è cambiamento di luogo, o di forma, o di parti; mentre lo stato199 è continuità di luogo o il restare simile a se stesso. Generi primi del movimento sono due, il lineare e il circolare; ma di questi poi vi sono più specie. Di moti intorno a se stesso ne avvengono molti nello stesso luogo, come il passeggiare e il correre senza uscire dallo stesso luogo, e insieme il muoversi in direzione diritta o obliqua o avanti e indietro, a destra o a sinistra o in tondo, rapidamente o lentamente, come si verifica fra quelli che navigano o si trovano in situazioni analoghe. Così come dicemmo che di ogni corpo è parte componente un corpo, di ogni superficie una superficie, di ogni linea una linea, di ogni luogo un luogo, di ogni tempo un tempo, così anche il movimento si divide in movimenti e lo stato in stati, secondo la stessa analogia200.

STOBEO, Eclog., I, 8, 42, p. 105 Wachsmuth (ARIO DIDIMO, Dox. Gr., p. 461) = SVF III, A. S., 8

Apollodoro nel Trattato di fisica così definisce il tempo: «il tempo è un intervallo del movimento del cosmo201; è infinito così come si dice essere infinito il numero: di esso infatti parte è passato, parte presente, parte futuro. Del presente parliamo secondo una accezione larga, così come quando, per esempio, diciamo che siamo in un certo anno. E diciamo che il tempo esiste nel suo insieme anche se poi nessuna delle sue parti esista veramente di per sé presa»202.

DIOGENE LAERZIO, Vitae philos., VII, 142 = SVF III, A. S., 10

Che il cosmo sia un essere vivente e razionale e animato e pensante … lo dice anche Apollodoro nella Fisica … essendo un animale di tal fatta, è una sostanza animata e senziente.

DIOGENE LAERZIO, Vitae philos., VII, 143 = SVF III, A. S.9

Si dice universo, dice Apollodoro, il cosmo, e secondo un’altra accezione del termine l’insieme del cosmo e del vuoto esterno; il cosmo è limitato, il vuoto infinito.

DIOGENE LAERZIO, Vitae philos., VII, 143 = SVF III, A. S., 11

Che (il cosmo) sia uno lo dice Zenone … e Crisippo, e Apollodoro nella Fisica.

DIOGENE LAERZIO, Vitae philos., VII, 157 = SVF III, A. S., 12

Noi vediamo perché fra la vista e il suo oggetto si estende un elemento intermedio a forma di cono, come dice Crisippo … e Apollodoro203.

DIOGENE LAERZIO, Vitae philos., VII, 84 = S VF III, A. S., 13

Così suddividono … (la parte etica) Crisippo e Apollodoro.

DIOGENE LAERZIO, Vitae philos., VII, 102 = S VF III, A. S., 14

Dicono che indifferenti sono le cose che non giovano e non danneggiano … come dice Ecatone, e Apollodoro nell’Etica, e Crisippo.

DIOGENE LAERZIO, Vitae philos., VII, 125 = SVF III, A. S., 15

Dicono che le virtù sono collegate l’una con l’altra, e chi ne ha una le ha tutte; esse infatti hanno princìpi comuni, come dice Crisippo … e Apollodoro all’inizio della Fisica204.

DIOGENE LAERZIO, Vitae philos., VII, 118 = SVF III, A. S., 16

Né il sapiente si addolorerà, perché il dolore è una irrazionale contrazione dell’anima, come dice Apollodoro nell’Etica205.

DIOGENE LAERZIO, Vitae philos., VII, 121 = SVF III, A. S., 17

Il saggio dovrà vivere da cinico: questo modo di vita è infatti una scorciatoia alla virtù: così dice Apollodoro nell’Etica206.

DIOGENE LAERZIO, Vitae philos., VII, 129 = SVF III, A. S., 18

Il saggio si innamorerà dei giovani che denuncino chiaramente nel loro aspetto una natura ben disposta alla virtù, come dicono Zenone … e Crisippo … e Apollodoro nell’Etica.

ARCHEDEMO DI TARSO

STRABONE, Geogr., XIV, 5, 13 = SVF III, Ar. T., 1

Da questa città ebbero la loro nascita uomini della setta stoica quali Antipatro e Archedemo ecc.

PLUTARCO, De exilio, 14, óo^b = SVF III, Ar. T., 2

L’ateniese Archedemo, trasferitosi nella terra dei Parti, lasciò a Babilonia una scuola stoica207.

ARRIANO, Epictetl diss., II, 17, 40 = SVF III, Ar. T., 3

Non ci avvicineremo al progresso neanche di un passo se scorreremo tutte le serie di opere di Crisippo con Antipatro e Archedemo208.

ARRIANO, Epici. Diss., Ili, 2, 13 = SVF III, Ar. T., 4

…se hai letto anche Archedemo, possiedi tutto!209.

DIOGENE LAERZIO, Vitae philos., VII, 40 = SVF III, Ar. T., 5

…pongono prima la logica … anche Archedemo.

DIOGENE LAERZIO, Vitae philos., VII, 55 = SVF III, Ar. T., 6

È un corpo la voce secondo gli Stoici, come dice Archedemo nel Sulla voce … tutto ciò che produce qualche effetto è un corpo; ma la voce produce su chi ascolta un effetto che parte da chi emette il suono.

DEMETRIO, De elocutione, 34, III, p. 269, 19 segg. Spengel = SVF III, Ar. T., 7

Aristotele definì la frase come «l’una o l’altra parte di un periodo»; però poi aggiunge: «esiste anche un periodo semplice»… Riassumendo la definizione di Aristotele e l’aggiunta ad essa, Archedemo definì più chiaramente e compiutamente così «la frase è o un periodo semplice, o parte di un periodo composto».

CLEMENTE ALESSANDRINO, Stronzata, Vili, 9, 26, 4, p. 96 Stahlin = SVF III, Ar. T., 8

Cleante e Archedemo dicono che le espressioni predicative sono «significati»210.

DIOGENE LAERZIO, Vitae philos., VII, 68 = SVF III, Ar. T., 9

Dei giudizi alcuni sono semplici e alcuni non lo sono, come dicono Crisippo e Archedemo con le loro scuole211.

ARRIANO, Epict. diss., II, 19, 9 = SVF III, Ar. T., 10

Intorno a questo (= i possibili) scrisse per suo conto Cleante, e così Archedemo.

QUINTILIANO, Inst. Orat., Ili, 6, 31 = SVF III, Ar. T., 11

Alcuni hanno ammesso due «stati»: per esempio Archedemo parlava di uno «stato» congetturale e di uno definitorio, escludendo quello della qualificazione, perché riteneva che intorno a questa si potessero porre problemi del tipo: «che cosa potrebbe essere l’iniquo? che cosa l’ingiusto? che cosa la disubbidienza?» (il che egli chiama «stato» proprio del medesimo e dell’altro)212.

DIOGENE LAERZIO, Vitae phllos., VII, 134 = SVF III, Ar. T., 12

Ritengono che i principi siano due, uno attivo, uno passivo… Così anche Archedemo nel Degli elementi.

SIRIANO, In Arisi. Metaph., p. 105, 23 segg. Kroll = SVF III, Ar. T., 13

Presso quegli uomini divini213 le idee non venivano riportate al livello dei nomi di uso comune, come credettero poi Crisippo e Archedemo e i più fra gli Stoici.

PLUTARCO, De comm. not., 41, io8ie = SVF III, Ar. T., 14

Archedemo, quando dice che 1’«adesso» è come una giuntura e un incontro del passato e del futuro214, non si accorge, ritengo, di distruggere con ciò tutto quanto il tempo. Se infatti l’attimo presente non è tempo ma solo limite del tempo, e pur essendo tale ogni attimo è pur sempre parte costitutiva del tempo, sarà chiaro che il tempo nel suo insieme ma ha parti, ma si dissolve in limiti e incontri e giunture215.

AEZIO, Plac, II, 4, 17, Dox. Gr., p. 332 = SVF III, Ar. T., 15

Archedemo affermava che la parte direttiva del cosmo sta nella terra216.

SIMPLICIO, In Arist. de caelo, p. 512, 28 segg. Heiberg = SVF III, Ar. T., 16

E anche possibile argomentare plausibilmente che il fuoco, e non la terra, sta al centro del cosmo … (p. 513, 7): di questa opinione, fra i filosofi posteriori ad Aristotele, fu Archedemo.

SENECA, Epist., 121, 1 segg. = SVF III, Ar. T., 17

Protesterai, comprendo, quando ti avrò esposto la question-cella odierna… Ma per prima cosa ti porrò davanti altri con cui protestare, Posidonio217 e Archedemo… Ciò che ricercavamo, è se tutti gli esseri animati abbiano coscienza di come sono formati.

DIOGENE LAERZIO, Vitae philos., VII, 84 = SVF III, Ar. T., 18

e così suddividono (= l’etica) Crisippo e Archedemo.

DIOGENE LAERZIO, Vitae philos., VII, 88 = SVF III, Ar. T., 19

Archedemo (definisce il fine) «il vivere compiendo tutte quelle che sono le cose convenienti»218.

CLEMENTE ALESSANDRINO, Stromata, II, 21, 129, 3, p. 183 Stàhlin = SVF III, Ar. T., 20

Archedemo così definiva: «il fine è (vivere)219 scegliendo tutto ciò che per natura è più grande e di primaria importanza (xà xupió)T0CTa), non essendo possibile trasgredirlo».

SESTO EMPIRICO, Adv. eth., 73 = SVF III, Ar. T., 22

Archedemo diceva che il piacere è come i peli sotto le ascelle: secondo natura, ma privo di valore.

BOETO DI SIDONE

DIOGENE LAERZIO, Vitae philos., VII, 54 = SVF III, B. S., 1

Boeto poi ammette più criteri: l’intelletto, la sensazione, la scienza.

AEZIO, Plae., I, 7, 25, Dox. Gr., p. 303 = SVF III, B. S., 2

Boeto affermava che l’etere è dio220.

DIOGENE LAERZIO, Vitae philos., VII, 148 = SVF III, B. S., 3

Nell’opera Della natura Boeto ritiene che essenza del divino sia la sfera degli astri non erranti.

CICERONE, De divin., I, 7, 13 = SVF III, B. S., 4

Chi può arguire le cause dei presentimenti? anche se mi accorgo che lo stoico Boeto lo ha tentato, spingendosi fin là per spiegare le ragioni di quegli eventi che si verificano nel mare o nel cielo.

DIOGENE LAERZIO, Vitae phllos., VII, 149 = SVF III, B. S., 5

Dicono che tutto avviene in virtù del fato Crisippo … e Po-sidonio …221 e Boeto nel libro I dell’opera Del fato.

DIOGENE LAERZIO, Vitae philos., VII, 143 = SVF III, B. S., 6

Boeto però dice che il cosmo non è un essere vivente222.

FILONE ALESSANDRINO, De aetern. mundi, 15, 76, VI, pp. 96-97 Cohn-Reiter = SVF III, B. S., 7

Boeto di Sidone e Panezio223, uomini solidamente formati ai principi stoici, quasi ispirati da Dio, abbandonando le credenze nella conflagrazione e nella palingenesi giunsero a una dottrina più pia, quella dell’immortalità del cosmo… Sono Boeto e la scuola che si valgono delle argomentazioni più credibili, come stiamo per dire. Se, dicono, il mondo fosse generato e perituro, vorrebbe dire che qualcosa nasce dal non essere; il che anche agli Stoici sembra cosa del tutto assurda. Perché? Perché non è possibile trovare una causa di distruzione, né interna né esterna, tale da causare la fine del mondo. Esterna no, perché non vi è se non il vuoto, essendo gli elementi divisi nell’ambito di questo per masse; interna nemmeno, perché non vi è malattia tale che possa causare a quell’essere divino una simile distruzione; se poi esso venisse a distruzione senza una causa, è chiaro che la origine di questa distruzione verrebbe dal nulla; cosa che la mente non arriva neppure a concepire. Dicono anche che modi originari alla distruzione ce ne sono tre: per divisione, per il venir meno della qualità prevalente, per commistione generale. Quelle realtà che constano di elementi separati, greggi, mandrie, cori, eserciti, e quei corpi che stanno insieme per elementi giustapposti, si dissolvono per secessione e divisione. Per il venir meno della qualità predominante si dissolve invece, per esempio, la cera, cambiando forma o sciogliendosi in modo tale da non poter più accogliere in sé l’impronta di una forma diversa. Per commistione generale si dissolve ad esempio il tetrafarmaco nella pratica medica: in quel caso le proprietà degli elementi combinati insieme son venute meno per dar luogo alla genesi di una produzione particolare. Ora, a quale di queste forme può degnamente corrispondere la distruzione del cosmo? Forse essa avviene per disgregazione? ma il cosmo non è certo fra quelle realtà che constano di corpi separati, sì da potersi dividere in parti, né di elementi giustapposti, si da potersi risolvere in essi; e nemmeno ha una unità d’insieme allo stesso modo che i nostri corpi: questi sono di per sé entità periture e son sopraffatti da infinite cose capaci di portar loro danno, mentre quello ha in sé una invincibile forza che domina il tutto con grande sovrabbondanza. Forse la distruzione può avvenire per il venir meno della qualità prevalente? ma anche questo è impossibile: la proprietà che consiste nell’ordinamento rimane, secondo coloro che hanno scelto l’opinione contraria, anche se ridotta, per via della conflagrazione, in una sostanza minore, quella di Zeus224. O forse può avvenire per commistione? Se lo ammetti, dovrai di nuovo accettare che la distruzione porti al nulla. Perché? Perché, se ciascuno degli elementi si distrugge per suo conto, dovrebbe esser suscettibile di un cambiamento che lo faccia trapassare in altro; se invece si ammette che tutti insieme siano distrutti nella commistione, ci troviamo a dover supporre qualcosa che è impossibile si verifichi.

Dicono inoltre: quando tutte le cose vengono distrutte nella conflagrazione, in quel tempo la divinità che cosa farà? in assoluto niente? ciò non è credibile: infatti al presente essa sovraintende a tutto l’universo e di tutto si occupa come fa un vero padre, e, se si voglia dire la verità, regge e governa l’universo a mo’ di un auriga o di un nocchiero, comandando al sole e alla luna e a tutti gli astri erranti e non erranti, e all’aria e alle (altre) parti del cosmo225, operando in vista della conservazione del tutto e del suo governo, secondo retta e irreprensibile ragione. Una volta che l’universo sia distrutto, essa avrà una vita impossibile a viversi per la sua inattività assoluta; che cosa potrebbe pensarsi di più assurdo? Oso dire ciò che non sarebbe lecito dire: che alla divinità, data la sua inattività, deriverebbe addirittura la morte; infatti, se tu togli all’anima il carattere di ciò che si muove perennemente, che le è proprio, vieni con ciò a sopprimere la sua stessa essenza; e secondo questi oppositori la divinità si identifica con l’anima del cosmo.

AEZIO, Plac, II, 31, Dox. Gr. y p. 363 = SVF III, B. S., 8

Boeto ritiene che l’estensione del cielo sia tale nella rappresentazione che ne abbiamo, ma non nella sua sostanza226.

AEZIO, Plac, III, 2, 7, Dox. Gr., p. 367 = SVF III, B. S., 9

Boeto ritiene che (le comete) siano una rappresentazione dovuta ad aria infuocata.

MACROBIO, In Somn. Scip., I, 14, 19 = SVF III, B. S., 10

Platone disse che l’anima è una sostanza in perpetuo movimento… Critolao peripatetico che è fatta del quinto elemento… Boeto di aria e fuoco227.

SIMPLICIO, In Arist. De an., p. 247, 24 segg. Hayduck = SVF III, B. S., 11

…perché non crediamo, come Boeto, che l’anima, come animazione di un corpo quale è, di per sé sia immortale, ma non sopporti il sopravvenire della morte, e quando questo sopravvenga all’essere vivente, scacciata via, venga meno.

APPENDICE

Cfr. ancora H. v. ARNIM, SVF III, p. 210 per i pochissimi passi relativi a Zenone di Tarso, discepolo e successore di Cri-sippo (DIOGENE LAERZIO, Vitae Philos., VII, 35: «allievo di Cri-sippo, che scrisse pochi libri ma lasciò molti discepoli»; EUSEBIO, Praep. evang., XV, 13, 8 e SUIDA, Lexikon, s.v. ZtJVCOV ; una notizia dell’Index Stoieorum, col. XLVIII, p. 67 Traversa «(scrisse) cinque (libri) contro Ieronimo», certamente il peripatetico, di Rodi; ancora due da DIOGENE LAERZIO, VII, 41 e VII, 84, sulla suddivisione della filosofia in parti: Zenone ne accentuava il carattere intrinseco, dicendole parti non della trattazione filosofica, ma della filosofia in se stessa). La notizia più interessante ci viene da Ario Didimo presso EUSEBIO, Praep. evang., XV, 18, 2: «dicono che questo discepolo e successore di Crisippo si astenne dal pronunziarsi circa la conflagrazione universale». Lo stesso ARNIM, SVF III, pp. 258 e pp. 268-269, fa menzione di alcuni altri Stoici, quali Sosigene ed Eraclide di Tarso, detti rispettivamente «compagno» (ἑταῖρος) e «seguace» (γνώριμος) di Antipatro di Tarso, da Alessandro di Afrodisia (De mixtìone, p. 216 Bruns) e da Diogene Laerzio, VII, 121. Riunisce gli scarsissimi frammenti degli altri sotto la rubrica Stoicorum incertae aetatis fragmenta; si tratta di Basilide, Eudromo, Crinide; per il primo cfr. Sesto, Adv. log, II, 258 (Basilide apparterrebbe agli Stoici exepóSoijot, «ai quali sembrava che non dovesse esistere alcunché di incorporeo»). Per Crinide, autore di un’Arte dialettica, cfr. già supra, parte IV, nota 295; e parte VI nelle citazioni di Diogene Laerzio (VII, 62, 68, 71, 76), p. 719 segg. passim. E ricordato anche da Arriano, Epict. diss., III, 2, 15, in forma schernevole e in relazione al modo della sua morte («va’ ora a leggere Archedemo; se poi un topo cade facendo rumore, sei morto. Ti attende una morte come quella di quel tale — chi era? Crinide; anche quello menava gran vanto perché conosceva Archedemo»).

1. O di Seleucia; cfr. STRABONE, Geogr., XVI, i, 16 (SVF III, D. B. 2). Babilonia è il nome tradizionale, Seleucia Fattuale, spiega Strabone, ma si continuano tradizionalmente a chiamare i nativi col nome antico; «così anche il filosofo stoico Diogene».

2. Quarto nella lista degli omonimi illustri, secondo l’uso di Diogene Laerzio. Ma il passo è inserito nella vita di Diogene di Sinope, cinico; non abbiamo infatti in Diogene Laerzio una biografia del nostro (il libro sulla Stoa è interrotto a metà del catalogo delle opere di Crisippo, cfr. supra, parte IV, nota 28).

3. Si riferisce allo stoico Zenone di Tarso; cfr. K. v. FRITZ, Real-Encycl., X A, 1972. col. 422. Le testimonianze sono raccolte in SVF III, p. 210. EUSEBIO, Praep. evang.% XV, 13, 8, lo dice successore di Crisippo nello scolarcato. Cfr. Appendice infra.

4. Con Mnesarco e Dardano siamo già alla media Stoa: cfr. per Dardano v. ARNIM, Real-Encycl., IV, 2, 1901, col. 2180; per Mnesarco v. FRITZ, Real-Encycl., XV, 2, 1932, coli. 2272-2274. Il loro è il caso di un doppio scolarcato (cfr. CICERONE, Acad. pr., 22, 69; «principes stoicorum»). Il più noto è Mnesarco; per la sua dottrina sulla retorica e i suoi rapporti con la filosofia cfr. CICERONE, De oratore, I, 18, 83; per quella sulle partizioni dell’anima in facoltà cfr. Ps. GA-LENO, Hist. Philos., 24, Dox. Gr., p. 615). Per questi personaggi e quelli citati nelle note seguenti cfr. anche POHLENZ, Stoa, II, p. 91.

5. Per Apollonide di Smirne cfr. v. ARNIM, Real-Encycl. II, 1, 1895, col. 121: è citato solo in questo luogo. Così pure Crisermo di Alessandria (v. èRNIM, Real-Encycl., V, 1, 1903, col. 974; cfr. anche SCHMEKEL, Philos. d. mittl. Stoa, p. 298 segg., 337 segg.). Tracce di polemiche epicuree contro Dionisio di Cirene ci sono, forse, nel De signis filodemo; è tuttavia difficile per ragioni cronologiche che il «retore Demetrio» di cui qui si parla sia, come è stato ipotizzato, l’epicureo Demetrio Lacone.

6. Antipatro di Tarso, per il quale cfr. infra.

7. Per Crisippo ν τ? Ωιδεω σχολζοντα cfr. DIOGENE LAERZIO, VII, 184 (citazione da Ermippo) e PLUTARCODe exilio, 605a: mentre è oscura l’allusione al «capo Zoster»; cfr. in proposito CHERNISS, Plutarch’s Mor., XIII, 2, p. 418, nota a. Su Crisippo e la vita contemplativa cfr. Intr., nota 118.

8. I personaggi romani sono Rutilio Rufo, di tendenza stoica, console nel 105 a. C, amico di Scipione Emiliano (cfr. fr. 3 Peter) e lo storico in lingua greca Acilio, citato da DIONISIO DI ALICARNASSO, III, 67, 5. Per Polibio cfr. Hist., XXXIII, 2; per Cameade i frr. 23 e 95 Wisniewski (T 7a, T 7f Mette).

9. CARNEADE, fr. 29 Wisniewski, (T -jk Mette). La frase si comprende tenendo presente quelT aspetto della dottrina di Crisippo secondo cui nessuna forma politica è veramente tale ma tutte sono una deviazione dalla irraggiungibile norma della sapienza; cfr. la testimonianza di Diogeniano presso Eusebio, supra, parte IV (SVF III, 324).

10. Fr. 16 Wisniewsky, T 5 Mette: per l’attendibilità della notizia cfr. rispettivamente WISNIEWSKY p. 93, METTE p. 121. Seguo la lezione del Plasberg «dialéctica».

11. Diogene materializza la teoria della πληγ? «percossa», come origine del suono, formulata prima da Archita di Taranto (47 B 1 Diels-Kranz, da PORFIRIO, In Ptolemaei Harmonica, p. 56, 1 segg. Dùring; TIMPANARO CARDINI, Pitagorici, II, p. 363 segg.) e poi ripresa da Senocrate (fr. 9 Heinze = 87 Isnardi Parente, sempre da PORFIRIO, In Ptolemaei Harm., p. 30, 1 segg. Dùring). Per la propensione all’attribuzione a Senocrate di tutto lo scorcio teorico contenuto nel brano di, Porfirio cfr. M. ISNARDI PARENTE, «Revue de Philosophie de la France et de l’Étranger», CVII, 1982, pp. 293-305.

12. Integrazione del Casaubonus, per lo più accettata.

13. Voce convenzionale per indicare il linguaggio degli uccelli.

14. La stessa opera con ogni probabilità, indicata in forma semplificata.

15. Per il seguito del discorso di Diogene Laerzio (VII, 59-60 = SVF III, D. B. 24-25) cfr. infra, parte VI: esso fa parte di una esposizione generale in cui non si saprebbe più dire se ci si riferisce con precisione a Diogene di Babilonia e al suo Della voce.

16. Il parallelo di Galeno potrebbe ancor meglio applicarsi a Crisippo, del quale evidentemente Diogene di Babilonia su questo punto compiva una esegesi ortodossa. Così analogamente nell’opera Atena, cfr. qui subito infra.

17. Cfr. rispettivamente 31 A 4, B 105 Diels-Kranz (supra, parte I, nota 186) e per Crizia 88 A 23 Diels-Kranz (da ARISTOTELE, De anima, II, 405b 5 segg.).

18. E polemica contro Epicuro, che aveva supposto la divinità di carattere antropomorfico; cfr. lo Scolio a Ratae Sent. I (ανθρωποειδες, o secondo una possibile congettura, νθρωποειδς rimando a EPICURO, Opere2 p. 204, nota 1). I seguaci di Epicuro sviluppavano questa teoria: cfr. ad esempio ERMARCO, fr. 39 Krohn (EPICURO, Opere2 pp. 558-559).

19. Per òcTjp = Hera cfr. Cratyl., 404C; per l’assimilazione di Atena a vou? e Siàvota Cratyl., 407K

20. Per espressioni orfiche simili a questa cfr. fr. 21 a Kern = Ps. ARISTOTELE, De mundo,7, 401 a 25 segg.; e il passo varroniano in AGOSTINO, De civitate Dei, VII, 9, «Iuppiter … progenitor genetrix deum»; in generale, i frr. 20-21 Kern, indicanti la assoluta pienezza dell’essere di Zeus, che comprende in sé tutti gli attributi.

21. Cfr. supra, parte VI, nota 182.

22. O, ovviamente, Atena, che qui Cicerone adatta all’onomastica latina.

23. I mitici re di Sparta, figli di Aristodemo, cui Ellanico attribuisce la fondazione della stessa costituzione spartana (4 F 116 Jacoby); per la storia della sopravvivenza di un anno cfr. ERODOTO, Hist., VI, 52: PAUSANIA, Descr. Gr., Ili, 1, 7.

24. Cfr. SVF II, 1192; supra, parte IV. Diogene riprendeva evidentemente la stessa argomentazione di Crisippo sulla connessione fra mantica ed esistenza di esseri divini.

25. Non è citazione dallo storico del V secolo Ellanico di Lesbo, ma è scherno diretto contro il costume della citazione erudita.

26. L’episodio è narrato diversamente da PLUTARCO, Phocio, 20; per notizie su Foco cfr. anche ivi, 38. «Colui che soprintendeva a Munichia» allude ad Anti-patro di Macedonia, che aveva stabilito a Munichia la guarnigione per punire Atene della sua ribellione dopo la morte di Alessandro.

27. Il motivo è quello, diffusissimo nella storiografia e letteratura ellenistica, della xpu^ (parola di difficile traduzione: lusso, lussuria, ozio, sregolatezza); per il passo cfr. TEOPOMPO, 115 F 117 Jacoby.

28. Il De musica di Filodemo ha conosciuto finora le due edizioni integrali del KEMKE, (Leipzig 1884, con congetture del Bücheler) e del VAN KREVELEN (Amsterdam, 1939, con congetture del Kuiper) e quelle parziali, per il libro I di G. M. RISPOLIIl primo libro del Ilepl di Filodemo, in Ricerche sui papiri ercolanesi, I, Napoli 1968) e per il IV di A. J. NEUBECKER, Philodemus, Ueber die Musik IV Buch, «La Scuola di Epicuro IV» (collez. di uesti diretta da M. GIGANTE), Napoli, 1986. Per più ampi riferimenti cfr. la Einleitung della Neubecker, pp. 13-24. Seguo fondamentalmente l’ordinamento dei libri proposto dal Kemke, che è stata seguita dal van Krevelen (diversamente invece ritiene sia da disporsi il materiale superstite M. SCHèFER, Diogene als Mittelstoiker, «Philolo-gus», XCI, 1936, pp. 174-196). Per la ricostruzione d’insieme e indicazioni sul contenuto dell’opera, oltre che per altre proposte di ricostruzioni testuali, si può qui citare TH. GOMPERZ, Zu Philodems Büchern von der Musik, Ein Kritischer Beitrag, Leipzig, 1885; H. KOLLER, Mimesis, p. 152 segg.; A.j. NEUBECKER, Die Bewertung der Musik bei den Stoikern und Epikureern, Berlin, 1956, passim e in part. p. 94 segg., e oggi nel Kommentar all’edizione sopra citata, passim;G. M. RISPOLI, Filodemo sulla musica, «Cron. Ere», IV, 1974, pp. 57-87. Non vanno taciute le proposte di lettura e integrazione dell’Arnim in SVF III, pp. 221-235, che, anche se spesso opinabili, sono sempre degne di considerazione. Di quanto compreso nella raccolta dell’Arnim si riporta qui ciò che appare più direttamente attinente all’opera di Diogene, molto essendo piuttosto da considerarsi risposta polemica filodemea.

29. Tralascio la prima, assai mutila parte del frammento; anche perché questi primi frammenti riportati dall’Arnim non sono da tutti attribuiti a Diogene di Babilonia (contraria ad esempio oggi la RISPOLI, Ricerche, pp. 64-65 e più oltre per i seguenti; riteneva attribuibile a Diogene invece anche la parte precedente SCHèFER, Diogenes als Mittelstoiker, p. 179 segg.; in essa, pp. 1-3 Kemke, sembra di leggere echi delle Leggi platoniche, II, 669b, VII, 802b). Le integrazioni dell’Arnim sono su questo punto specifico accettate per lo più dalla Rispoli.

30. MTJ OV Rispoli, contro il \ir\ TI dell’Arnim. Il senso del discorso è che la musica non è in grado di produrre ciò che non è, e che la produzione di alcunchéi discepoli e i successori di crisippo di specifico occorre un elemento specifico; qui in questo brano abbiamo l’inizio della polemica di Filodemo che sarà sviluppata poi nel libro IV.

31. Letteralmente «si aggiunga o si detragga». La base di queste letture è offerta dal Bùcheler. Testo incerto: anche qui la Rispoli pensa, piuttosto che a Diogene, a fonte peripatetica.

32. Integr. Rispoli.

33. Damone, il musico ateniese allievo di Prodico e, secondo Diogene Laerzio (fonte Alessandro Poliistore), maestro di Socrate; Platone ne parla più volte (Laches, i8od; Alcib., I, n8c; Resp., III, 4oob-c); cfr. v. JAN, Real-Encycl, IV, 2, 1901, coli. 2072-2074. L’integrazione ov xocXouatv è del Bùcheler.

34. μφοτρας è integrazione del Gomperz, contro altre proposte(τα μοια Arnim, ad esempio). E accettata oggi dalla Rispoli.

35. · ρ(γς) è lettura dell’Arnim; (ιαιρσεων) è integrazione del Gomperz, seguita da Arnim, Krevelen, Rispoli. La NEUBECKER, Bewertung der Musik, p. 70, è incerta se qui si parli di Diogene; ne dubita più apertamente la RISPOLI, Ricerche, p. 122.

36. Si parla qui di alaOrjaii; xpmxrj, e v’è da porsi il problema se già con ciò non si anticipi quel concetto di al’(j0rjat ÌKiGxr\y.ovixr\ che poi vedremo caratterizzare Diogene di Babilonia. La RISPOLI, Ricerche, I, pp. 126-127, ritiene che si tratti di due tipi diversi di sensazioni; ma non si può dire che il contesto, nella sua obiettiva difficoltà, renda facile la soluzione della questione. Cfr. infra, nota 41.

37. Congettura del Kuiper, seguito dal van Krevelen (επ βι(ου διαγωγ) χρηται) mentre Kemke leggeva, e oggi la Rispoli torna a leggere πι(βολη χρται). Un parallelo in ARISTOTELE, Polit., Vili, i337b 23 segg., 13383 21 segg., è indicato dal VAN KREVELEN, p. 19; cfr. in proposito NEUBECKER, Bewertung derMusik, p. 15.

38. Testo integrato dall’Arnim, ma le parole iniziali sono integrazione della Rispoli. Per Filosseno, poeta ditirambico del V-IV secolo a. C, cfr. P. MAAS, Real-Encycl., XX, 1, 1941, coli. 192-193.

39. Per integrazioni ulteriori cfr. RISPOLI, ad loc., ma il testo è assai incerto.

40. της φσεως Gomperz; al quale si devono in gran parte le integrazioni di questo brano assai mutilo, της πλεως invece Kuiper e Krevelen. Per le origini della teoria circa il rapporto musica-ethos dei popoli cfr. R. SCHèFKE, Arìstides QUINTIIIANUS VON DER MUSIK; Berlin, 1937, p. 98 segg., ni segg., H. KOLLER, Mimesis, pp. 152-157 passim; NEUBECKER, Bewertung DER MUSIK, p. 76 segg.; e il commento della RISPOLI a questi passi, Ricerche, I, p. 150 segg.

41. Si allude quasi certamente a Speusippo, del quale è nota una teoria della sensazione che fa una distinzione fra sensazione naturale o spontanea, ατοφυς, e sensazione «scientifica», educata e tecnica, επιστημονικn; cfr. fr. 29 Lang = 34 Isnardi Parente, da SESTO EMPIRICO, Adv. log., I, 145-146. Già notato dal KEMKE, Praef., p. XV, l’analogia con Speusippo e la ripresa di temi speusippei da parte di Diogene ha avuto poi ripetute trattazioni; cfr. SCHèFER, Diogenes als Mittelstoiker, p. 192; A. GRILLI, Contributo alla storia diΠΡΟΗΤΟΥΜΕΝΩΣ,, in Studi linguistici in onore di V. Pisani, Brescia, 1969, pp. 409-499, in part. 483; RISPOLI, Ricerche, I, pp. 151-159, e più ampiamente La «sensazione scientifica», «Cron. Ere», XIII, 1983, pp. 91-101; NEUBECKER, Ueber die Musik IV Buch, p. 125. Diogene (giacché da lui è certamente la citazione) attingeva dunque da autori accademici oltre che, come stiamo, per vedere fra poco, peripatetici. Filodemo polemizza contro questa concezione della sensazione in nome di quella epicurea, che fa la sensazione sempre λογος (DIOGENE L., X, 31).

42. Integr. Arnim, accettata poi dal Pohlenz (ΤΟ ΠΡΕΠΟΝ.E in Beitrag zur GESCHICHTE DES GRIECHISCHEN GEISTES, «Nachr. Gotting. Gesellschaft», 1933, pp.53-98, in part. 79 (= Kleine Schriften, I, p. 100-139) e successivamente dagli altri editori.

43. Diverse le integrazioni (θηγν Rispoli, ma σκληρν Kemke, πικρν Arnim). Il discorso è ripreso da Filodemo in forma più decisamente polemica e meno descrittiva più oltre, libro IV, p. 62 segg. Kemke e SVF III, p. 223.

44. Più ampia l’integrazione iniziale dell’Arnim, seguito dal Krevelen; cfr. SVF III, p. 223.

45. Ricostruito nell’insieme da Gomperz e Kemke; ma τουναντον è è letto da Arnim, Krevelen, Rispoli.

46. Il testo contiene un termine tecnico quale αποστρφεις «rivolgere», «far passare ad altro stato», di sicura lettura.

47. Per gli stati che ammettono aumento o diminuzione [qui comunque non indicati con termini tecnici stoici ma con quelli più generici di μειωσις e λττω cfr. parte VI, p. 1164. Ancora ripresa polemica di Filodemo nel libro IV, p. 65 Kemke (SVF III, p. 224).

48. Εννομος:;: si tratta quindi della musica che viene usata per le occorrenze della vita cittadina regolata dal νμος. Forse non manca un riferimento ai «nomi» come tipo di musica solenne e pubblica: il gioco di parole è anche in PLATONE, Leges, IV, 7223.

49. Per l’importanza di queste osservazioni di Diogene, che mostra di aver compreso il carattere cultuale del teatro, cfr. NEUBECKER, Bewertung der Musik, pp. 25-29; RISPOLI, Ricerche, I, pp. 179-180. Diogene potrebbe tuttavia aver utilizzato Aristosseno, dal momento che troviamo paralleli analoghi in PS. PLUTARCO, De musica, 26-27; cfr. (dopo R. WESTPHAL, Plutarchos peri mousikes, Breslau, 1865) ZIEGLER, Plutarchos, coli. 815-816, e WEHRLI, Aristoxenos, Schule d. Arisi., II, p. 68 segg. (KOLLER, Mimesis, p. 177 segg.; pensa ad una fonte precedente, pitagorica).

50. Integrazione Rispoli. Per il contesto in generale cfr. ancora lo PSEUDOPLUTARCO, 26, ii4oc-d.

51. Cfr. per questo testo (integrato dall’Arnim sulla base della precedente ricostituzione del Kemke) il commento della RISPOLI, Ricerche, I, pp. 178-180, con richiamo a PLATONE, Resp. Ili, 399a-b.

52χειρονομα è 1a musica che accompagna la pantomima o gesticolazione: cfr. PLATONE, Leges, Vili, 83oc, ove è usata la forma verbaleχειρονομεν per indicare appunto una simulazione di pugilato. 〈ρχ〉σεις è integrazione dell’Arnim.

53. Integrazioni della Rispoli, su un testo già parzialmente ricostituito dall’Arnim; per il commento Ricerche, I, p. 185.

54. Integrazione Rispoli; ma qui si tenta una diversa traduzione del difficile passo.

55. Inizia qui il riferimento da parte di Filodemo di quella che appare la parte più incisiva del testo diogeniano, relativa agli effetti che la musica può produrre immediatamente: Orfeo (così come più tardi, su piano storico, il flautista Ismenia) sono considerati incitatori degli uomini all’azione in virtù di effetti prodotti dalla melodia, teoria che Filodemo contesta nel corso della sua polemica, sostenendo al contrario che il piacere o godimento, δον e non la musica, è l’elemento motore. Cfr. ancora in proposito KOLLER, Mimesis, p. 153. Per Ismenia cfr. DIODORO, XV, 71, PLUTARCO, Pelopidas, 27-29 e Quaest. conv., II, 5, ασχρς un flautista tebano che accompagna Pelopida in Macedonia presso il re Tolomeo Alorites.

56. Non accettabile sembra lo aiaxpas proposto dall’Arnim e accolto dalla Rispoli («unioni turpi») come già prima dal van Krevelen, giacché si tratta di riferimento, e non di polemica epicurea contro l’eros.

57. Il testo è ancora assai mutilo in ARNIM, SVF III, p. 230, anche se i due nomi di Agatone e Democrito appaiono già ricostituiti; cfr. per l’uno, il tragico Agatone di Atene, contemporaneo di Platone, e per Democrito di Chio, V-IV secolo, rispettivamente DIETERICH e v. JAN in Real-Encycl., I, 1, 1894, coli. 760-762 e V, 1, 1903, col. 140. Integrazioni v. Krevelen-Kuiper.

58. MENANDRO, fr. 237 Kock (parafrasato). Per l’individuazione dell’attore Nicandro cfr. WILAMOWITZ, «Hermes», XXXVII, 1902, p. 305.

59. Odyss. XIV, vv. 464-465.

60.Ψυχαγωγα, integrato dal Kemke. KOLLER, Mimesis, p. 152 segg., nota a ragione che, nonostante l’impiego presumibile da parte di Diogene della parola gorgiana, è più fedele a Gorgia Filodemo nel suo contrapporre all’efficacia trascinante della musica quella superiore e autentica del discorso.

61. Letture assai diverse da un editore all’altro, in questo luogo:(Β)ρτων Kuiper-Krevelen, (π)ρτων Arnim; la Rispoli torna allo (?)ρτων del Kemke. Per Cameleonte cfr. WEHRLI, Sch. d. Arisi., IX, fr. 6: il Wehrli considera la citazione proveniente non dall’opera di Cameleonte sulla commedia antica ma dal Protreptico, opera in cui, stando ad ATENEO, Deipnosoph., IV, 184C e XIV, 623!, si doveva parlare del potere protreptico della musica. Il discorso è ripreso polemicamente da Filodemo più oltre, nel libro IV, p. 83 Kemke.

62. Ricostituita dal Kemke, ma, sembra, di sicura lettura, la parola 91X0-cppocjuvT] compare qui per la prima volta in un testo relativo alla Stoa: cfr. NEUBECKER, Bewertung der Musik, p. 56. Essa è usata da Filodemo anche nella ripresa polemica (p. 84 Kemke).

63. Integrazioni Arnim.

64. Integrazioni, in parte, del Bùcheler. Gli esempi di Terpandro e Stesicoro ricorrono anche in PS. PLUTARCO, De musica, 3, 1132C, in un contesto in cui viene citato anche Eraclide Pontico (fr. 157 Wehrli); da questi li mutuava probabilmente Diogene, cfr. infra, nota 95. La notizia circa Stesicorc di Imera può riguardare la parte da lui avuta, secondo la tradizione, nella lotta fra Locri e Crotone (cfr. WILAMOWITZ, Sappho und Simonides, 1912, p. 234); mentre il nome di Terpandro è legato all’invenzione dei nomi cantati in Sparta, pia che singole melodie una sorta di modelli musicali validi per diverse occasioni (p. PLUTARCO, De musica, 9, ii34b, 28, ii4of; per la prosecuzione della sua musica in Sparta nel IV secolo cfr. PLUTARCO, Lycurgus, 28). In ogni caso, Terpandro di Antissa può esser definito come la prima e più antica personalità musicale greca: cfr. W. VETTER, Real-Encycl., V A 1, 1934, coli. 785-786.

65. PINDARO, fr. 109 Schròder3; per Sofocle cfr. fr. 173 Nauck2. Testo dovuto a integrazioni proposte da Bùcheler e Usener, cfr. KEMKE, ad loc. L’argomento viene ripreso da Filodemo più oltre, libro IV, p. 87 Kemke, al solito in forma polemica, a conclusione della quale Kemke, seguito pc: da v. Krevelen, legge un μυθικν στι; accettato come coerente al linguaggio epicureo dalla NEUBECKER, Bewertung d. Musik, pp. 60-61. Filodemo accuserebbe fondamentalmente Diogene di ragionare per miti e non per non argomenti.

66. Non è chiaro se Filodemo riporti qui puramente e semplicemente l’opinione di Diogene o quella di un teorico della musica cui intende paragonarlo; ROLLER, Mimesis, p. 153, cita per la presenza già documentata di una teoria consimile lo Ione platonico, 536K

67. La sola parola chiaramente leggibile è διαιρσεις, ma le integrazioni del Kemke sono plausibili sulla base del confronto col libro IV, col. XXI. Diogene doveva sostenere la struttura logico-razionale dell’arte musicale, oltre che la potenza psicagogica della musica stessa.

68. Secondo la lettura evtou; del Kemke, non accettata invece dall’Arnim. Può riferirsi alla citazione, che segue, di Dicearco e altri peripatetici, forse Eraclide Pontico, come suppone il KOLLER, Mimesis, p. 154.

69. WEHRLI, Sch. d. Arisi., I, fr. 93 e p. 72, esprime alcuni dubbi circa l’esatta leggibilità del nome di Dicearco; ma cfr. per l’accettabilità della medesima NEUBECKER, Bewertung d. Musik, p. 64 nota 4; RISPOLI, Ricerche, I, p. 243.

70. Odyss., Ili, v. 267 segg.

71. Testo assai mutilo, ricostituito in parte dalla Rispoli.

72. ARCHILOCO, fr. 106 Diehl3.

73. Testo ricostituito da più interpreti, Gomperz, Brinckmann, Arnim (diversamente Bùcheler seguito da v. Krevelen, πρας της αταξας, «e si pone così fine al disordine» anziché πρας ες απαντς, «alla fine in tutti», intendendo πρας; avverbialmente).

74. Integrazione Gomperz e Arnim, accettata oggi dalla Neubecker.

75. E ripresa polemica delle argomentazioni già viste nel libro I, cfr. supra; ove Filodemo riprende il tema del parallelo fra la musica e ogni altra attività artigianale, anche quelle considerate più vili e meno educative. Senso del discorso è che l’attribuzione di un valore educativo degli affetti alla musica dovrebbe portare ad allargare pericolosamente lo stesso discorso in favore di una analoga attribuzione alle arti banausiche.

76. Sembra di sicura lettura in base al testo della Neubecker, ad loc. Il parallelo qui è con i retori scrittori di versi per encomi, epitalamii ecc., ai quali Filodemo attribuisce il vero potere psicagogico.

77. In base al principio epicureo secondo cui il sapiente eviterà di regola le nozze: cfr. DIOGENE LAERZIO, X, 118-119 (ove si concede al sapiente di sposarsi solo in determinate circostanze e si condanna in ogni caso l’amplesso, più dannoso che utile). Cfr. i frr. 19, 94, 591 Us. Il sapiente epicureo non dovrà comporre nemmeno panegirici (DIOGENE L., X, i2oa, fr. 566 Us.). Seguo per il testo, fondamentalmente, la Neubecker.

78. E il luogo in cui abbiamo la citazione esplicita di Diogene, altrove detto genericamente «lo Stoico», oppure indicato al plurale, com’è uso comune negli scrittori antichi.

79. Ouaet è letto già da HOLZER, «Philologus», n. s. XX, 1907, p. 502; lezione oggi accettata dalla Neubecker contro lo «et proposto dall’Arnim.

80. Atavota? Kemke, ripreso oggi dalla Neubecker (rcpovoias Arnim; ma è termine troppo tecnico per essere usato in questo luogo, trattandosi della citazione di uno Stoico).

81. Si tralascia un brano di frase intermedio, inizio mutilo della colonna seguente; si legge solo «coloro che dicono che rilassa l’anima e procura alacrità». La NEUBECKER, Bewertung der Musik, p. 36, ritiene che si tratti qui non della musica ma del godimento («più saggi son coloro che dicono che il godimento ecc.»); cfr. Philodemus IV Buch, p. 98 (in sede di traduzione del passo).

82. Per Ismenia e Tolomeo cfr. supra, nota 55.

83. Un saggio, da parte di Diogene di Babilonia, di razionalizzazione del mito; le integrazioni del testo sono fondamentalmente del Kemke.

84. Integrazione Arnim, accettata dal van Krevelen ma non dalla Neubecker.

85. Poeta ditirambico fine sec. V-prima metà IV a. C, contemporaneo di Timoteo; cfr. WèST, Real-Encycl., Suppl. Vili, 1956, coli. 254-255. E citato anche in PS. PLUTARCO, De musica, 12, 1135c, 28, 1141a. Per l’accenno ai cori efesinie spartani cfr. KOLLER, Mimesis, p. 153.

86. La teoria diogeniana della «virtù erotica» (assai vicina a Platone, e denotante una notevole dipendenza dalla teoria platonica dell’eros) viene contestata da Filodemo in base al rifiuto epicureo dell’eros come passione perturbatrice, per cui cfr. quanto già supra, nota 77 e altrove. In proposito cfr. NEUBECKER, Philode-mus TV Buch, p. 148 segg. (anche per la teoria dei simposii, di ascendenza e tradizione accademico-peripatetica).

87. Timoteo è citato con Cresso e Filosseno anche in PS. PLUTARCO, De musica, 12. Per notizie su questa personalità musicale del IV secolo di grande efficacia innovatrice cfr. MAAS, Real-Encycl., VI A 2, 1937, coli. 1331-1337; la notizia più importante, sia pur generica, è quella del contemporaneo ARISTOTELE, I, 993b 15. Il suo nome è rimasto legato all’accusa di un ammorbidimento e snervamento della musica, cfr. SUIDA, s.v., 620, IV p. 556 Adler); di qui forse il carattere ambiguo della testimonianza di Diogene.

88. Ibico di Reggio (VI sec. a. C.) e il più noto Anacreonte sono i lirici tradizionalmente considerati come compromessi più a fondo con l’erotica (da SUIDA, Lex., s.v., Ibico viene definito eparco^ocvécrcorcos Tuept xà fxetpàxia); cfr. anche CICERONE, Tusc. disp., IV, 33, 71.

89. Seguendo lo aXXot? dell’Arnim, accettato dal van Krevelen, non però oggi dalla Neubecker. L’episodio di Taleta cretese, di Gortina, ha in realtà due versio ni, PS. PLUTARCO, De musica, 12, 1135C (nel quale si mette maggiormente in rilievo l’efficacia della musica) e PLUTARCO, Lycurgus, 4, 2-3. Circa Taleta, personaggio del VII secolo, preposto al culto musicale di Apollo a Gortina, cfr. VETTER, Real-Encycl., V A 1, 1934, col. 1213; FLACELIèRE, «Rev. Et. Gr.», LXI, 1948, pp. 394-396. Testo ricostituito fondamentalmente da Bùcheler-Kemke.

90. Testo mutilo; per tentativi di integrazione cfr. ARNIM, SVF III, p. 232, e la NEUBECKER (in sede di traduzione), Philodemus IV Buch, p. 106.

91. Integrazioni Arnim, accettate dalla Neubecker; diversamente Bùcheler, Kemke. Il discorso viene dopo una ripresa polemica, da parte di Filodemo, delle citazioni già sopra fatte di Stesicoro, Terpandro, Taleta, con l’aggiunta di un accenno all’elegia di Solone per Salamina (fr. 2 Diehl3). L’esempio di Solone (col. XX, 18-21, p. 87 Kemke, 65 Neubecker: «così come dicono che Solone, quasi preso da follia, consigliasse con una elegia la spedizione a Salamina») potrebbe ancora essere, ma non è sicuro, citazione da Diogene.

92. Anche qui il testo è stabilito, in linea di massima, dal Kemke con integra-zoni dell’Arnim: con una terminologia alquanto atipica, si allude alla famosa divisione stoica in arcouBoctoi e 9010X01. Cfr., a commento, NEUBECKER, p. 167, con osservazioni sul testo e sul contenuto.

93. Cfr. già supra, nota 67; la ripresa polemica chiarisce il contesto precedente e i lìmiti della citazione di Diogene.

94. Per i cosiddetti xptxtxot cfr. già supra, parte III, nota 91. Filodemo contesta che occorra un’arte «critica» per valutare la musica e polemizza contro ogni contaminazione fra razionalità e sensazione; in proposito POHLENZ, IIPEII0N, p. 80; KOLLER, Mimesis, pp. 204-205.

95. Anche qui la citazione di Diogene è esplicita. Era certamente Diogene stesso a citare Eraclide Pontico e il suo Suvaycoyr) TVev [jiouatxfj (titolo forse mutilo; cfr. WEHRLI, Sch. d. Arisi., VII, frr. 157-163 e p. 112 segg.; per il nostro passo fr. 162, e cfr. commento a p. 113). Questa citazione di Eraclide è importante a completamento del quadro che Filodemo ci dà dell’opera di Diogene, nella quale la presenza delle fonti peripatetiche sembra essere stata di notevole importanza; cfr. ancora SCHèFER, Diogene als Mittelstoiker, p. 193; POHLENZ, IIPE-nON. p. 79; NEUBECKER, Bewertung der Musik, p. 67, e Philodemus IV Buch, pp. 173-174. La citazione di Eraclide è preceduta, nel testo filodemeo, da una relativa ad Archestrato, che il KOLLER, Mimesis, p. 154, ritiene possa essere anch’essa, fatta risalire a Diogene; ma potrebbe trattarsi in questo caso di una pole mica diretta di Filodemo stesso contro questo autore e teorico della musica, al cui proposito cfr. v. JAN, Real-Encycl., II, 1, 1895; col. 459, e DèRING, «Eranos», XXIX, 1931, p. 93 segg.

96. Gli Schizzi di Eraclide, per cui cfr. WEHRLI, fr. 162 e p. 112 per il titolo dell’opera. Testo fondamentalmente stabilito dal Kemke.

97. E ancora citazione di Diogene, o è polemica di Filodemo contro altro autore? La teoria degli dèi-inventori, che gli Epicurei respingevano (cfr. DIOGENE DI ENOANDA, frr. 10-n Grilli, 165 Arr.2), non si addice alla razionalizzazione naturalistica che gli Stoici facevano del concetto del divino. Nel contesto si parla di Damone, e potrebbe risalire a questi la teoria che fa una divinità autrice e inventrice della musica; cfr. KOLLER, Mimesis, p. 156. Va citata in ogni caso l’ipotesi del PHILIPPSON, s. v. Philodemos, Real-Encycl., XIX, 2, coli. 2458-2459 (= Studien z. Epikur, pp. 236-237) secondo cui la teoria non apparterrebbe al Damone storico, ma al personaggio Damone di un omonimo dialogo di Eraclide Pon-tico.

98. Seguendo il testo del Kemke r\ (contro lo fj dell’Arnim); così anche oggi Neubecker.

99. Da segnalare almeno l’ipotesi del KOLLER, Mimesis, p. 155 segg., che a Diogene possa riferirsi anche la polemica che Filodemo fa (p. 100 Kemke) contro i Pitagorici sostenitori dell’armonia dei cieli, per definire la quale essi traevano analogie sulla base del regolo (xocvcóv) musicale o monocordo. La polemica di Filodemo potrebbe dirigersi contro il supposto Damone di Eraclide, raccolto e accettato dal nostro Stoico, il quale apparirebbe così, con la mediazione di scuola peripatetica, l’erede diretto della tradizione pitagorica in età ellenistica. In tutto questo resta però un alto grado di ipoteticità.

100. Si ricorre ancora per questa parte dell’opera di Diogene a SUDHAUS, Phi-loàemi volumina rhetorica, Lipsiae 1896-1 e alle congetture dell’Arnim in SVF. Cfr. ivi, Philodemi rhet. II, p. XI segg., per la presenza ripetuta del nome di Diogene nello Hypomnematikón; tuttavia tracce della polemica antidiogeniana sono anche contenute nell’ultimo e incerto libro del Della retorica, e l’Arnim ha introdotto larghe parti di questo nella raccolta dei frammenti, riportando in realtà in essa anche molto della risposta polemica filodemea, che qui per lo più si tralascia. Cfr. ancora SUDHAUS, Supplementum in Philodemi volumina rhetorica, Lipsiae, 1895, p. XXIV, con insistenza soprattutto sull’importanza delle citazioni di Diogene nello Hypomnematikón. Diogene ha, a quanto risulta, compiuto il rifiuto di tutta l’oratoria esistente in nome di una oratoria ideale, quella del filosofo; questo Intr., p. 71 segg.

101. Incerto il riferimento a Diogene. Per il testo, qui l’Arnim non si distacca dal Sudhaus. I passi che egli riporta di seguito, col riferimento dell’episodio di Maratona, sembrano riferirsi a polemica filodema e non riportare materiale dioge-niano.

102. Testo del Sudhaus. Il riferimento è seguito da una ripresa polemica delle argomentazioni da parte di Filodemo.

103.γ(ε)λοον è congettura dell’Arnim, contro lo (π)?(ρχ)ον(τας) congettura dell’Arnim, contro lo (k;)à(px)ov(m$) del Sudhaus.

104. Accetto qui il più convincente (π)ε(π)ρα(γ)ματευκσι del Sudhaus, contro il γεγραμματευκσιdell’Arnim.

105.το (συ)μ(βαινον) Arnim, che qui si accetta; (α)μ(φιβολον) Sudhaus; FArnim preferisce lasciar mutila la fine del passo, in realtà scarsamente comprendibile.

106. L’ARNIM ritiene μετπτωτος è p. 237) che si possano riferire a Diogene le parole riportate (p. 346 Sudhaus) in base alla refutazione polemica di Filodemo (p. 346 Sudhaus). Il termine àfxemTwco è effettivamente della più schietta tradizione stoica, e Filodemo sembra voler cogliere in errore il suo avversarie- stoico in base a un argomento controversistico.

107. (?)πο(φα)τικν, letto sia da Sudhaus sia da v. Arnim.

108. ρξαμνους, letto da CROENERT(Kolotes und Menedemos, Leipzig, 1906, p. 67). Il passo è riportato dall’Arnim fra le testimonianze relative a Diogene di Babilonia, il che è peraltro incerto; probabilmente il riferimento a Senocrate è del tutto filodemeo.

109. Cfr. SENOCRATE, fr. 37 Isnardi Parente; e commento ivi, SENOCRATE-ERMODORO, Frammenti, Napoli (La scuola di Platone III) 1982, pp. 298-299. È un riferimento alla famosa ambasceria di Senocrate di fronte ad Antipatro dopo la guerra lamiaca; la testimonianza, che si adduce subito dopo, di Demetrio del Falerò è testimonianza malevola, volta a rilevare la inabilità retorica del filosofo Senocrate (ciò, per Filodemo, contro la pretesa diogeniana di una retorica filosofica).

110. Fr. 158 Wehrli. Quanto all’opera, Croenert preferisce leggereν τω πο-λιτικω, contro il, peraltro più probabile, ν τω περί ρητορικς del Sudhaus (cfr. oggi WEHRLI, ad loc.).

111. Testo del Sudhaus. E argomentazione controversistica di Filodemo contro il principio che solo i sapienti sono retori e che tutte le cose che Diogene pur altrove ritiene z\ixPr\a’ ZOL) xitili e positive, non possono che nuocere, in effetti, a chi sapiente non è.

112. Diogene ammetteva quindi che certe proprietà naturali fossero condizio ne per la retorica; posizione mediatoria, che Filodemo considera del tutto contraddittoria.

113. Accetto il (συ)ναιτους Arnim, contro il meno convincente (oc)J vatxtou? del Sudhaus.

114. Testo Sudhaus, accettato dall’Arnim a parte il finale παραστσ(ουσιν)..

115. ‘Epupioc Sudhaus, yévo(; Arnim.

116. 9(x(úX)a(; Sudhaus dubitativamente, mentre l’Arnim preferisce non integrare.

117. ESCHINE, Contra Ctesiphontem, 158.

118. Solo quest’ultima frase ci dà un riferimento diogeniano, il contesto essendo refutazione filodemea.

119. Seguo l’Arnim, che riallaccia rceiGeiv al precedente àyocGà.

120. Ampia integrazione dell’Arnim, «salvatore del popolo», πεθειν del tutto congetturale. Focione passa tradizionalmente come esempio di oratore politico e uomo saggio (cfr. supra, nota 26).

121. Accetto il πεθειν dell’Arnim (xaptÌofxevous Sudhaus).

122. AUTV Sudhaus, contro una diversa lettura dell’Arnim.

123. Seguo qui Arnim, Αυτν contro Sudhaus βλτιον ’χομεν, contro Sudhaus (Ισως επεν σπερ).

124. Distinzione fra il vero πολιτικς, formato alla filosofia stoica, e il semplice retore, incapace di esser veramente politico; per il riallacciarsi che Diogene fa, in questo, alla tradizione platonica cfr. Intr., pp. 71-72.

125. E presumibile polemica di Filodemo (formata peraltro su un cliché fisso) contro il principio stoico secondo cui il sapiente è capace di compiere qualsiasi attività speciale comportante esercizio metodico. Su questo motivo cfr. largamente infra, parte VI, p. 1229 segg.

126. Segue un mutilo xoct xou tStou. Forse riporta la convinzione di Diogene che il vero politico non deve contrapporsi in assoluto alla retorica ma farla sua e riscattarla per mezzo della sapienza. E questa del resto una teoria che, al di là della retorica, investe largamente tutto il campo delle - και του ιδου. Rimando per questo a M. ISNARDI PARENTE, Techne, p. 351 segg.

127. è(òp0a)aei) ev Sudhaus. Testo assai incerto.

128. αφρνων γαρ πολιτεα ουκ εστν ουδ νμος è congettura dell’del Sudhaus. Congettura di Arnim anche il seguente βασιλες.

129. Il fr. 118 Arnim è contrapposizione filodemea alle argomentazioni stoiche che attribuiscono al sapiente l’una o l’altra parte della esperienza e capacità politica (deliberativa, giudiziaria) sulla scorta di altre arti, pittura, medicina e simili.

130 . >ουκ ειδεναι Arnim; συνειδναι Sudhaus.

131. y, r cpfj Arnim, contro il λγηι del Sudhaus.

132. E probabile allocuzione di Filodemo contro Diogene inteso come avversario presente e accomunato con il peripatetico Critolao; per l’opera di questi sulla retorica cfr. WEHRLI, Sch. d. Arisi. X, frr. 25-39 e commento pp. 70 segg.

133. ’ντευξις è parola tecnica del linguaggio retorico (cfr. per Γντευκτικς λγος Sch. d. Arisi., IV, p. 80); στοχασμι è aggiunta integrativa dell’ Sch. d. Arisi., IV, p. 80);στοχασμι è i è aggiunta integrativa dell’Ar-nim. Si tratta di parole di filosofo a noi ignoto, che Filodemo contrappone a Diogene.

134. Seguo l’integrazione dell’Arnim (ραστν … προς τον ρμενον) contro la molto diversa del Sudhaus; lo stato del testo permette varie congetture. Per il seguito del testo l’Arnim accetta la ricostruzione del Sudhaus.

135. Riportato solo in parte dall’Arnim; testo del Sudhaus, a parte il ειδεναι letto del Sudhaus a riga 23 (forse piuttosto rcóXeis).

136. Forse qui è da seguirsi Sudhaus ’ντευξις è intendendo il tutto come nuova diretta allocuzione di Filodemo contro Diogene; diversamente invece l’Arnim. La distinzione fra virtù 5r)fxcó5et(; e virtù -céXetot ci riporta nell’ambito della distinzione fra indifferenti preferibili e autentici valori, che Diogene doveva accettare.

137. Seguo qui prevalentemente SUDHAUS, ad loc.

138. Cfr. ancora, per cptXoaóqxov, Sudhaus, contro il ’ντευξις è s, diversamente inserito nel contesto, dell’Arnim. La ritorsione polemica filodemea sembra chiara, e chiara è anche la conclusione del discorso. Il nome di Diogene è ancora citato, accanto a quello di Zenone, Cleante, Crisippo, in SVF III, D. B., 126 (p. 228 Sudhaus) nell’ambito di una conclusione filodemea abbastanza generica.

139. In questo non aderire più alla teoria della conflagrazione Diogene anticipa la media Stoa e in particolare Panezio (cfr. fr. 64-66 van Scraaten). Per la definizione di Diogene e Antipatro come «pre-mediostoici» cfr. SCHèFER, Diogenes als Mittelstoiker, «Philologus», 1936, p. 174 segg.

140. Per questa correzione del testo di Eraclito, 22 A 13 Diels-Kranz, altrimenti illeggibile, cfr. P. TANNERY, Pour Vhistoire de la science hellène, Paris 1887, p. 168; la correzione è stata accolta dal Diels nella raccolta dei Glossografi’ντευξις è come nei codici dello ps. Plutarco e di Stobeo, óxxàxt (xi^l’wv); per ulteriori precisazioni cfr. oggi M. MARCOVICH, Eraclito. Frammenti, Firenze, 1978, gr. XIV fr. 65b, p. 242.

141. Supra, cfr. SVF I, 532. E curiosa l’assenza di Crisippo in questa enumerazione.

142. Enopide di Chio, astronomo e matematico pitagorizzante, V secolo; cfr. v. FRITZ, Real-Encycl., XVII, 2, 1937, coli. 2258-1572; per questo riferimento assai generico cfr. col. 2571, ove il v. Fritz esclude che si debba ipotizzare l’esistenza di un Enopide stoico. Enopide considerava fuoco ed aria i soli veri elementi (SESTO EMPIRICO, Pyrrh. Hypot., III, 30); per la sua teoria astronomica del «grande anno» cfr. ELIANO, Varia Historia, X, 7.

143. Integr. Fabricius.

144. Cioè Crisippo, che sosteneva la rarità assoluta del sapiente e negava la stessa qualità di sapiente a Zenone (Intr., nota 116) doveva trovare inadeguata la dimostrazione zenoniana.

145. Diogene contrappone a etvoci il più preciso e pregnante Trecpuxevai; anche questo denota il suo rifarsi a espressioni e schemi platonici (cfr. ad es. l’uso di 7uecpuxó(;, èftécpuxei in PLATONE, Cratyl. e altrove).

146. Diogene Laerzio ci parla però di suddivisioni particolarmente per Cleante (VII, 141 = SVF I, 482, e Intr., p. 36).

147. CRISIPPO, SVF III, 159 (supra, p. 572).

148. Epifanio, come già si è visto altre volte, è fonte di notizie spesso inesatte e in qualche caso assurde. Cfr. ARNIM, SVF III p. 219, nota. Per altra dubbia testimonianza di autore cristiano cfr. TEOFILO, Ad Autolycum, III, 5 = SVF I, 254 e 584.

149. Per il concetto di (ραστν … προς τον ρμενον) cfr. POHLENZ, «Hermes», LXXIV, 1939, p. 22 segg.; e Stoa, II, p. 95.

150. Da supplire in base al paragone con Stobeo; cfr. Arnim e più brevemente STAHLIN, ad loc.

151. Seguo la correzione Boxipuxa-cou del Meineke accettata dalPArnim (contro il BoxtpLaaxóv dei codici accettato dal Wachsmuth). Aóai(; è termine traslato dal linguaggio comune, nel quale significa «contribuito, elargizione, compenso» e di qui «prezzo, stima». Il contesto di questo passo sembra chiarire l’appartenenza del concetto a Diogene di Babilonia. Cfr. più oltre, parte VI, p. 1263, per il passo di Stobeo (Ecl. II, 7, n k, p. 105 Wachsm.) in cui il termine compare in un contesto esplicativo più ampio, ma senza attribuzioni precise (la Boat? come «stima della virtù secondo il suo valore», quindi come scienza, tale che non può esserv posseduta da nessuno degli stolti).

152. E la divisione delle virtù per cui si veda parte VI, infra, p. 1134 segg. In ogni. caso Stobeo sembra riferirsi anche alla media Stoa in questo contesto; a p. 63, 26 Wachsmuth troviamo la citazione di Panezio.

153. Per le argomentazioni di Antipatro cfr. infra, p 666.

154. è forse fr. dal Ilepl’ντευξις è cfr. J. COUSIN, Quintilien, Institution, Paris, 1975, I, ad loc. e p. 154. Non siamo informati sul personaggio cui qui Diogene faceva riferimento.

155. Nestore di Tarso, non si sa bene se condiscepolo o discepolo di Panezio, cfr. ZELLER, Philos. d. Gr., Ili, i4 p. 570 e A. MORDZE, Real-Encycl., XVII, I, 1936, col. 124. I due Atenodori sono due omonimi filosofi stoici, tarsensi entrambi, vissuti l’uno fra II e I secolo a.C, attivo nella biblioteca di Pergamo e amico e ospite a Roma di Catone l’Uticense, l’altro allievo di Posidonio e maestro, a Roma, di Augusto; cfr. per entrambi le due voci dell’ARNIM, Real-Encycl., II, 2, 1896, col. 2045.

156. La portata della polemica è chiarita dalle testimonianze seguenti: si trattò esclusivamente di polemica affidata allo scritto (cfr. in proposito soprattutto Numenio). Non messa particolarmente in rilievo dal Wisniewski nella sua raccolta di frammenti di Cameade: il nome di Antipatro fra gli avversari di Cameade manca nell’introduzione (p. 93).

157. Per l’opera di Numenio cfr. già supra, parte I, note 71-72. Cameade vi è rappresentato fra gli accademici «degenerati» come un retore fazioso, ma abilissimo (cfr. l’espressione di origine gorgiana e|)oxa-fc*rftoc). Preziosa la testimonianza su Antipatro che chiarisce quella di Cicerone conservata in Nonio grammatico.

158. Cameade, fr. 63 Wisniewski, T id Mette. La testimonianza è di carattere malevolo e viene da tradizione nemica. Poiché segue di poco nel testo la cronologia della sua morte con dati biografici, attribuita da Diogene Laerzio ad Apollo-doro di Atene (infra, nota 160), anche questo aneddoto potrebbe appartenere allo stoicheggiante Apollodoro.

159. Per altre citazioni di Antipatro e Archedemo non particolarmente significative cfr. anche Epict. diss., Ili, 2, 13; III, 21, 7.

160. Per Dardano cfr. supra, nota 4. Apollodoro di Atene, famoso grammatico, è detto da più fonti scolaro di Diogene di Babilonia; passa poi ad Alessandria presso Aristarco di Samotracia. In proposito PFEIFFER, Class. Scholarship, pp. 252265 (261 per l’influenza stoica).

161. Testo stabilito dal Croenert, accettato da M. VAN STRAATEN, Panaitìos von Rhodos, fr. 1; diversamente l’Arnim. Cfr. TRAVERSA, Index, pp. 82-83.

162. Per il retore Diofane di Mitilene e il filosofo stoico Blossio di Cuma, entrambi ispiratori di Tiberio Gracco nella sua azione politica, cfr. notizie in PLUTARCO, Tiberius Gracchus, 8 e 20; CICERONE, Brutus, 104; Laelius, 37; VALERIO MASSIMO, IV, 7, 1; e rispettivamente MèNZER, Real-Encycl., V, 1, 1903, coli. 1048-1049: KLEBS, ivi, III, 1, 1897, col. 571.

163. Atene; l’accenno di Ateneo a un’associazione di àvTHc’ντευξις è si inserisce in un contesto circa l’uso dei banchetti religiosi (tiasi, banchetti orgeonici) e filosofici. Oltre l’interesse che può avere per noi la citazione di associazioni nell’ambito della Stoa richiamantisi anche nella denominazione a singoli filosofi, è di non poco rilievo vedere come Antipatro tornasse all’uso platonico-accademico del banchetto (nel contesto del discorso di Ateneo sono citati Teofrasto, Senocrate). Anche in questo la filosofia di Antipatro prepara l’eclettismo platonico-stoico del la Media Stoa. Per altre testimonianze significative riguardanti la tradizione socratica e le figure di Socrate e Platone cfr. infra, note 170 e 173.

164. GIGANTE, Diogene Laerzio2, p. 263, pensa che possa trattarsi dell’avverbio.

165. Cfr. anche infra, parte VI, nota 244. Alla più semplice definizione crisippea, Antipatro contrapponeva una formula più complessa, in cui compaiono termini assai specifici, come quello di à7zr\pxt, o\iivox; (da ’ντευξις è indicante delimitazione precisa rispetto ad ogni altro possibile significato); Alessandro riconduce il termine alla platonica misura, all’esclusione dalla definizione del ’ντευξις è -meno», eccesso-difetto.

166. POHLENZ, Stoa, I, p. 182; II, p. 92. Cfr. già Crisippo, del quale Antipatro continuava la polemica contro Diodoro Crono, ma, a quanto sembra, accostandosi nei contenuti piuttosto a Cleante (cfr. infra, nota 189).

167. E chiara polemica antiepicurea: per la concezione degli dèi estranei non solo all’ira e alla vendetta, ma anche allo stesso beneficio, cfr. EPICURO, Epist. ad Men., 123, Ratae Seni., I, a parte le numerosissime testimonianze (cfr. i frr. 58 segg. Usener. 178-179 Arr.2 e EPICURO:Opere2 pp. 370-399). Plutarco qui strumentalizza le affermazioni di Antipatro allo scopo di far cadere Crisippo in contraddizione nella sua concezione del divino: cfr. supra, parte IV, nota 147.

168. Fr. 94b Edelstein-Kidd, 260 Theiler.

169. Potrebbe essere un allontanamento dalla teoria crisippea col suo recupero della nozione dell’etere, del resto già anticipato da Zenone (parte I, note 150 e 163; parte IV, nota 114). L’aria ha in genere una funzione inferiore e più negativa di quella qui indicata per Antipatro, il quale ne fa la sostanza stessa del cielo.

170. Significativa testimonianza sull’importanza della figura di Socrate e del Sat(jLÓvtov socratico per Antipatro. Cfr. per la figura di Socrate in Cleante e così pure in Sfero, supra, parte II, nota 37 (ma in questi due filosofi si tratta di richiami alla teoria etica e all’importanza etico-politica di Socrate).

171. Per Antifonte supra, parte IV, nota 188.

172. Per Aristotele cfr. De an., I, 4o6a 16, II, 4i3a 4 segg., B 28; De gen. anim., II, 734a 14; Ps. ARISTOTELE, Problemata physica, 875D 29, e in proposito H. FLASHAR, Aristoteles, Problemata Physica, Berlin, 1975, p. 456. Il medico Antipatro, o «Antipatro medico», è probabilmente il medico famoso di età augusteacitato più volte da Galeno, cfr. WELLMANNReal-Encycl., I, 2, 1894, col. 2517.

173. Il tema della rivendicazione a Platone di teorie stoiche è già anticipato, rispetto a Panezio, in Antipatro (ad esso fa riscontro, da parte accademica, una tematica analoga, ma rovesciata, in Antioco di Ascalona).

174. Testo integrato dallo stesso Arnim e corretto da Halm (TtapayyeXXeTat per il tradito 7capaYYÌXXea0at).

175. SOFOCLE, Philoct., v. 400.

176. EURIPIDE, Medea, v. 247.

177. EURIPIDE, Phrixos, fr. 819 Nauck (= 822 Nauck2). Testualmente assai incerto l’ultimo verso.

178. Emendazione Meineke.

179. 0t[xai è integr. Meineke; 7roi7)-céov integr. Arnim, mentre il Gesner integra’ντευξις è ov (da «conservarsi»).

180. Da un comico anonimo; cfr. Adespota, fr. 119 Kock. L’interesse di questo testo sta nell’accettazione della precettistica e delle regale della vita sociale; esso prelude a Musonio, Ierocle ecc

181. Atargati è divinità semitica nota in Occidente col nome di «dea syra»: cfr. PLINIO IL VECCHIO, Nat. Risi., V, 81; F. CUMONT, Real-Encycl., II, 2, 1896, col. 1896.

182. Seguo il testo stabilito dal DORANDI in «Cron. Ere», XII, 1982, p. 102; diverse alcune integrazioni dell’Arnim, in particolare ocikou (di lui) per ocikcov. Per il fr. cfr. anche GIANNANTONI, V B 126 e le note 47 e 52 in Socr. Rei., Ili, p. 416, p. 483 segg., per tutta la questione della condanna paneziana della Politela di Diogene (cfr. anche il commento di DORANDI, «Cron. Ere», 1982, p. 123). E chiaro che l’ultima frase, letta dagli editori più recenti, con il (pocat ttve$ ci rimanda ad altri rispetto ad Antipatro.

183. Il passo in questione non è registrato negli SVF. Per il significato di exxóv (da e’xeiv, «avere», ma anche, in senso intransitivo, «essere», e in rapporto con, habitus, abito o disposizione stabile) cfr. più ampiamente infra, parte VI, nota 242. Cfr. in proposito RIETH, Grundbegriffe St. Ethik, p. 56: la teoria di Antipatro, che riferisce la qualità essenziale ’ντευξις è v qui sembra usato nel senso di 7toiGTr(;) a realtà corporee e incorporee indiscriminatamente, sembra nuova nella Stoa (per l’ammissione di qualità incorporee inerenti agli incorporei cfr. lo stesso SIMPLICIO, In Categ., p. 217, 32 segg. Kalbfleisch = SVF II, 389). Il Rieth indica ancora, come probabilmente riferentesi alla stessa teoria di Antipatro pur senza nominarla, il successivo passo in Categ., p. 216, 9 segg. K. L’espressione Tò Tè rjv etvoci è peripatetica, la Stoa l’aveva respinta (ALESSANDRO, In Arist. Top. p. 42, 20 Wallies = SVF II, 228).

184. Aristofane di Bisanzio; cfr. Fragmenta, p. 269 Nauck; per Apollodoro di Atene, 244 F 230 Jacoby.

185. Cfr. supra, Intr., p. 43.

186. Fr. 68 Luck (ma nella sezione Die Stoa und Antiochos, p. 45 segg., non si parla di Antipatro ma solo di Panezio).

187. Sulle contrapposizioni stoico-megariche a proposito dell’implicazione cfr. MATES, Stoic Logic, pp. 42-51; e quanto già detto supra a proposito di Crisippo. Per bibliografia ulteriore DèRING, Megariker, p. 136 n. 4.

188. Tentativi di ricostruire ipoteticamente questi singolari sillogismi nella loro logica intrinseca da parte di KNEALE, Development, p. 163; FREDE, Stoische Logik, pp. 118-119.

189. Antipatro sembra esser tornato quindi ad accettare le argomentazioni di Cleante (supra, parte II, nota 53) piuttosto che quelle di Crisippo contro l’argomento dominatore, rifiutando la necessità del passato, che invece Crisippo accettava identificandola con l’irreversibilità, sotto l’aspetto logico-modale.

190. Da questa scarna testimonianza si potrebbe dedurre benvpoco circa l’esegesi che Antipatro dovette dare della teoria crisippea del tato. E probabile che, anche se non nominato specificamente, Antipatro sia invece da individuarsi dietro alcune espressioni plutarchee, per cui cfr. supra, parte IV. nota 413: Antipatro avrebbe cercato di mettere in rilievo tutto ciò che, nel testo di Crisippo, attenuava la funzione determinante della eifjiapptivTì rispetto all’azione umana, insistendo sul ruolo del fato come semplice predisposizione di condizioni, amat πλεις Cfr. l’insistenza su questo tema, talvolta anche con congetture opinabili, di A. SCHMEKEL, Positive Philos., I, p. 269 segg.

191. Sembra rappresentare un correttivo alla teoria tradizionale dei TcporiYfjiéva e un avvicinamento alla teoria peripatetica dei beni esterni.

192. Antipatro si riavvicina sostanzialmente a quella che doveva essere la formula originaria zenoniana; il naturalismo cosmico cleanteo e crisippeo (cfr. Intr., nota 31 e p. 64) sembra venuto meno, o fortemente attenuato, nella sua formulazione. Emerge in essa, invece, un concetto che sarà importante anche per Archedemo di Tarso (SVF IH, fr. 21, cfr. infra), quello di èxXoyrj o «scelta».

193. Non figura in SVF; ma è importante per la presenza del termine npor\-yoúfxevo?, rilevato da GRILLI, Contributo alla storia di ILPOHrOYMENOX, p. 493 segg. che è indice di un altro avvicinamento alla tradizione peripatetica. La formulazione, così com’è, potrebbe adattarsi anche ad Archedemo, oltre che ad Antipatro.

194. Testimonianza in questo caso assai generica per ciò che concerne Antipatro. Per Panezio cfr. fr. 108 Van Straaten; per Posidonio fr. 180 EdelsteinKidd = 424 Theiler.

195. Risponde ad argomentazione di Diogene (supra, pp. 642-643).

196. Oltre H. v. ARNIM, Real-Encycl., I, 2, 1894, coli. 2894-2895, cfr. per questo filosofo CROENERT, Kolotes und Menedemos, p. 80, nota 395, ove sono studiate le possibili tracce della sua presenza nella tradizione papiracea: l’indicazione più sicura resta quella del nome in Index. Stole., coli. LII, 7, fra i discepoli di Diogene di Babilonia. L’epiteto di «Efillo» (corrotto in alcuni testi: cfr. ad es. il «Silum» o «Sillim» di CICERONE, De nat. deor., I, 34, 93, e il commento del PEASE, ad loc.) è stato spiegato dal Croenert come un soprannome che significherebbe «il guercio», «l’ammiccante».

197. Cfr. Intr., nota 72; parte I, nota 194.

198. Per questa definizione del corporeo che è di derivazione pitagoricoplatonica, ma mal si accorda con la nozione più tipicamente stoica della corporeità., assai più sottile e variamente adattabile (applicabile in primo luogo a realtà quali lo pneuma o l’anima, che non si definiscono certo in base alla tridimensionalità) cfr. già Intr., nota 131. Forse Apollodoro ha ridato particolare importanza alla definizione di tipo spaziale tridimensionale, tornando anche con questo m un riavvicinamento alla tradizione platonizzante. Sembrano di tradizione accademica anche concetti quali quello del punto come itépoc(; della linea (per 1 Pitagorici e Speusippo in proposito cfr. SPEUSIPPO:Frammenti, p. 315 segg.) a commento di ARISTOTELE, Metaph., XIV, io9oa 5 segg. (fr. 44 Lang = 81 Isnardi Parente).

199. La parola usata è axiau;; è un uso stoico del termine (nel linguaggio platonico si sarebbe piuttosto usato quello di axàaiq in contrapposizione a πλεις che si rileva anche altrove, cfr. infra, parte VI, nota 244 (per la testimonianza di Simplicio).

200. Per una divisione analoga cfr. SENOCRATE, fr. 9 Heinze, 87 Isnardi Parente, da PORFIRIO, In Ptolemaei harm., p. 30, 1 segg. Dùring. La divisione seno-cratea segue strettamente la Sioupeats platonica, mentre quella stoica è concepita in senso fisico-elementaristico piuttosto che in base ad articolazione concettuale. Ciò non toglie che questo tipo di elementarismo, se il riferimento è esatto, sia assai singolare per uno stoico. Cfr. anche a questo proposito Intr., p. 72.

201. Definizione in questo caso più tradizionale; la parola Stàarrifxa appartiene alla definizione stoica del tempo, da Zenone a Crisippo, cfr. supra, parte I, nota 146, e parte IV, nota 366, con rimando a parte VI, nota 308.

202. Questo aspetto della definizione del tempo sembra riprendere e cercar di approfondire la distinzione fra Ù7càpxiv e ucpeaxàvat per cui cfr. Intr., nota 107 e parte IV, nota 119. Con terminologia leggermente diversa, Apollodoro puntualizza la non esistenza totale neanche del presente, che sussiste solo globalmente, mentre i singoli attimi ci sfuggono. È del resto una conseguenza, questa, del motivo elementaristico introdotto nella concezione del tempo.

203. Per Crisippo cfr. supra, parte IV, nota 385; Apollodoro riprendeva quindi la teoria crisippea della visione.

204. Passo variamente emendato; si segue qui Arnim, che al posto del xaxà TTJV àpxatav dei codici propone x.x.àpxh^- Per altre emendazioni cfr. USENER(Kleine Schriften, III, p. 136, nota 21) il quale suppone la caduta di un exoatv, mentre GIGANTE analogamente suppone la caduta di un ocl’peatv, «secondo l’antica scuola» Diogene L.2, nota 155, p. 538).

205. Strettamente zenoniana, per la teoria della πλεις «contrazione»; cfr. supra, parte I, p. 199.

206. Qui si potrebbe pensare addirittura a un ritorno al primo Zenone, cinizzan-te, allievo di Cratete; se Apollodoro ha in qualche momento potuto assumere una simile posizione, essa appare singolarmente isolata nella Stoa post-crisippea. Forse anche Apollodoro, come altri, proponeva un ideale massimo e uno minimo, un modello di comportamento rigoroso ed uno socialmente più duttile ed adattabile.

207. Per il contrasto fra le due notizie, di Strabone e di Plutarco, fra le quali la povertà dei dati in nostro possesso non ci concede scelta, cfr. v. ARNIM, Real-Encycl, II, 1, 1895, C °U. 439-440.

208. Cfr. anche ivi, II, 4, n.

209. Cfr. anche ivi, III, 21, 7. Senza offrirci nessuna testimonianza su Archedemo, i passi di Epitteto ci dicono che le sue opere si ricordavano ancora e si leggevano nel I sec. d. C. accanto a quelle di Crisippo.

210. In contrapposizione ad altri stoici (Crisippo?) che li definiscono Xexxà eXXwcfi, «significati incompleti»; cfr. per questo DIOGENE LAERZIO, VII, 63; SESTO E., Adv. log., II, 11.

211. Posto qui in particolare evidenza da Diogene o meglio dalla sua fonte, Archedemo sembra qui esser considerato almeno uno dei principali continuatori di Crisippo quanto ad elaborazione logica della teoria del giudizio.

212. Fa parte di una disquisizione sul linguaggio tecnico processuale. L’identificazione dell’Archedemo ivi citato con il nostro filosofo (del quale peraltro non abbiamo altre attestazioni di interesse per questioni di ordine giudiziario) trova accoglienza nel POHLENZ, Stoa, I, p. 184; II, p. 93.

213. Cfr. già supra, parte IV, note 332-333.

214. Anche Archedemo si avvicina alì’elementarismo senocrateo con questa concezione del vuv; cfr. il già citato fr. 9 Heinze (87 I.P.) di Senocrate, per cui supra, nota 200. Anche per Senocrate il vuv, l’«adesso», l’attimo presente, è in certo senso fuori dello scorrere del tempo, in quanto «limite», opo$, fra le due estensioni del tempo passato e del tempo futuro.

215. Per il testo cfr. CHERNISS, Plut. Mor., XIII, 2, ad loc.: lo όρμήν dell’inizio come lo όρμάς della conclusione sono corruzione assai probabile di άρμήν, άρμάς.

216. Cfr. supra, parte IV, nota 373; passo che questa attribuzione della teoria ad Archedemo chiarisce. POHLENZ, Stoa, II, p. 94, pensa ad una analogia col cuore nel corpo umano. Incerta invece la testimonianza seguente, di Simplicio, che potrebbe essere una confusione della teoria di Archedemo con quella filolaica del «fuoco centrale», il fuoco cosmico invisibile al centro dell’universo (ma di un fuoco al centro della terra, secondo Filolao, si ha testimonianza attraverso la tradizione dossografica, cfr. AEZIO, Plac, II, 7, 7, 44 A 16 Diels-Kranz; per tutte le questioni in proposito cfr. M. TIMPANARO CARDINI, Pitagorici, II, p. 149 segg.).

217. Cfr. Τ 82 Edelstein-Kidd = fr. 444 Theiler. E assai difficile, per non dire impossibile, valutare la portata della citazione di Archedemo in un contesto che il Theiler considera di derivazione del tutto posidoniana.

218. Cfr. POHLENZ, Grundfragen, p. 62, nota i, e Stoa, II, p. 96; il quale richiama in proposito Cicerone, De fin., IV, 15 «officia media omnia aut pleraque servantem vivere». Anche in questa definizione del fine il naturalismo cosmico sembra caduto per far posto ad un eticismo più marcato, con richiamo alla teoria del xaOfjxov.

219. Per il concetto di πλεις cfr. già supra, nota 192; la definizione del fine resa da Cleante, diversa da quella resa da Diogene Laerzio, suona più vicina a quella data da Antipatro di Tarso.

220. Combinata con la notizia data da Diogene Laerzio, VII, 143 (per cui cfr. infrat nota 222), sembra attestare un sensibile ritorno all’aristotelismo; cfr. in proposito v. ARNIM, Real-Encycl., III, 1, 1897,co- 601-603. Boeto sarebbe sostenitore della divinità della sola parte superiore e celeste del cosmo; cfr. anche, infra, nota 227, la sua concezione materialistica dell’anima come composta di fuoco e aria, e distinta dall’etere-elemento divino, riservato al cielo delle stelle fisse.

221. Fr. 25 Edelstein-Kidd = 381 Theiler.

222. Cfr. già supra, nota 220; in virtù della testimonianza di Diogene possiamo identificare Boeto di Sidone stoico (e non l’omonimo peripatetico) nel filosofo indicato dalla dossografia come sostenitore della sola divinità del cielo. Questo rappresenta indubbiamente una rottura decisa con la fisica stoica tradizionale.

223. Fr. 65 Van Straaten.

224. Cioè il fuoco cosmico in cui tutti gli elementi si risolvono, teoria esaltata da Crisippo, cfr. supra, parte IV, pp. 505 segg. Testo non del tutto certo, emendato dal Cohn.

225. Integrazione Cumont.

226. E indicazione di interessi scientifici di tipo astronomico, insieme con il frammento seguente; anche questo è tratto nuovo rispetto alla Stoa antica.

227. Lo àsixtvTrcov attribuito a Platone è interessante testimonianza sul passo Phaedr., 2450., in cui parte della critica moderna vorrebbe leggere auToxtvTjtov (cfr. in proposito uno status quaestionis in ZELLER-MONDOLFO, La filosofia dei Greci nel suo sviluppo storico, II, 3, a cura di M. ISNARDI PARENTE, Firenze, 1974, pp. 371-372). Per Critolao peripatetico cfr. fr. 18 Wehrli, e WEHRLI, Schule d. Arist., X, p. 67 per il commento volto a sottolineare le possibili analogie col giovane Aristotele del Ilepl (piXoaocpta(;. Boeto riserva, come abbiam visto, la composizione eterea al cielo superiore, e ritiene l’anima formata di un misto di fuoco ed aria. Incerto che cosa dobbiamo intendere con «fuoco»: se si tratta del 7top xzyy\.*.òv, è pur sempre fuoco di tipo superiore, quindi fuoco etereo; e in questo caso Boeto si limiterebbe a negare all’anima una composizione di solo e puro fuoco etereo, associando questo ad un elemento comune e perituro, l’aria. In ogni caso, Boeto poteva trovare addentellati nella non lineare teoria psichica dei predecessori (cfr., per la teoria del «raffreddamento» iniziale che produce la concrezione dell’anima, infra, parte VI, nota 524).

PARTE VI

TESTIMONIANZE SULLA STOA ANTICA IN GENERALE

PRELIMINARI

DIOGENE LAERZIO, Vitae philos., VII, 38-40 = SVF II, 37, 38, 41, 43

In questa Vita di Zenone mi è sembrato bene di esporre nell’insieme per sommi capi tutta la filosofia stoica… Le opinioni comuni a tutti gli Stoici sono le seguenti, che esporremo col sistema già usato per gli altri filosofi. Dicono che la trattazione della filosofia si può dividere in tre parti: e una di queste è la fisica, una l’etica, un’altra la logica. Per primo fece questa tripartizione Zenone di Cizio, nel suo Del ragionamento; la seguirono poi Crisippo, nel primo libro dell’opera anch’essa intitolata Del ragionamento, e nel primo libro della Fisica; e Apollodoro Efillo1 nel primo libro della Introduzione ai principi, ed Eudromo negli Elementi di etica2 e Diogene di Babilonia e Posidonio. Apollodoro chiama queste parti «luoghi», invece Crisippo ed Eudromo le chiamano «specie»; altri ancora «generi».

Gli Stoici paragonano la filosofia a un essere vivente, facendo corrispondere alle ossa e ai nervi la logica, alle parti carnose l’etica, all’anima la fisica. Oppure anche a un uovo: di cui il guscio corrisponde alla logica, la chiara all’etica, il tuorlo alla fisica. O anche a un campo fertile: la siepe disposta tutt’intorno corrisponde alla logica, il frutto all’etica, il terreno e le piante alla fisica. O, infine, anche a una città ben cinta di mura e governata secondo ragione. E nessuna parte è separata dall’altra, come dicono in particolare alcuni di loro, ma sono reciprocamente commiste; e per questa ragione ne hanno dato poi una trattazione congiunta.3

Vi sono di quelli che dànno il primo posto alla logica, il secondo alla fisica, il terzo all’etica; tra questi è Zenone nel libro Del ragionamento, e così pure Crisippo, Archedemo, Eudromo. Invece Diogene di Tolemaide4 comincia dall’etica; Apollodoro pone l’etica al secondo posto; Panezio e Posidonio pongono in primo luogo la fisica, a quanto dice Fania, discepolo di Posidonio, nel libro I delle Lezioni di Posidonio5 Cleante poi fissa sei parti distinte: dialettica, retorica, etica, politica, fisica, teologia. Secondo altri, per esempio Zenone di Tarso, questa tripartizione non si riferisce semplicemente alla trattazione della filosofia, ma alla filosofia stessa di per sé presa.6

AEZIO, Placita, Prooem., 2, Dox. Gr., p. 273 = SVF II, 35

Gli Stoici dicevano che la sapienza è scienza delle cose divine e umane, e la filosofia è esercizio di un’arte opportuna; opportuna è la virtù, che è una e suprema, e virtù originarie sono tre, la fisica, l’etica, la logica. Per questa ragione anche la filosofia è triplice, e le sue parti sono appunto la fisica, l’etica, la logica: si ha la prima quando indaghiamo circa il cosmo e le cose che sono in esso, l’etica quando ci dedichiamo a studiare i fatti della vita umana, la logica quando ci diamo allo studio del ragionamento (λόγος), e questo viene chiamato anche dialettica.

SESTO EMPIRICO, Adv. eth., 13 = SVF II, 36

Dicono che la filosofia è una applicazione della sapienza, e la sapienza è la scienza delle cose divine e umane.

SESTO EMPIRICO, Adv. log., I, 16 = SVF II, 38

…come quelli che dicono che la filosofia si divide in tre parti, fisica, etica, logica… Fanno questo nella maniera più esplicita Senocrate e la sua scuola, e quelli del Peripato; si attengono poi a questa suddivisione anche gli Stoici7. Di conseguenza, valendosi di immagini verosimili, paragonano la filosofia a un campo fertile, simboleggiando poi la fisica con l’altezza degli alberi, l’etica col sapore dei frutti, la logica con la solidità delle siepi. Ma vi sono altri che la paragonano con un uovo raffigurando col tuorlo l’etica, che secondo alcuni si identifica addirittura con il pulcino, con la chiara la fisica che ritengono esser nutrimento al tuorlo, col guscio esterno la logica (però Posidonio, affermando che le parti della filosofia sono inseparabili l’una dall’altra, respinge il paragone perché le piante son diverse dalla frutta e le siepi dalle piante, e preferisce paragonare la filosofia a un essere vivente, per cui la fisica corrisponde al sangue e alla carne, la logica alle ossa e ai nervi, l’etica all’anima8.

SESTO EMPIRICO, Adv. log., I, 22 = SVF II, 44

Anche gli Stoici ritengono che si debba cominciare con la logica, e che seconda venga l’etica, e per ultima pongono la fisica. Ciò perché dapprima il pensiero deve assicurarsi un possesso delle dottrine apprese che non sia passibile di rovesciamento, e ciò che rafforza il pensiero è l’esercizio della dialettica; successivamente la dottrina etica deve prescrivere il miglioramento dei costumi, e tale insegnamento si impartisce con maggior solidità se si possa presupporre la capacità di argomentare; da ultimo va impartito l’insegnamento della fisica, ch’è più divina e ha bisogno di un più solido fondamento.

1. Cfr. parte IV, nota 16. Errata la lezione καὶ Σύλλος accolta dal Long nella sua edizione, ad loc.

2. Cfr. parte IV, nota 41.

3. Posizione forse di Posidonio; cfr. SESTO EMPIRICO, Adv. log., I, 16.

4. Di età sconosciuta, noto solo per questa citazione (cfr. ARNIM, Real-Encycl., V, 1, 1903, col. 777).

5. Discepolo di Posidonio; altra testimonianza in Sesto Empirico, Adv. log., I, 20. Cfr. H. J. METTE, Real-Encycl., XIX, 2, 1938, coll. 1774-1775.

6. Si tratta del problema se la partizione abbia significato e valore puramente didattico, oppure sostanziale. Per Zenone di Tarso cfr. parte IV, nota 16, e Appendice alla parte V. Cfr. inoltre EPITTETO, Man., 52 = fr. 26 Hülser.

7. Per Senocrate cfr. Intr., nota 5. Altra attestazione della teoria con riferimento eplicito agli Stoici in SESTO EMPIRICO, Pyrrh. Hypot, II, 12 segg. = fr. 17 Hülser.

8. In proposito anche FILONE ALESSANDRINO, De agricult., 14, II, p. 97 Wendland e De mutatione nominum, 74, III, p. 170 Cohn, nonché ORIGENE, In Matthaeum, p. 603 Klostermann = SVF II, 39-40. Hülser (fr. 348) fa riferimento anche a CICERONE, De fin., III, 22, 74.

LOGICA

PRINCIPI GENERALI

GALENO, De libris propriis, II, XIX, p. 40 Kühn = SVF II, 46

Dico che sono grandissime le differenze fra i sistemi logici dei vari filosofi, Peripatetici, Stoici, Platonici: e ciascuna setta poi ha ancora differenze intrinseche: non molta la differenza fra le varie teorie dei Peripatetici, ma grande quella fra le varie teorie degli Stoici e dei Platonici.

DIOGENE LAERZIO, Vitae Philos., VII, 41-42 = SVF II, 48

Alcuni di loro dicono che la logica si divide in due parti, la retorica e la dialettica; altri aggiungono anche il genere definitorio ‹e› quello di fornire criteri e canoni1; altri invece eliminano da essa il genere definitorio. La ricerca circa i criteri e i canoni è allo scopo di scoprire la verità: per mezzo di essa si arrivano a correggere le discordanze delle rappresentazioni. E la ricerca sulle definizioni serve ugualmente in vista della conoscenza della verità: si comprendono infatti le cose per mezzo delle nozioni.

DIOGENE LAERZIO, Vitae Philos., VII, 83 = SVF II, 130

Questa è la dottrina logica degli Stoici: vogliono con essa dimostrare che il sapiente è sempre un dialettico. Dicono che tutte le cose si comprendono in base alla teoria logica; sia quelle pertinenti alla fisica sia quelle pertinenti all’etica (e che dire poi di quelle pertinenti alla logica stessa?) né si potrebbe dire alcunché circa l’esattezza dei termini, né circa le prescrizioni che le leggi impongono agli uomini2. Due settori cadono sotto il domino della logica, quello circa l’essenza di una cosa e quello circa il suo venir chiamata in un certo modo. Così essi trattano la logica.

AMMONIO, In Arist. Anal. pr., p. 8, 20-10 Wallies = SVF II, 49

Gli Stoici non solo non ritengono che la logica non debba esser detta strumento della filosofia, ma nemmeno che si tratti di una sua qualsiasi ripartizione: la considerano proprio parte costitutiva… Gli Stoici dunque dicono che la filosofia genera la logica, e che questa ne è parte costitutiva. E fanno diversi altri ragionamenti di bassa lega per dimostrare, a quanto almeno essi credono, che la logica è parte costitutiva della filosofia. Lasciamo stare molti di questi, e parliamo di quello che essi ritengono essere il più costruttivo e il più acuto. Così argomentano: se un’arte si vale di qualcosa che non risulta esser parte o articolazione di alcuna altra arte, è certo che questo è o parte o articolazione di quell’arte stessa. Della chirurgia, ad esempio, si vale la medicina, e dal momento che nessuna altra arte se non questa se ne vale come di una sua parte o sua articolazione, non si può dire, evidentemente, che la chirurgia sia strumento della medicina. Ma allo stesso modo, dicono3, la filosofia si vale della logica, ‹che non è parte né articolazione›4 di alcuna altra arte; ‹quindi la logica non è strumento› della filosofia, ma ne è parte o articolazione. Se qualcuno volesse sostenere che anche altre arti si valgono della logica, per esempio che anche la medicina si vale di sillogismi e che se ne valgono tutte le altre arti, risponderemo che se ne valgono sì, ma che non riflettono specificamente sul loro metodo e non si occupano di questo in maniera primaria: il medico non si occupa primariamente e specificamente del metodo sillogistico, né potresti dire che tale metodo faccia parte integrante o comunque sia un’articolazione della scienza medica; egli lo usa per quanto gli può essere utile per la dimostrazione dei princìpi della medicina, e quindi prende dal dialettico ciò che gli serve a scopi strumentali, mentre il filosofo, al contrario, fa soprattutto di tale metodo l’oggetto della sua competenza. In questo modo gli Stoici dimostrano, o credono piuttosto di dimostrare, che la logica non è strumento. Poi successivamente dimostrano che non è una semplice articolazione, ma una delle parti costitutive. Dicono che delle tre articolazioni della parte pratica la materia sono i fatti umani, il fine è la felicità della vita umana, quella che poi il politico si sforza di conseguire; e delle articolazioni della parte teoretica, materia sono le cose di ordine divino, fine la felicità contemplativa; mentre la trattazione logica non ha né la stessa materia né lo stesso fine: materia di essa sono i discorsi, fine la conoscenza dei metodi di dimostrazione; e in essa tutto quanto concorre allo scopo di dimostrare scientificamente. Perciò essa non può essere posta come suddivisione di alcuna altra parte della filosofia: nel caso che verta su cose umane e divine — ci valiamo di essa disputando intorno alle une e alle altre — non verte solo intorno alle prime, come le articolazioni della parte pratica, né alle seconde, come le articolazioni della parte teoretica; non è perciò una ulteriore articolazione, ma una vera e propria parte della filosofia5.

ALESSANDRO D’AFRODISIA, In Arist. Anal. pr., p. 1, 9 segg. Wallies = SVF II, 49a

Quelli che dicono che la logica è una parte costitutiva della filosofia fanno riferimento a questo, al fatto che, così come per quelle altre che sono generalmente riconosciute come sue parti da tutti, la filosofia assolve al suo compito studiandone l’invenzione, la disposizione, la composizione, e così fa anche nei riguardi di tale forma di trattazione; giacché essa non deriva da alcuna delle altre due parti della filosofia, né è una suddivisione di queste, né della parte teoretica né dalla parte pratica; altro è l’oggetto suo proprio riguardo all’oggetto di entrambe e diverso è ciò che ciascuna si propone. Cosi come le altre due parti della filosofia, differenziandosi l’una dall’altra, si contrappongono nell’articolazione, anche questa forma metodica si articola del tutto diversamente nei loro riguardi, e ciò è evidente, dal momento che ne differisce sostanzialmente. Oggetto di questa sono i giudizi e le premesse, quindi essa si differenzia dalle altre per il suo oggetto; ma anche per il suo fine e il suo intento: suo intento è infatti, mediante una certa connessione delle premesse, dedurre necessariamente e dimostrare una certa verità in base a princìpi posti e riconosciuti; e questo non è il fine di nessuna delle altre due.

TEORIA DEL CONOSCERE

DIOGENE LAERZIO, Vitae Philos., VII, 45-54 = SVF II, 52, 53, 55, 60, 61, 71, 84, 87, 105

La rappresentazione è un’impressione nell’anima, che prende a prestito il suo nome dal termine usato propriamente per le impronte che un sigillo produce sulla cera. La rappresentazione può essere di due tipi, uno comprensivo e uno non comprensivo. La rappresentazione comprensiva, che essi dicono criterio della verità delle cose, è quella che si verifica in base a qualcosa che effettivamente esiste, e che è impressa e stampigliata nell’anima secondo la forma di questo esistente. Quella non comprensiva è invece quella che si verifica in base a qualcosa di non esistente, oppure in base a qualcosa di esistente, ma non riproducendo esattamente la forma di questo; per cui non è chiara né precisa. Dicono che la dialettica è necessaria6 ed è una virtù che racchiude più virtù nella sua specie; la tempestività, che è la scienza del quando occorra dare l’assenso o non darlo; la cautela, che è forza della ragione contro il troppo facile cedere alla verosimiglianza; l’inconfutabilità, che è forza nel ragionamento, allo scopo di non lasciarsi sviare da questo nel suo contrario; la ponderatezza, che è disposizione a ricondurre le rappresentazioni alla retta ragione; infine la scienza vera e propria, che è comprensione sicura o disposizione nell’accoglimento7 delle rappresentazioni che non si lascia fuorviare dal ragionamento. Nessun sapiente potrebbe esser irreprensibile nel suo ragionamento senza lo studio della dialettica: è per mezzo di questa che si distinguono fra loro il vero e il falso e il credibile e si può rettamente giudicare di ciò che è espresso con ambiguità; né senza di essa è possibile l’interrogare e il rispondere metodicamente.

Essi dicono inoltre che la precipitazione nelle affermazioni si estende anche al piano pratico, si che quelli che hanno rappresentazioni non ben esercitate cadono nell’incompostezza e nell’irriflessività. Non in altro modo il sapiente potrà dimostrarsi acuto e pronto d’ingegno e assolutamente abile nell’argomentare; del sapiente è infatti proprio il saper discutere e ragionare rettamente, e argomentare intorno alle questioni proposte e rispondere alle interrogazioni, tutte cose che richiedono di essere ben esperti di dialettica.

Questi, esposti in sintesi, sono i loro principi di logica; diciamo anche qualcosa più in particolare, e riportiamo quanto è esposto nel loro Trattato introduttivo8 così come è citato alla lettera da Diocle di Magnesia nella Successione dei filosofi; egli dice così: «Gli Stoici sono d’accordo nel far precedere la trattazione che riguarda le rappresentazioni e la sensazione, in quanto il criterio mediante il quale si distingue la verità delle cose è secondo il suo genere una rappresentazione, e in quanto la trattazione dell’assenso e quella circa la comprensione o l’intellezione, che procede, tutte le altre, non si può compiere se non presupponendo quella delle rappresentazioni. Prima nell’ordine viene infatti la rappresentazione; poi segue il pensiero che, essendo di natura discorsiva, ciò che subisce per opera della rappresentazione traduce in discorso.

La rappresentazione è differente dalla immaginazione: questa è una credenza del pensiero quale si verifica nei sogni; invece la rappresentazione è una impressione nell’anima cioè una modificazione di questa, come afferma Crisippo nel libro II del suo Dell’anima. Né impressione va inteso nel senso di una impronta di sigillo, giacché sarebbe impossibile in questo caso che molte impronte potessero insieme verificarsi nello stesso luogo. Per rappresentazione si intende quella che si forma ed è impressa e stampigliata nell’anima in base a qualche cosa di esistente, ed è quale non potrebbe verificarsi in base a qualcosa di non esistente. Delle rappresentazioni, per loro, alcune sono sensibili e altre no: sensibili sono quelle che si colgono attraverso l’organo e gli organi sensori, non sensibili quelle che si formano nella mente, come ad esempio la rappresentazione dell’incorporeo e di quelle cose che si colgono per mezzo della ragione. Di quelle sensibili quelle che derivano da cose realmente esistenti si verificano quando concediamo il nostro assenso; ma fra le rappresentazioni ci sono anche di quelle apparenze che si presentano come derivanti da ciò che realmente esiste. E inoltre delle rappresentazioni alcune sono razionali, altre irrazionali: e sono rispettivamente degli animali ragionevoli e degli irragionevoli. Quelle razionali sono atti d’intellezione, quelle irrazionali non hanno alcuna particolare denominazione. E alcune di esse sono secondo arte, altre prive di arte: diversamente è contemplata una immagine da un esperto dell’arte e da un inesperto.

La sensazione è, secondo gli Stoici, il soffio vitale che dalla parte direttiva dell’anima fluisce nei sensi; e la comprensione per mezzo dei sensi, e la costruzione che si attua in base agli organi sensori — dei quali peraltro alcuni possono esser privi9. Anche «atto» è da loro chiamata la sensazione10. La comprensione, secondo loro, si verifica per sensazione, in casi come la percezione del bianco o del nero, del liscio o del ruvido, oppure per mezzo della ragione, quando si tratta di cose dedotte per dimostrazione, ad es. che ci siano gli dèi e che provvedano a noi. Di ciò che è oggetto del pensiero, parte si attua per circostanze accidentali, parte per similitudine, o analogia, ‹o per trasposizione›11, o per composizione, o per opposizione. Accidentalmente pensiamo ciò che è sensibile; per similitudine qualcosa che apprendiamo da ciò che ci sta dinanzi, per esempio Socrate in base alla sua immagine; per analogia, per accrescimento qualcosa come Tizio o il Ciclope, per diminuzione il Pigmeo12. E così pure anche il centro della terra viene da noi pensato per analogia con le sfere più piccole. Per trasposizione, si pensano gli occhi come se fossero sul petto; per composizione realtà quali l’Ippocentauro; per opposizione la morte13. Qualcosa si pensa anche per una sorta di passaggio logico, come i significati e il luogo14. Per natura abbiamo le nozioni del giusto e del buono. Talvolta abbiamo anche nozioni derivanti da privazione, come un essere privo di mani. Ecco quello che essi pensano circa la rappresentazione, la sensazione, gli atti del pensiero.

Dicono che criterio della verità è di fatto la rappresentazione comprensiva, cioè quella che deriva da qualcosa di esistente, come dice Crisippo nel libro II della Fisica, e Antipatro, e Apollodoro; Boeto invece ammette un maggior numero di criteri: la conoscenza intellettiva, quella sensibile, l’impulso pratico, la scienza. Crisippo poi nel libro I della Logica, in opposizione a quanto dice altrove afferma che i criteri sono la sensazione e l’anticipazione. Alcuni altri fra gli Stoici più antichi ammettono come criterio il retto ragionamento, come dice Posidonio nel suo Del criterio.15

SESTO EMPIRICO, Adv. log., I, 162 = SVF II, 63

Si deve dire che la rappresentazione è un’affezione riguardante l’essere vivente che è capace di spiegare se stessa e altro rispetto a sé; per esempio, dice Antioco16, guardando qualcosa, abbiamo una certa disposizione visiva, e la nostra vista non si trova ad essere nel vedere quale era prima. Nell’atto di questa modificazione dei nostri sensi, noi prendiamo conoscenza di due realtà, una delle quali è la modificazione stessa, cioè la rappresentazione, l’altra è ciò che produce tale modificazione, cioè la cosa che vediamo. Ciò come la luce rivela insieme se stessa e tutte le cose che sono in essa, così anche la rappresentazione, essendo fattore primario nella conoscenza dell’essere vivente, deve a somiglianza della luce mostrare se stessa e insieme esser indicatrice di quell’oggetto che evidentemente la produce.

SESTO EMPIRICO, Adv. log., I, 242-253 = SVF II, 65

Molte sono le differenze fra le rappresentazioni, ma basteranno quelle che sto per dire. Alcune di esse sono verosimili, altre inverosimili, altre ancora né verosimili né inverosimili. Verosimili sono quelle che producono nell’anima un moto tenue, come «adesso è giorno», oppure: «io sto parlando»… Inverosimili quelle che non somigliano affatto a queste prime, ma ci rimuovono dall’assenso, come: «se è giorno, non c’è sole sulla terra», oppure: «se è buio, è giorno»… Verosimili e inverosimili insieme sono quelle che, avendo carattere relativo, possono essere intese ora in modo ora in un altro, per esempio i ragionamenti che riguardano le cose dubbie; né verosimili né inverosimili quelle che riguardano cose come: «le stelle sono di numero pari», «le stelle sono di numero dispari»… Delle rappresentazioni verosimili o inverosimili alcune sono vere, altre false, altre vere e false insieme, altre né vere né false. Vere sono quelle di cui è possibile dare prova certa, come il fatto che nel momento presente sia giorno, e che ci sia quindi luce; false quelle di cui è possibile provare la falsità, come il remo spezzato nell’acqua o il portico congiunto in fondo; vere e false insieme quelle che capitò a Oreste di vedere nella sua follia, che erano vere in quanto provenivano da Elettra, cioè da un essere esistente nella realtà, false in quanto provenivano dalle Erinni, che non sono esseri esistenti nella realtà; oppure come quando, nel sonno, sognando, si vede una immagine falsa e vuota che però proviene da Dione vivente, come se fosse realmente presente; né vere né false quelle generali, poiché le realtà le cui specie possono essere in un modo o nell’altro hanno invece generi che non sono né in un modo né nell’altro — per esempio gli uomini si dividono in Greci e barbari, ma l’uomo in generale non è greco, poiché tutti i Greci sono tali solo per specie, e neanche barbaro, per la stessa ragione… Delle rappresentazioni vere alcune sono comprensive, altre no. Non comprensive sono quelle che sopravvengono casualmente ad alcuni in uno stato di particolare affezione: ad esempio molti che sono malati di mente e in preda a pazzia malinconica hanno rappresentazioni vere ma non comprensive, bensì provenienti loro dall’esterno in maniera fortuita, sì che essi non possono ottenere conferma della loro rappresentazione né darle l’assenso. La rappresentazione comprensiva invece è quella che proviene da qualcosa che realmente esiste ed è foggiata e impressa conformemente a questa realtà, né potrebbe provenire se non da una realtà esistente realmente. Essi, stabilendo che tale rappresentazione afferra al sommo grado l’oggetto e riproduce con arte tutte le sue caratteristiche, affermano anche che le sono pertinenti le seguenti proprietà: la prima è quella di provenire da qualcosa di realmente esistente … la seconda quella di essere non solo dipendente da qualcosa di realmente esistente ma conforme ad esso; ve ne sono alcune che provengono da qualcosa di esistente e non gli sono tuttavia conformi, come quelle rappresentazioni di Oreste in stato di furia di cui si è parlato poc’anzi… La terza proprietà è quella di essere impressa e stampigliata ad arte, si da riprodurre tutte le caratteristiche dell’oggetto rappresentato. Al modo che gli incisori plasmano gli oggetti che lavorano o al modo che i sigilli posti su anelli imprimono i loro segni caratteristici in maniera esatta sulla cera, così anche gli oggetti che producono in noi la rappresentazione comprensiva devono imprimere in noi tutte le loro proprietà caratteristiche. Che tale rappresentazione poi non possa provenire se non da qualcosa di realmente esistente, lo aggiunsero in polemica con gli Accademici, perché questi ultimi non ritenevano, come gli Stoici, che sia impossibile trovare una rappresentazione assolutamente conforme al reale sotto tutti i rispetti. Quelli dicono infatti che colui che possiede una rappresentazione comprensiva, dal momento che una simile rappresentazione contiene in sé nella fattispecie una certa proprietà specifica che la differenzia dalle altre rappresentazioni, con ciò viene anche a urtarsi contro una differenza realmente esistente fra le cose (per esempio nel caso dei cerasti rispetto agli altri serpenti)17; gli Accademici, al contrario, credono che si possa trovare un oggetto falso che sia però somigliante in tutto e per tutto alla rappresentazione comprensiva.

Ma mentre gli Stoici antichi dicono semplicemente che criterio della verità è la rappresentazione comprensiva, gli Stoici più recenti hanno aggiunto: «purché non abbia alcun ostacolo»18.

SESTO EMPIRICO, Adv. log., II, 67-68

Neanche il discorso che fanno gli Stoici è esente da difficoltà. Essi ritengono che nell’ambito dei sensibili come nell’ambito degli intellegibili c’è una differenza per cui alcune rappresentazioni sono vere, altre false; però non sono capaci di condurre rettamente a conclusione il loro ragionamento. Si trovano d’accordo sul fatto che alcune rappresentazioni sono vane, come quelle che si presentavano a Oreste delle Erinni, e così altre falsamente impresse19, provenienti da oggetti, reali ma non conformi a questi, così come per esempio la rappresentazione che si presentava ad Eracle, nella sua follia, dei propri figli come se fossero i figli di Euristeo: quella rappresentazione veniva dai figli realmente esistenti, ma non conforme ad essi; ed egli non li guardava come suoi figli, ma diceva: «ecco che il rampollo di Euristeo, morendo, / paga a me la colpa dell’odio paterno»20. Quando la situazione è di questo tipo, le rappresentazioni diventano impossibili a distinguersi con esattezza; però gli Stoici non sanno dire quali sono comprensibili nella loro verità e derivanti da oggetti reali e conformemente a questi, e quali invece non lo sono.

SESTO EMPIRICO, Adv. log., I, 405 = SVF II, 67

Se dunque alcune rappresentazioni sono comprensive in quanto ci trascinano all’assenso e ci permettono di passare ad un’azione in coerenza con esse, dal momento che se ne mostrano anche di false con lo stesso potere, si deve dire che le rappresentazioni non comprensive sono indistinguibili dalle comprensive21.

SESTO EMPIRICO, Adv. log., I, 424-426 = SVF II, 68-69

Secondo quelli, perché possa verificarsi una rappresentazione sensibile, devono concorrere cinque cose, l’organo sensorio, l’oggetto della sensazione, il luogo, il modo, il pensiero; e se, pur essendo presenti tutte le altre condizioni, una sola ne manchi, per esempio nel caso che il pensiero sia contro natura, non sarà possibile, dicono, raggiungere una vera percezione22… Non cadono essi forse in un circolo vizioso? Quando infatti noi chiediamo che cosa è la rappresentazione comprensiva, la definiscono in risposta: «quella che proviene da qualcosa che realmente esiste; stampigliata e impressa secondo questo, e tale che non potrebbe provenire da qualcosa di non realmente esistente». Poi inoltre, dal momento che tutto ciò che si insegna a mo’ di definizione si insegna in base a conoscenze già acquisite se noi di rimando chiediamo loro di nuovo che cosa sia il realmente esistente, ci dicono in risposta che è quello che produce la rappresentazione comprensiva23.

CICERONE, Acad. pr., II, 15, 47 = SVF II, 66

Essi dicono: «dal momento che voi affermate che alcune visioni sono mandate dalla divinità, per esempio quelle che si interpretano per mezzo di oracoli, auspicii, ispezione delle viscere (gli Stoici, contro cui essi polemizzano, sostengono la verità di tutto questo) c’è da chiedersi in che modo, dal momento che si tratta di visioni false, possano essere rese veritiere dalla divinità»24.

ALESSANDRO D’AFRODISIA, De anima, p. 88, 11 segg. Bruns = SVF II, 59

Essi definiscono la rappresentazione una impressione nell’anima o una impressione nella parte direttiva dell’anima… Inoltre dicono rappresentazione sia l’impressione che avviene al presente sia quella che è avvenuta ma ancora sussiste. Se si tratta di quella presente, potrebbero dire che la sensazione è una rappresentazione in atto; questa è il prodursi stesso dell’impronta. Ma vi sono rappresentazioni anche indipendentemente dalle sensazioni in atto. Se parlano della rappresentazione che si è verificata e che ancora si conserva, potrebbero dire che la sensazione si identifica con la memoria25.

ALESSANDRO D’AFRODISIA, De anima, p. 71, 10 segg. Bruns = SVF II, 70

Siamo soliti dire che le rappresentazioni vere e vivaci sono anche comprensive, per il fatto che la comprensione è un assenso a rappresentazioni di questo tipo; chiamiamo invece rappresentazione non comprensiva quella falsa, o, di quelle che sono vere, le oscure.

BOEZIO, In Arist. de interpr., I, 1, p. 34, 13 segg. Meiser = fr. 266 Hülser

Questa affezione (passio) si verifica nella forma di impressione di una figura, ma così come ciò suole avvenire nell’anima. Infatti è in modo diverso che una figura inerisce naturalmente ad un oggetto o si trasferisce nell’anima; così come non nello stesso modo i segni si affidano alla cera, o al marmo, o alla carta, si tratti di lettere o di voci. Gli Stoici dicono che la rappresentazione (imaginatio) si trasferisce dalle cose nell’anima; ma aggiungono sempre a chiarimento: «nel modo come ciò può avvenire nell’anima»26.

AEZIO, Plac, IV, 8, 12, Box. Gr., p. 396 = SVF II, 72

Gli Stoici dicono che ogni sensazione consta di assenso e comprensione27.

AEZIO, Plac, IV, 9, 4, Box. Gr., p. 396 = SVF II, 78

Gli Stoici dicono che le sensazioni sono vere, mentre delle rappresentazioni alcune sono vere e altre false.

CICERONE, Acad. Pr., II, 33, 108 = SVF II, 73

La seconda cosa è che voi dite che non può agire chi nega a qualsiasi cosa il suo assenso. Bisogna anzitutto vedere in che cosa questo consista propriamente. Gli Stoici infatti dicono che le stesse sensazioni sono già assenso; e poiché ad esse segue la appetizione, segue anche l’azione; ma tutto si sopprime se si sopprimano le rappresentazioni.

PORFIRIO, presso STOBEO, Eclog., I, 49, 24, p. 349 Wachsmuth = SVF II, 74

…poiché gli Stoici non pongono la sensazione nella rappresentazione soltanto, ma riconnettono ad essa la sostanza, in virtù dell’assenso: nel caso di una rappresentazione sensibile la sensazione stessa si identifica con l’assenso, essendo l’assenso qualcosa che si produce secondo impulso.

GALENO, In Hippocr. de medic. offic., 3, XVIII Β, p. 654 Kühn = SVF II, 75

Alcuni scrissero anche questa spiegazione: non significa lo stesso dire «è possibile vedere, toccare, udire» rispetto a «è possibile aver sensazioni per mezzo della vista, dell’udito, del tatto». E infatti possibile vedere, toccare, udire senza comprendere, ma avere sensazioni si può solo se si raggiunge la comprensione. Questa spiegazione della sensazione è data dallo stoico Simia28, così come la riferì Ificiano, maestro di Quinto29, che amava la filosofia stoica. In realtà ciò che essi vogliono dire è questo: una parte del discorso ci ragguaglia solo intorno al significato verbale delle cose che si indicano con particolari appellativi; un’altra parte riguarda invece le nozioni esatte e sicure di per sé: «sarebbe conveniente fare le nostre diagnosi in base a elementi simili e dissimili ai fatti di ordine naturale che appaiono nel corpo del malato. Questi sono gli oggetti della sensazione, e fra di essi non quelli che sono stati trascurati o fraintesi o avvertiti del tutto erroneamente, ma quelli che sono stati rettamente avvertiti e compresi a seconda di ciascuna sensazione e con l’intelligenza».

CICERONE, Acad. Pr., II, 31, 101 = SVF II, 77

Né noi diciamo circa le sensazioni cose diverse dagli Stoici, i quali sostengono che molte cose sono false apparenze e stanno in realtà in maniera del tutto diversa rispetto a ciò che appaiono ai sensi.

SESTO EMPIRICO, Adv. log., II, 185 = SVF II 76

Gli Stoici e i Peripatetici scelsero la via intermedia e dissero che alcune cose sono oggetto delle sensazioni in quanto vere, ma altre non sussistono, e la sensazione intorno a loro si inganna.

SESTO EMPIRICO, Adv. phys., I, 352 = SVF II, 80

Tali essendo le aporie insite in tale trattazioni, i dogmatici usano … dire che l’oggetto esterno della sensazione non è né il tutto né una parte, mentre siamo noi a predicare di esso il concetto di tutto o di parte. Il tutto appartiene ai relativi, giacché si pensa in relazione alle parti, e così pure le parti, giacché si pensano in relazione al tutto; ma i relativi appartengono alla nostra riflessione e la nostra riflessione è in noi; ecco che quindi il tutto e le parti sono in noi. L’oggetto esterno della sensazione però non è né tutto né parte: è una realtà di cui noi predichiamo qualcosa che si identifca con una nostra riflessione.

AEZIO, Plac., IV, 11, 1-4 Dox. Gr., pp. 400-401 = SVF II, 83

Dicono gli Stoici che alla nascita dell’essere umano la parte direttiva della sua anima è come una pergamena ben disposta ad essere impressa della scrittura, e in essa viene segnata di volta in volta ogni nozione… La prima forma di tale scrittura è la sensazione. Una volta che si è avvertita una cosa sensibilmente, per esempio di colore bianco, finita che sia la presenza dell’oggetto, se ne ha il ricordo; quando sopravvengono più ricordi dello stesso genere, si ha l’esperienza; questa è infatti una moltitudine di esperienze simili… Delle nozioni alcune sopravvengono spontaneamente e naturalmente, nei modi anzidetti, ma altre si formano per via di insegnamento e speciale cura; queste si chiamano solo nozioni, mentre quelle son dette anche anticipazioni… Quella capacità di ragionare in virtù della quale siamo detti per l’appunto esseri ragionevoli, dicono che si forma in noi in base alle anticipazioni e giunge a perfezione intorno all’età di sette anni. Il pensiero è una immagine razionale propria dell’essere vivente ragionevole30; l’immagine, quando incide nell’anima razionale, assume il nome di pensiero, nome che desume dall’intelletto… Perciò le immagini che si formano negli animali irragionevoli non sono veramente altro che immagini, quelle che si formano in noi o negli dèi sono immagini quanto a genere, pensieri quanto a specie, così come i denari e gli stateri sono denari e stateri considerati di per sé, ma possono chiamarsi «nolo» se si diano come compenso per il servizio marittimo31.

SESTO EMPIRICO, Adv. log., II, 409 = SVF II, 85

Gli Stoici tentano di illustrare le loro affermazioni con esempi. Dicono che, come l’insegnante di ginnastica o di arte militare qualche volta prende le mani del discepolo, e compiendo certi movimenti ritmati gli insegna a muoversi in certi modi precisi, e avviene che chi era ben lontano da ciò e si muoveva a caso impara a muoversi con ritmo imitandolo, così anche avviene che alcuni degli oggetti della rappresentazione, quasi per un contatto con la parte direttiva dell’anima, producono una impressione su di esso; è il caso, ad esempio, del bianco, del nero, in genere di ciò che è corporeo. Altri oggetti invece hanno una natura tale che la parte direttiva riceve una rappresentazione in conseguenza di essi ma non direttamente per loro azione: è il caso degli incorporei, per esempio dei significati.

SESTO EMPIRICO, Adv. log., II, 56 = SVF II, 88

Ogni tipo di conoscenza intellettiva si verifica in base a sensazione e non indipendentemente da questa e quindi in base ad esperienza e non indipendentemente da questa32. Perciò riscontriamo che nemmeno certe rappresentazioni che chiamiamo false, quali quelle che si hanno in stato di sogno o di pazzia, sono del tutto scisse dalle conoscenze che noi abbiamo per sensazione in base a esperienza. Chi nella sua follia si rappresenta le Erinni «fanciulle sanguinose e mostruose»33 pensa una forma composta di immagini che gli provengono dai sensi; e allo stesso modo colui che veda in sogno un uomo alato non potrebbe veder niente di simile se non avesse esperienza e di esseri alati e di uomini. E in generale non si potrebbe riscontrare niente che entri nel pensiero se non sia prima in qualche modo conosciuto per esperienza. Questo qualcosa sarà concepito o per similitudine con le cose che appaiono ai sensi, o per accrescimento, o per diminuzione, o per composizione. Per similitudine, quando, in base all’immagine di Socrate che vediamo, ci immaginiamo Socrate stesso che non vediamo. Per accrescimento quando, muovendo da una comune concezione di uomo, pensiamo un uomo paragonandolo a cose cui non somiglia: «non a un uomo che si nutre di cibo comune, ma a un picco di alti monti ricoperto di selva»34. Per diminuzione quando, al contrario, contraendo la grandezza di un uomo comune, ci immaginiamo la forma di un pigmeo. Infine, per composizione, quando da un uomo e da un cavallo noi combiniamo l’immagine di un ippocentauro della quale non abbiamo mai avuto reale esperienza35. Insomma, ad ogni atto di pensiero deve precedere una esperienza compiuta mediante i sensi, ed è per questo che, se si sopprime la sensazione, necessariamente si sopprimerà anche ogni atto di pensiero.

CICERONE, Topica, 7, 31= fr. 307 Hülser

Chiamo «nozione» quella che i Greci chiamano ora ἔννoια ora πρóληψις. Essa è insita nell’animo e come pre-acquisita, e la conoscenza di ciò ch’è suo oggetto esige uno sviluppo ulteriore36.

GALENO, Defin. med., 126, XIX, p. 381 Kühn = SVF II, 89

Il concetto è un atto di pensiero riposto; l’atto di pensiero è una rappresentazione propria del ragionamento37.

SESTO EMPIRICO, Adv. log., I, 151 = SVF II, 90

Quelli dicono che ci sono tre cose collegate l’una con l’altra, la scienza, l’opinione, la comprensione che è posta in mezzo fra queste due, e di esse la scienza è la comprensione salda e sicura e non rovesciabile da argomentazione, l’opinione è l’assenso debole e fallace, la comprensione è quella che si trova in posizione intermedia, cioè l’assenso proprio della rappresentazione comprensiva; e secondo loro la rappresentazione comprensiva è quella vera, e tale che non potrebbe esser falsa. Di esse affermano che la scienza risiede solo nei saggi, l’opinione solo negli stolti, la comprensione è comune agli uni e agli altri; fissano questa come criterio della verità.

SESTO EMPIRICO, Adv. log., II, 396-397 = SVF II, 91

Poiché anche gli Stoici elaborano con gran cura discorsi dimostrativi, trattiamo brevemente anche di loro… La comprensione, è possibile apprendere da loro, è un assenso proprio della rappresentazione comprensiva, che sembra esser in realtà duplice, parte involontario, parte volontario e riposto nel nostro giudizio. La formazione dell’immagine è infatti una cosa che avviene senza alcun atto di deliberazione: essa non dipende dalla persona che la subisce, ma dal fatto che la cosa rappresentata provoca in essa una determinata affezione, in forma bianca se avviene il contatto con un corpo bianco, o dolce se con uno dolce; l’assentire a una simile affezione è in facoltà di colui che riceve la rappresentazione.

CICERONE, Acad. pr., II, 119 = SVF II, 92

(Il sapiente), a qualunque opinione abbia dato la sua approvazione, deve averla compresa in maniera ferma e solida con la mente allo stesso modo che coi sensi; e non troverà più degno di consenso il fatto che in quel preciso momento, ad esempio, sia giorno, che non — se veramente è un Stoico — cose come il fatto che il mondo sia intelligente, e che abbia in sé un’anima capace di foggiare ad arte il corpo stesso del mondo e di governare, muovere, reggere il tutto. Dovrà anche aver la ferma convinzione che il sole, la luna, le stelle tutte, la terra, il mare, siano altrettante divinità, per il fatto che un’intelligenza animata lo percorre e permea per ogni parte; e anche che tuttavia vi sarà un giorno in cui tutto questo universo si distruggerà nel fuoco.

GALENO, Defin. med., 7-8, XIX, p. 350 Kühn = SVF II, 93

La scienza è comprensione sicura e non rovesciabile per mezzo di argomentazione. È possibile definirla anche così: la scienza è una disposizione non rovesciabile nell’accoglimento delle rappresentazioni38, fornita dalla ragione in maniera irreprensibile. L’arte è un complesso organizzato di conoscenze comprensive, coesercitate in vista di un fine utile pertinente alla vita. Oppure anche: l’arte è un complesso organizzato di conoscenze comprensive e coesercitate, che si riferiscono a un unico fine39.

Scholia in Dionys. Thr., p. 108, 31 segg. Hilgard = SVF II, 94

Dicono gli Stoici: l’arte è un complesso organizzato di conoscenze comprensive, coesercitate insieme nell’esperienza in vista di un fine utile fra quelli pertinenti alla vita.

FILONE ALESSANDRINO, De congr. erud. gr., 141, III, p. 101 Wendland = SVF II, 95

Definizione dell’arte è questa: complesso organizzato di conoscenze comprensive coesercitate in vista di un fine utile (e rettamente è specificato che si tratta di un fine utile, per contrapposizione alle cattive arti)40. Definizione della scienza: una comprensione solida e sicura, non rovesciabile da ragionamento. Noi chiamiamo arti la musica e la grammatica e le altre attività di questo tipo … scienze la filosofia e le altre virtù, e dotati di scienza coloro che le esercitano. Essi sono infatti saggi e assennati e amanti del sapere, e di essi nessuno sbaglia nel formulare i principi della scienza alla quale ha lungamente atteso, come fanno invece quelli che abbiam detto poc’anzi nel formulare i princìpi delle arti indifferenti41.

DAVID, Prolegomena philosophiae, p. 43, 30 segg. Busse42

L’arte è la conoscenza degli universali ottenuta per via di ragionamento, oppure si può dire che «arte è disposizione a procedere con metodo per via di rappresentazione»43. E infatti l’arte è una disposizione e una conoscenza, e procede anche con metodo: compie infatti tutte le sue operazioni secondo un certo ordine. Quanto al «per via di rappresentazione» lo si aggiunge in virtù della natura: anche la natura è disposizione (ha il suo essere nelle realtà che le sono pertinenti, come l’uomo, la pietra, il legno) e procede con metodo (compie tutte le cose secondo un certo ordine); non però per via di rappresentazione come l’arte; infatti l’artigiano, valendosi del ragionamento, quando vuole compiere una certa opera, prima imprime in se stesso ciò che vuole compiere e poi lo compie in maniera conseguente, mentre la natura non fa niente di simile (non imprime preliminarmente in se stessa l’opera che intende compiere)44.

SESTO EMPIRICO, Pyrrh. Hypotyp., III, 188 = SVF II, 96

Nuovamente gli Stoici poi dicono che alcune arti e le virtù sono beni riguardanti l’anima; e che l’arte è un complesso organico di atti di comprensione coesercitati, e gli atti di comprensione si verificano nella parte direttiva dell’anima. Ma come nella parte direttiva, che secondo loro è fatta di spirito vitale, possa trovarsi questa sorta di deposito di comprensioni e una raccolta di tante fra di esse da poter dar luogo a un’arte, non è facile immaginarlo; infatti si deve pensare che ogni impressione al suo sopravvenire sopprima l’impressione che era precedentemente al suo posto, giacché lo spirito vitale è diffuso e si muove da tutte le parti sotto l’impulso di ciascuna impressione45.

GALENO, Prognost. ex mathem. sc., 1, XIX, p. 529 Kühn = SVF II, 98

Circa il fatto che sussista un scienza matematica potrebbe bastare l’opinione dei filosofi stoici, cioè di uomini che si sono molto dati da fare a costruire ragionamenti e hanno posto norme circa la vita, quale debba essere.

FILONE ALESSANDRINO, De congr. erud. gr., 146, III, p. 102 Wendland = SVF II, 99

Non si può ignorare che a tutte queste scienze parziali46 la filosofia ha donato i principi e i semi dai quali appaiono esser germogliati i vari princìpi di esse. La geometria ha inventato i concetti di isoscele e scaleno, di cerchio e di poligono, e altre figure; ma non è la geometria che ha individuato la natura del punto e della linea, della superficie e del solido. Donde essa può trarre le definizioni del punto come ciò che non ha parti, della linea come di lunghezza senza spessore47, di superficie come di ciò che ha solo lunghezza e larghezza, di solido come ciò che ha tre dimensioni, lunghezza, larghezza, profondità? Queste cose sono proprie della filosofia, e tutta la trattazione di questi punti al filosofo… Lo scrivere e il leggere fa parte dell’insegnamento delle lettere al suo livello più basso, quello che alcuni cambiando il termine, chiamano grammatica; quello al livello più elevato verte intorno a poeti e scrittori. Ma quando tali scienze vertono intorno alle parti del discorso, non traggono forse e prendono marginalmente molti punti assodati dalla filosofia? È proprio di questa indagare che cosa sia la congiunzione, il nome, il verbo, il nome comune, che cosa sia proprio o difettoso o completo in un ragionamento, che cosa sia una affermazione, una interrogazione, un quesito, che cosa sia imperativo, ottativo, deprecativo; è questa che compone le trattazioni circa le proposizioni indipendenti, i giudizi, i predicati; e il vedere quale sia un elemento semi-sonoro o sonoro o muto del tutto, e come ciascuno di questi si usa chiamare, e tutta la teoria circa la voce, gli elementi e le parti del discorso, non è forse lavoro compiuto dalla filosofia?

CICERONE, Acad. pr., II, 8, 26 = SVF II, 103

Ma se queste cose son vere, si abolisce tutta quella ragione che è come la luce della vita!… La ragione infatti ha dato inizio alla ricerca ed essa ha portato a compimento l’atto virtuoso una volta che, col ricercare, la stessa ragione riceva conferma. La ricerca è desiderio di conoscenza, e la scoperta è la fine della ricerca. Ma nessuno viene a scoprire cose false, né le cose che continuano a restare nell’incertezza possono essere oggetto di scoperta; si dicono scoperte solo quando, dopo essere state avvolte nell’ignoranza, vengono rivelate. Così essa (la ragione) tiene saldamente l’inizio, che sta nella ricerca, e il fine, che sta nel percepire e nel comprendere48.

CLEMENTE ALESSANDRINO, Strom., VI, 15, 121, 1 segg., pp. 492-493 e 501 Stählin = SVF II, 102, 384 Hülser

La ricerca è un impulso a comprendere, che riesce a individuare un oggetto in base a segni; la scoperta è il limite e la cessazione della ricerca che si muta in comprensione49 … i moti delle sensazioni si imprimono nel pensiero e si manifestano nell’azione del corpo: la comprensione dipende da ambedue queste cose.

PLUTARCODI ATENE, presso OLIMPIODORO, In Plat. Phaed., p. 156, 1 segg. Norvin = SVF II, 104

Difficile è risolvere la questione «se è possibile cercare e scoprire», così come è posta nel Menone50. Non cerchiamo infatti ciò che già sappiamo — sarebbe stolto — né ciò che non sappiamo; anche se lo scoprissimo per caso, non lo riconosceremmo, come avviene a chi agisce fortuitamente… Gli Stoici attribuiscono la soluzione di ciò alle nozione naturali. Ma diremo lo stesso nel caso che queste siano in potenza; e se poi sono in atto, perché indagare su ciò che già sappiamo? e se, una volta apprese queste, tutte le altre cose ci sono ignote, come indagare su ciò che non conosciamo?

SESTO EMPIRICO, Adv. log., I, 35 = SVF II, 107

È anche possibile fare una ulteriore divisione di questo criterio razionale51; essi dicono infatti che il criterio da un lato è ciò da cui deriva la conoscenza, dall’altro ciò per cui mezzo si compie, da un altro ancora è un approccio e un atteggiamento. Ciò da cui deriva la conoscenza è l’uomo, ciò per mezzo di cui si compie è la sensazione, il modo come si compie è l’approccio alla rappresentazione. Come nel valutare ciò che è pesante e leggero occorrono tre criteri, chi pesa, la bilancia, il porre sulla bilancia l’oggetto, e come per esaminare il diritto e il ricurvo occorrono l’esperto, il regolo, l’accostamento del regolo alle cose da misurare, allo stesso modo anche nella filosofia, per distinguere il vero dal falso, abbiamo bisogno dei tre criteri anzidetti: e l’uomo, da parte di cui avviene il giudizio, somiglia al pesatore o al costruttore, la sensazione e il pensiero per mezzo di cui avviene, alla bilancia o al regolo, l’approccio alla rappresentazione, secondo la quale si procede a giudicare, somiglia all’uso degli strumenti tecnici.

AGOSTINO, De civ. dei, VIII, 7 = SVF II, 106

Quelli che hanno riposto il giudizio circa la verità nei sensi corporei e nelle loro … regole …, ritengono che tutte le cose che si apprendono debbano essere misurate; così gli Epicurei e alcuni altri simili, come anche gli stessi Stoici, i quali, poiché amavano grandemente l’abilità nel disputare, che chiamano dialettica, ritennero che essa debba esser attinta ai sensi corporei, affermando che questi sono l’origine prima delle nozioni per l’anima, quelle nozioni che chiamano ἔννοιαι, e che si riferiscono alle cose che essi spiegano poi con le definizioni: di qua prende le mosse e a questo si riconnette tutto il metodo dell’insegnare e dell’apprendere.

CICERONE, Acad. Pr., II, 21, 67 = SVF II, 110

Gli Stoici negano lo stesso primo punto, che cioè il sapiente, se dà l’assenso, potrà anche avere opinioni; e così anche il loro seguace Antioco52, il quale dice che egli può distinguere il vero dal falso e le cose che non possono esser comprese da quelle che lo possono.

CICERONE, Acad. Pr., IL 8-9, 26-27 = SVF II, 111

Così si enuncia la dimostrazione finale, che i Greci chiamano ἀπóδειξις; il ragionamento metodico che dalle realtà che si sono comprese inferisce ciò che non si era compreso… Ma se tutte le rappresentazioni fossero come costoro dicono, potessero cioè essere anche false, né alcun metodo fosse sufficiente a distinguerle, come mai potremmo dire che alcuno giunga a una conclusione o a una scoperta, e quale fiducia si potrebbe prestare all’argomentazione dimostrativa?

PLUTARCO, De comm. not., 36, 1077c = SVF II, 112

Li si può ascoltare e si possono trovare molti loro scritti nei quali si contrappongono agli Accademici e gridano a gran voce che quelli fanno una gran confusione fra tutte le cose con le loro perfette somiglianze53, di due sostanze costretti a fare una sola qualità; ma in realtà non c’è uomo che non pensi e creda, al contrario, che sia assurdo il ritenere che in tutto il corso del tempo non vi sia mai stato nulla di assolutamente simile a un altro esemplare della sua specie, né un’ape a un’altra ape, né un colombo a un altro colombo, né un chicco di grano a un altro, né il fico del proverbio54 a un altro fico.

CICERONE, Acad. pr., II, 17, 85 = SVF II, 113

È un principio stoico assolutamente incredibile che non vi sia pelo uguale in tutto e per tutto a un altro pelo, o un chicco di grano a un altro chicco.

CICERONE, Acad. pr., II, 17, 54-56 = SVF II, 114

Perché vi ostinate invece a sostenere che — cosa non ammissibile in natura — nulla sia tale qual è per tutta l’estensione del suo genere, e che fra due o più cose non vi sia alcuna comunanza senza differenziazione?… È ciò che chiaramente insegnano i fisici più raffinati, che proprietà singole sono pertinenti a singole cose55.

CICERONE, Acad. pr., II, 12, 37-38 = SVF II, 115

Diremo ora poche cose circa l’assenso e l’approvazione, che i Greci chiamano συγκατάθεσις… Infatti, nello stesso spiegare le facoltà proprie dei sensi, si è reso chiaro che molte cose sono da essi comprese e percepite, il che non può avvenire senza l’assenso. Poiché fra l’essere inanimato e l’essere vivente c’è sostanzialmente questa differenza, che l’essere vivente compie una certa azione (e se non la compisse non potrebbe esser pensato qual è), ne consegue che o bisogna negargli la capacità di sentire, oppure riconoscergli quella facoltà di assenso che dipende dal nostro volere… Ma ne consegue anche questo, che senza l’assenso non può esserci nemmeno memoria, né nozione delle cose, né arte; quella stessa facoltà che è più importante di tutte le altre, il libero atto del volere, non esiste in colui che non dà a nulla il suo assenso. E dove sarebbe la virtù, se non ci fosse niente in nostro potere?

CICERONE, Acad. pr., II, 8, 24 = SVF II, 116

Ed è chiaro anche che occorre fissare un inizio, perché la sapienza possa condurre a termine conseguentemente ciò che ha intrapreso, e questo inizio deve essere coerente a natura. Non diversamente può esser mosso l’impulso (così rendiamo la parola ὁρμή)56 mediante il quale siamo spinti all’azione e desideriamo ciò che ci è apparso. Bisogna quindi per prima cosa avere la rappresentazione dell’oggetto che ci muove, e darle l’assenso: né ciò potrà avvenire se non si potrà distinguere la verità dalla falsità di ciò che ci appare. Come può l’anima esser mossa all’impulso se non si comprende se ciò che appare sia coerente a natura o non lo sia? Pertanto, se non si presenta chiaramente all’anima che cosa essa debba fare, essa non compirà mai alcuna azione, non avrà impulso verso alcuna cosa, non sarà mai mossa. Perché si possa agire, occorre che appaia esser vero ciò che ci si presenta.

CICERONE, Acad. pr., II, 8, 23 = SVF II, 117

Soprattutto la conoscenza delle virtù ci conferma nella convinzione che molte cose possono essere afferrate e comprese. E diciamo che solo in tali cose è riposta la scienza, che noi chiamiamo non solo comprensione della realtà, ma anche un tipo di comprensione che riteniamo stabile e immutabile e che possiede una costanza di per sé. Se questa costanza non racchiudesse in sé alcuna conoscenza e comprensione certa, c’è da chiedersi donde essa derivi o come si sia formata.

SESTO EMPIRICO, Adv. log., I, 440 = SVF II, 118

I dogmatici, nella loro polemica, sogliono indagare come possa lo scettico dimostrare che non vi è alcun criterio: se cioè egli afferma ciò senza valersi di alcun criterio, oppure valendosene. Se non si vale di alcun criterio, il suo discorso non sarà degno di fede; se si vale di un criterio, va contro i suoi presupposti, e mentre dice non esservi alcun criterio, verrà implicitamente ad ammettere che ci si vale di un criterio con il suo stesso escluderlo. Quando noi chiediamo: «se esiste un criterio, esso è conosciuto in base a criterio oppure senza?», e aggiungiamo che o si procede all’infinito o è assurdo parlare di un criterio del criterio stesso, quelli affermano replicando che non è affatto assurdo ammettere che ci sia un criterio del criterio: questo è infatti esaminatore di se stesso come delle altre cose, così come la bilancia misura insieme l’uguaglianza delle altre cose e la propria, e la luce scopre non solo le altre cose ma anche se stessa; così allo stesso modo il criterio può porsi come criterio di se stesso e di tutto il resto.

SESTO EMPIRICO, Adv. eth., 162 = SVF II, 119

Perciò dobbiamo disprezzare quelli che dicono che uno scettico si involge nell’inazione e nell’incoerenza: nell’inazione perché, dal momento che la vita si riassume tutta nello scegliere e nel rifiutare, chi non compie né scelte né rifiuti nega in effetti la vita e vegeta alla maniera di una pianta; nell’incoerenza perché può avvenire che si trovi ad avere a che fare con un tiranno e, costretto a compiere cose nefande, non obbedisca a ciò che gli è imposto e scelga volontariamente la morte, oppure, evitando di mettersi a rischio, eseguisca l’ordine; ed ecco che nell’un caso e nell’altro non è più, come dice Timone57, «senza rifiuto e senza scelta», ma al contrario l’una cosa sceglie e l’altra rifiuta, il che significa poi accedere all’opinione di quelli che ritengono che si debbano compiere atti di rifiuto e di scelta.

CLEMENTE ALESSANDRINO, Stromat. VIII, 5, pp. 89-90 Stählin = SVF II, 121

Contro i pirroniani. Se la sospensione del giudizio dice che nulla vi è di sicuro, è chiaro che essa deve cominciare a dirlo di se stessa, e con ciò si autoinvalida. O concede che vi sia qualcosa di vero e che non ci si debba astenere su tutto, oppure ecco che si riduce a dire che nulla può esservi di vero, e anche di essa si dovrà analogamente dire che non è vera. O essa afferma il vero, o no. Se afferma il vero, ecco che contro il suo volere ammette che vi sia qualcosa di vero. Se non è vera essa stessa, con questo si viene ad ammettere quel vero che si voleva negare: in quanto si dimostra esser menzognera la sospensione che nega, in tanto si dimostra esser vero quello che è negato, così come sarebbe un sogno che affermasse tutti gli altri sogni essere fatti reali. In quanto nega se stessa, attesta la validità di tutto il resto. E in generale, se è veritiera, dovrà cominciare ad affermare la verità di se stessa, dal momento che la sospensione non verte intorno a qualcos’altro, ma intorno a se stessa in primo luogo. Ancora: se qualcuno comprende di essere un uomo, oppure comprende che sta sospendendo il suo giudizio, è chiaro che in questo atto non lo sospende: come, infatti, prenderebbe dall’inizio le mosse nella discussione se veramente si astenesse su tutto, come potrebbe rispondere se interrogato? È chiaro che non sospende il giudizio almeno su questo: infatti è dimostrato che egli sospende il giudizio. Se, dando retta a costoro, dobbiamo sospendere il nostro giudizio su tutto, ecco che dovremmo sospendere anche la sospensione, e chiederci se dobbiamo o no obbedire ad essa. Se il vero consiste nel fatto che non sappiamo se una cosa sia vera, ne consegue che da costoro non è offerto neanche un principio del loro discorso che possa dirsi vero. Se però poniamo in dubbio anche il principio dell’ignoranza del vero, chi dice così afferma con ciò che il vero si può conoscere, in quanto non sembra osservare la sospensione del giudizio intorno ad esso. E se la scelta è l’accettazione di principi dogmatici o — come essi dicono — accettazione di molti principi dogmatici che hanno una determinata implicazione reciproca e una connessione con i fenomeni, tendente al ben vivere, e se un principio dogmatico è un atto di comprensione razionale, e la comprensione a sua volta un disposizione e un atto di assenso proprio della mente58, non sono solo gli scettici che sogliono effettuare tale sospensione, ma anche il dogmatico in generale suole astenersi dal giudizio in qualche occasione; sia perché ritiene debole la sua comprensione, sia perché ritiene le cose oggettivamente oscure, sia perché gli argomenti pro e contro hanno la stessa forza.

DIALETTICA

CICERONE, Topica, 2, 6 = fr. 75 Hülser

Poiché ogni accurata trattazione metodica dell’argomentare ha due parti, una relativa al trovare e l’altra al giudicare, mi sembra che Aristotele sia stato l’iniziatore di entrambe. Gli Stoici, invece, si diedero da fare intorno a una sola delle due: perseguirono diligentemente il metodo argomentativo con quella scienza che chiamano dialettica, ma quell’arte del trovare che si chiama topica — che era poi di maggior importanza per l’uso pratico e certo precedente all’altra nell’ordine naturale la trascurarono del tutto.

DIOGENE LAERZIO, Vitae Philos., VII, 42-45 = SVF II, 235; 295 ecc.

Definiscono la retorica la scienza di parlare bene su argomenti continuativi, e la dialettica la scienza del discutere con argomenti per interrogazioni e risposte. Perciò la definiscono anche in questo modo: scienza delle cose vere, false e né vere né false… Dicono che la dialettica si divide nella trattazione dei significati e della voce; e la trattazione dei significati si divide a sua volta in quella delle rappresentazioni e in quella dei significati che si riferiscono ad essa, dei giudizi, delle proposizioni indipendenti, delle predicazioni, dei termini simili attivi e passivi, dei generi e delle specie, e similmente dei ragionamenti, dei modi, dei sillogismi, dei sofismi riguardanti le voci o gli oggetti del discorso; tra di questi vi sono ragionamenti menzogneri e discorsi veritieri, ragionamenti che negano, soriti e altri simili, il ragionamento difettoso, quello aporetico, quello conclusivo, quello «velato» e altri come il «cornuto», il «nessuno», il «mietitore»59.

È proprio della dialettica anche l’altro tipo di trattazione, quella che riguarda, come si è detto, l’espressione stessa. Questa disciplina verte sull’espressione scritta e su alcune parti del discorso, il solecismo, il barbarismo, le composizioni poetiche, le amfibolie, l’espressione accompagnata da canto, la musica; secondo alcuni anche sulle definizioni, sulle divisioni, sulle forme di stile. Dicono che straordinariamente utile è lo studio dei sillogismi: esso insegna la dimostrazione che è di gran giovamento per la corretta revisione dei princìpi, ed insegna anche a ben disporre, ad esercitare la memoria, a possedere cognizioni solide. Lo stesso ragionamento è un complesso organico di premesse e conclusione; il ragionamento sillogistico è un ragionamento che argomenta in base a queste: la dimostrazione è quel ragionamento che spiega conclusivamente un elemento meno saldamente compreso in base a elementi più saldamente compresi.

DIOGENE LAERZIO, Vitae Philos., VIII, 55-83 = SVF II, III passim.

Quanto alla teoria dialettica, essi sono d’accordo per lo più nel ritenere che si debba cominciare la trattazione dalla voce60. La voce è aria percossa, oppure è l’oggetto sensibile proprio dell’udito, come dice Diogene di Babilonia nel Trattato della voce. La voce dell’animale in genere è aria percossa per via di semplice impulso, quella dell’uomo è articolata ed emessa in base a ragione, come dice sempre Diogene, e la ragione è perfetta intorno ai quattordici anni. La voce, per gli Stoici, è un corpo, come dicono Archedemo nel Della voce, e Diogene, Antipatro, e Crisippo nella Fisica, libro II; ogni entità che esercita un’azione infatti è un corpo, e la voce esercita una azione da parte di chi parla su chi ascolta. L’espressione (λέξις) è, come sostengono gli Stoici, e in particolare Diogene, una voce scritta che si articola in lettere, per esempio «giorno». Il discorso è una voce avente un significato, emessa in base a ragione, per esempio: ‹«è giorno».›61. Una lingua consta di espressioni foggiate a seconda della varietà dei popoli ellenici, è in ogni caso un modo di esprimersi particolare: per esempio ciò che in attico si dice θάλαττα, in ionico si dice ἡμέρη62. Elementi dell’espressione scritta sono le ventiquattro lettere. Una lettera ha tre aspetti, è ‹elemento›, carattere dell’elemento, nome dell’elemento stesso, per esempio «alpha». Sette sono le vocali, α, η, e, ι, ο, ω, υ; sei le mute, β, γ, δ, κ, π, τ. Voce ed espressione sono due cose differenti fra loro: voce è solo il suono, espressione è voce articolata soltanto. Essa poi a sua volta differisce dal discorso, perché il discorso significa sempre qualcosa, mentre la voce può anche essere priva di significato, come per esempio blityri; il discorso al contrario non può esserlo mai. Anche il parlare è differente dal proferire: sono proferite le voci, ma si parla sempre di cose, e queste cose sono i significati.

Cinque sono le parti del discorso, come dice Diogene nel suo Della voce e anche Crisippo, il nome proprio, quello comune, il verbo, la congiunzione, l’articolo; Antipatro nel suo Della dizione e delle cose che ne sono oggetto pone anche un medio termine63. Secondo Diogene il nome comune è quella parte del discorso che indica una qualità comune, come «uomo» e «cavallo»; il nome proprio è quello che invece indica una qualità specifica, per esempio «Diogene» o «Socrate». Il verbo è quella parte del discorso che indica un predicato semplice, per esempio «scrivo», «parlo»; così lo definisce Diogene. Altri invece lo definiscono una parte del discorso non soggetta a declinazione, che indica una connessione in relazione a uno o più individui. La congiunzione è una parte del discorso non soggetta a declinazione che lega fra loro le altre parti del discorso. L’articolo è una parte del discorso soggetta a declinazione che distingue genere e numero dei vari nomi, come il, la, i, le64.

Le virtù del discorso sono cinque: l’ellenismo puro, la chiarezza, la concisione, la convenienza, la bella costruzione. L’ellenismo è un modo di parlare irreprensibile quanto ad elaborazione tecnica e senza espressioni banali e triviali; la chiarezza consiste in una dizione che presenta sapientemente il pensiero; la concisione è un modo di parlare che spiega l’oggetto del discorso con un numero di parole ristretto al necessario; la convenienza si ha quando il modo di parlare si accorda con l’oggetto; la bella costruzione del discorso consiste nel rifuggire da ogni idiotismo. Tra i difetti del discorso sono il barbarismo e il solecismo, che constano l’uno nel contravvenire all’uso degli autori più celebrati; l’altro nel far discorsi sintatticamente incoerenti.

Una composizione poetica è, come dice Posidonio nella Introduzione all’arte del dire, una espressione in forma metrica o ritmica, che si eleva con un certo artificio sulla forma volgare del discorso. Come esempio di espressione ritmica si può dare: «immensa Terra ed etere di Zeus»65. Quanto alla poesia, essa è una composizione poetica di un certo significato, che contiene una imitazione di cose umane e divine66.

La definizione, come dice Antipatro nel libro I dell’opera Delle definizioni, è un discorso proferito in maniera analitica e in forma delimitata; oppure, come dice Crisippo nel suo Delle definizioni, è un’espressione che rende la particolare proprietà. Il riassunto è un discorso che rende in sintesi l’oggetto, oppure una definizione che in forma più breve rende lo stesso significato della definizione vera e propria. Il genere è una forma comprensiva (σύλληψις) di diversi concetti non separabili fra loro, così per esempio «animale»: esso infatti comprende in sé le specie particolari degli animali. Il concetto è una formazione rappresentativa della mente, che in realtà non è né una sostanza né una qualità, ma in certo modo è l’uno e l’altro: così per esempio quando nasce nella mente una forma67 di cavallo pur non essendo presente alcun cavallo. La specie è ciò che è compreso nell’ambito di un genere: così per esempio «uomo» è compreso entro «animale». Alla sommità della serie dei generi è ciò che, essendo genere, non è compreso nell’ambito di alcun altro genere, così come per esempio è l’essere68; specie ultima, al contrario, è ciò che, essendo specie, non è suddivisa in ulteriori specie, per esempio Socrate. La divisione di un genere è la sua partizione in specie affini, per esempio: «degli animali alcuni sono ragionevoli, altri irragionevoli». La divisione per opposizione è invece la partizione di un genere in parti opposte, come si fa per mezzo della negazione: per esempio: «delle cose che sono, le une sono buone, le altre non buone». La suddivisione è una divisione che si aggiunge ulteriormente a un’altra, per esempio: «delle cose che sono le une son buone, le altre non buone; delle non buone le une sono cattive, le altre indifferenti». La partizione di un genere è la sua articolazione in certi ambiti, come dice Crinide; per esempio «delle cose buone alcune si riferiscono all’anima, le altre al corpo». L’ambiguità consiste in un’espressione che significa due o più cose di per sé e secondo l’uso comune, sì che con essa, si possono voler indicare più cose diverse: per esempio la frase αὐλητρίς πέπτωκε (la flautista è caduta) può significare questo oppure anche «la corte è caduta tre volte» (ἀὐλὴ τρὶς πέπτωκε).

La dialettica, secondo Posidonio, è la scienza delle cose vere e non vere e né vere né false; essa, come dice Crisippo, verte intorno a significanti e significati.

Nei loro scritti sull’espressione gli Stoici dicono quindi tutto questo. Nella trattazione relativa agli oggetti del discorso e alle cose significate, è posto il loro discorso circa i significati, le proposizioni perfette, i giudizi e i sillogismi, e quello circa le proposizioni difettose, i predicati, le forme rette, le oblique.

Dicono che il significato è ciò che sussiste in base a una rappresentazione dell’intelletto. Dei significati gli Stoici ritengono che alcuni siano perfetti, altri difettosi69. I difettosi sono quelli che nella loro espressione non sono specificati: così per esempio «scrive», e noi domandiamo: «chi?» Invece quelli perfetti sono quelli che sono specificati nell’espressione, come per esempio «Socrate scrive». Ai significati difettosi appartengono i semplici predicati; a quelli perfetti i giudizi, i sillogismi, le interrogazioni, i quesiti. Il predicato è ciò che si afferma di una cosa, oppure è una certa connessione riguardante una o più oggetti, come dicono Apollodoro e i suoi; oppure è un significato difettoso al caso retto che serve a dar luogo a un giudizio. Dei predicati alcuni sono forme indicanti accidenti, ad esempio «navigare fra gli scogli»70… Dei predicati alcuni sono attivi, altri passivi, altri ancora né attivi né passivi. Quelli attivi sono quelli sintatticamente connessi con uno dei casi obliqui, e danno luogo a un’espressione predicativa71: così per esempio «ascolta», «vede», «discorre». I passivi sono quelli sintatticamente connessi con un complemento di agente, come per esempio «sono udito», «sono visto»; né attivi né passivi sono quelli che non appartengono né all’uno né all’altro tipo, come «pensare», «passeggiare». Fra i passivi sono da annoverarsi anche i riflessivi, che sono azioni pur essendo passivi, del tipo «si taglia i capelli»; chi si taglia i capelli subisce anche lui stesso l’azione. I casi obliqui sono il genitivo, il dativo, l’accusativo.

Un giudizio è ciò che è vero o falso; oppure è una cosa in sé perfetta, oggetto di espressione di per sé, come dice Crisippo nelle Definizioni dialettiche: «un giudizio è ciò che può essere affermato o negato di per sé stesso, come per esempio: ‘è giorno’; ‘Dione passeggia’». Prende il nome di giudizio (ἀξίωμα) dal fatto che lo si afferma (ἀξίοῦν) oppure lo si respinge: chi dice «è giorno», afferma che è effettivamente è giorno. Se effettivamente è giorno, il giudizio avanzato in merito è vero; se invece non è giorno, quel giudizio è falso. Giudizio, interrogazione, quesito differiscono fra di loro: così pure forme diverse sono quella imperativa, di giuramento, deprecativa, ipotetica, per apostrofe, e quella che indica una cosa simile al giudizio. Il giudizio è quello che noi dichiariamo nel nostro dire, e che è o vero o falso. L’interrogazione è una forma in sé perfetta come il giudizio, che però richiede una risposta, del tipo: «forse è giorno?», e questa non è né vera né falsa: perciò «è giorno» è giudizio, «è forse giorno?» è interrogazione. Il quesito è una cosa alla quale non è possibile rispondere con segni, come all’interrogazione, alla quale basta accennare un «sì»; bisogna rispondere, ad esempio, «abita in quel determinato luogo». L’espressione imperativa è quella dicendo la quale diamo un ordine, per esempio «tu cammina fino alle correnti dell’Inaco»72; l’espressione per giuramento… ‹Per apostrofe›73 è quella con cui ci rivolgiamo a qualcuno, come per esempio: «o illustre Atride, Agamennone signore di uomini»74. Quanto alla forma simile al giudizio, è quella che, pur avendo forma espressiva in certo modo simile al giudizio, per qualche sua parte ridondante o per eccesso di pathos esce fuori dal genere dei giudizi, per esempio «bello è il Partenone» e «quanto simile ai figli di Priamo è questo bifolco»75. Ci sono anche espressioni in forma dubitativa che hanno qualche differenza dai giudizi: per esempio: «non sono forse parenti il dolore e la vita?»76 Interrogazioni, quesiti e forme simili a queste non sono né vere né false, mentre lo sono i giudizi.

Dei giudizi alcuni sono semplici, altri non semplici, come dicono Crisippo, Atenodoro77, Archedemo, Antipatro, Crinide. Semplici sono quelli che consistono in un giudizio non reduplicato, come «è giorno»; non semplici sono quelli che consistono in un giudizio reduplicato (διφορούμενον), come «se è giorno, ‹è giorno›»78, o in più giudizi, come «se è giorno, c’è luce». Nei giudizi semplici sono compresi il giudizio negativo, denegativo79, privativo, predicativo, dichiarativo, indefinito; nei giudizi non semplici il sillogismo ipotetico e quello paraipotetico, quello congiuntivo e disgiuntivo, quello che illustra la causalità e quello che illustra il rapporto di più e meno. Il giudizio negativo (ἀποφατικόν) è, per esempio: «non è giorno». Una specie di questo è il doppiamente negativo, che è negazione della negazione, per esempio: «non è ‹non› giorno»; questo si riduce all’affermazione «è giorno». Denegativo (ἀρνητικόν) è quello che consiste di una parola negativa e del predicato, per esempio: «nessuno passeggia». Privativo è quello che consiste di una parola indicante privazione e una proposizione che equivale a un giudizio, per esempio: «costui è privo di umanità». Predicativo è quello che consiste di un caso retto e di un predicato, per esempio: «Dione passeggia». Dichiarativo è quello che consiste di un caso retto indicante qualcuno e di un predicato, per esempio: «questo qui passeggia». Indefinito è quello che consiste di una espressione indefinita o di più espressioni indefinite ‹e di un predicato›80, come «qualcuno passeggia», «quello si muove». Dei giudizi non semplici, il sillogismo ipotetico è — come dicono Crisippo nelle Arti dialettiche, e Diogene nell’Arte dialettica — quello che ha come elemento collegante la congiunzione «se». Questa congiunzione annunzia che alla prima parte ne segue una seconda: per esempio: «se è giorno, c’è luce». Il sillogismo paraipotetico è quello, come dice Crinide nell’Arte dialettica, che è collegato dalla congiunzione «poiché», cominciando con un giudizio e terminando con un altro, per esempio: «poiché è giorno, c’è luce»: qui la congiunzione annunzia non solo che al primo giudizio ne segue un secondo, ma che il primo indica qualcosa che realmente sussiste. Il giudizio congiunto è quello che è collegato da alcuni elementi congiuntivi, per esempio: «ed è giorno, e c’è luce»; disgiuntivo è invece quello che è separato da un elemento disgiungente come «oppure», per esempio: «o è giorno oppure è notte»; in questo caso la congiunzione annunzia che uno dei due membri è falso. Causativo è quel giudizio che è sintatticamente collegato da un «perché»; per esempio: «perché è giorno, c’è luce»; in certa maniera la prima delle due proposizioni è causa della seconda. Quello che illustra la relazione del più è quello sintatticamente collegato con la congiunzione che indica il più e un ‹che›81 posto in mezzo al giudizio, per esempio: «è piuttosto giorno che notte»; e contrario all’anzidetto è quello che illustra la relazione del meno, per esempio: «è meno notte di quanto non sia giorno».

Infine, i giudizi sono contrapposti l’uno all’altro in base alla loro verità o falsità, e di essi l’uno nega l’altro: così per esempio «è giorno» e «non è giorno». Un sillogismo ipotetico è vero se il contrario del secondo membro è incompatibile col primo: per esempio: «se è giorno, c’è luce»; questo è vero; l’espressione «non c’è luce», contraria al secondo membro, è incompatiblle col primo. Invece un sillogismo ipotetico è falso quando il contrario del secondo membro non è incompatibile col primo; per esempio: «se è giorno, Dione passeggia»; infatti il dire «Dione non passeggia» non è in contraddizione col fatto che sia giorno. Il sillogismo paraipotetico è vero quando, essendo cominciato con un giudizio vero, ha come secondo membro un giudizio a questo conseguente; per esempio: «se è giorno, c’è il sole sulla terra». È falso invece quando, o ha inizio con un giudizio falso, o ha come secondo membro un giudizio non conseguente al primo: per esempio: «poiché è notte, Dione passeggia» nel caso che si parli mentre è giorno. Il sillogismo causativo vero è quello che ha inizio con un giudizio vero e come secondo membro un giudizio conseguente, per esempio: «è giorno, c’è luce»; a «è giorno» consegue il fatto che ci sia luce; ma a «perché è luce» non consegue il fatto che sia giorno. Causativo falso è quello che o comincia con un giudizio falso e ha come secondo membro un giudizio non conseguente rispetto al primo; per esempio: «perché è notte, Dione passeggia». Credibile è quel giudizio che induce all’assenso; per esempio: «chi ha generato qualcosa, è madre di quello che ha generato». Tuttavia può essere falso: per esempio la gallina non è madre dell’uovo.

Inoltre i giudizi possono essere possibili e impossibili; e possono essere necessari e non necessari. Possibile è quello che indica qualcosa che è vero in quanto le circostanze esterne non contrastano a ciò, per esempio: «Diocle vive»; impossibile quello che indica qualcosa che non può esser vero, per esempio: «la terra vola». Necessario è quello che essendo vero non è suscettibile di essere falso, o anche se ammette di esser falso ne è impedito da circostanze esterne82; per esempio: «la virtù giova». Non necessario è quello che è vero ma è anche possibile che sia falso se le circostanze esterne non si oppongono; per esempio: «Dione passeggia». Ragionevole è quello che ha più probabilità di essere vero, per esempio: «domani saremo ancor vivi». E vi sono poi altre differenze e altri casi di giudizi e transizioni dal vero al falso e inversioni, di cui diciamo con ampiezza83.

Il ragionamento, come dice Crinide con la sua scuola, consiste in una premessa maggiore, una minore, una conclusione: così per esempio: «se è giorno, c’è luce; ma è giorno: quindi c’è luce». La premessa maggiore è: «se è giorno c’è luce»; la minore, «ma è giorno»; la conclusione, «quindi c’è luce». Il modo è come lo schema del ragionamento, in questa forma: «se è il primo, è anche il secondo; ma è il primo; quindi è il secondo». Il ragionamento modale (λογοτρόπος) è quello combinato in base a entrambi; per esempio: «se Platone vive, Platone respira; ma è il primo, quindi è il secondo». Questo tipo di ragionamento è stato introdotto in casi in cui si hanno formazioni di discorsi troppo lunghi, per non ripetere ulteriormente una lunga premessa minore e dire tutta la conclusione per esteso, ma concludere invece concisamente: «ma è il primo; quindi è il secondo».

Dei ragionamenti alcuni sono conclusivi e altri non conclusivi; non conclusivi sono quelli in cui l’opposto della conclusione non contrasta con la connessione delle premesse, di questo tipo: «se è giorno, c’è luce; ma è giorno; quindi Dione passeggia». Dei ragionamenti conclusivi, gli uni, in forma omonima rispetto al genere, si dicono semplicemente conclusivi, gli altri sillogistici84. Sillogistici sono quelli che non sono suscettibili di dimostrazione, oppure quelli riconducibili ai non dimostrativi in virtù di una delle premesse o di alcune; per esempio: «se Dione passeggia, vuol dire che Dione si muove». Conclusivi sono, secondo la specie, quelli che non procedono sillogisticamente, come per esempio: «è falso che possa essere insieme giorno e notte; ma è giorno; non è dunque notte». Non sillogistici sono anche quelli che hanno una certa somiglianza di credibilità coi sillogistici, ma non procedono a conclusione allo stesso modo, come per esempio: «se Dione è un cavallo, Dione è un animale; però Dione non è un cavallo; dunque Dione non è un animale».

Ancora: dei ragionamenti alcuni sono veri, altri falsi. Veri sono quei discorsi che procedono alla conclusione per mezzo di proposizioni vere, come: «se la virtù giova, il vizio danneggia; ‹ma la virtù giova; quindi il vizio danneggia›»85. Falsi sono quelli che o contengono una qualche falsità nelle premesse oppure sono non conclusivi, come per esempio: «se è giorno, c’è luce; ma è giorno; quindi Dione vive». E vi sono poi ragionamenti possibili e impossibili, e ragionamenti necessari e non necessari; ve ne sono anche di non dimostrativi, per il fatto che non si valgono di dimostrazione; e il numero di questi è fissato in vario modo dai vari autori, Crisippo comunque ne fissa cinque, in base ai quali si compone ogni tipo di ragionamento; li si applica nei ragionamenti conclusivi, sillogistici, modali. Il primo ragionamento non dimostrativo è quello in cui tutto il ragionamento consiste in una connessione delle premesse e un secondo membro uguale alla prima delle premesse, che introduce poi la conclusione, per esempio: «se è il primo, è il secondo; ma è il primo; dunque è il secondo». Il secondo ragionamento non dimostrativo è formato dalla connessione delle premesse e dal contrario della seconda premessa, avente poi come conclusione il contrario della premessa iniziale; per esempio: «se è giorno, c’è luce; ma è notte; dunque non è giorno». Il terzo ragionamento non dimostrativo consta di una prima premessa fatta di una connessione di proposizioni negative e di un secondo membro che è uguale a una delle proposizioni stesse, avente come conclusione il contrario dell’altra; per esempio: «non è possibile che Platone sia morto e insieme viva; ma Platone è morto; dunque Platone non vive». Il quarto ragionamento non dimostrativo consiste in una premessa che è una proposizione disgiuntiva e di un secondo membro che è una delle due parti della disgiunzione, avente poi come conclusione il contrario dell’altra; per esempio: «o è il primo o il secondo; ma non è il primo; quindi non è il secondo». Il quinto ragionamento non dimostrativo è quello in cui tutto il ragionamento consta di una proposizione disgiuntiva e del contrario di una delle due parti della disgiunzione, che ha poi come conclusione l’altra; per esempio: «o è giorno, o è notte; ma non è notte; dunque è giorno».

Gli Stoici ritengono che al vero consegua il vero: per esempio, a «è giorno» consegue «c’è luce». E così al falso consegue il falso: se si afferma falsamente che è notte, si afferma anche falsamente di conseguenza che è buio. Tuttavia al falso può anche conseguire il vero: per esempio, alla frase «la terra vola» consegue «la terra esiste». Al contrario, a una verità non può conseguire nulla di falso: a «la terra esiste» non può conseguire «la terra vola»86.

Vi sono poi alcuni ragionamenti insolubili, che sono il velato, il nascosto, il sorite, il cornuto, il nessuno. Il velato per esempio si enuncia così:…87 «Non è possibile che due siano pochi, e non lo siano anche tre, e lo siano tre e non lo siano anche quattro, e così via fino al dieci; ma due sono pochi; quindi lo sono anche dieci»… Il «nessuno» è un ragionamento concludente che consta di un giudizio indefinito e uno definito, munito di premessa minore e conclusione ‹indefinita›88; per esempio: «se uno è qui, non è a Rodi; ‹ma è qui; quindi non è a Rodi›… Questa è dunque la logica degli Stoici, che affermano con gran convinzione che solo vero dialettico è il sapiente.

CICERONE, Acad. pr., 28, 91 = fr. 60 Hülser

Voi dite che la dialettica è stata inventata con funzione di discriminatrice e giudice del vero e del falso.

SESTO EMPIRICO, Adv. ethicos, 187 = SVF II, 123

ed essi stessi (gli Stoici) definirono la dialettica scienza di ciò che è vero, di ciò che è falso e di ciò che non è né vero né falso89.

SESTO EMPIRICO, Adv. logicos, I, 38-45 = SVF II, 132

Alcuni, e soprattutto gli Stoici, ritengono che la verità differisca dal vero per tre aspetti, per la sostanza, per la forma, per gli effetti pratici90. Per la sostanza, in quanto la verità è una entità corporea, il vero è un incorporeo; e ben a ragione, essi sostengono; il secondo, infatti, è un giudizio, e il giudizio è un 'significato', e il significato è incorporeo. Da un altro punto di vista, la verità è una entità corporea in quanto essa pare consistere nella scienza che esprime la verità di tutte le cose; ma ogni scienza è la parte direttiva (dell’anima) atteggiata in un certo modo91, così come la mano disposta in un certo modo si dice pugno; ora, la parte direttiva per costoro è una entità corporea; perciò anche la verità appartiene al genere delle entità corporee. Per la forma, in quanto il vero è pensato nella sua essenza come omogeneo e semplice (così sono per esempio le espressioni: «è giorno» o «io sto parlando», riferite al momento presente) mentre la verità, in quanto si pone come scienza, al contrario deve esser concepita come un sistema e un organismo formato di più parti. Secondo lo stesso ragionamento per cui altra cosa è il popolo e altra il cittadino, (il popolo infatti è un insieme di più cittadini e il cittadino è un solo individuo), con lo stesso ragionamento si devono differenziare la verità e il vero: la verità è simile per sua essenza al popolo, il vero al cittadino, per il fatto che l’una è un organismo complesso, l’altro è semplice. Quanto agli effetti pratici, essi sono reciprocamente altro in quanto il vero non deve di necessità far parte di una scienza (anche l’uomo vile, lo sciocco, il folle possono dire in qualche momento qualcosa di oggettivamente vero, senza possedere la scienza del vero), ma la verità è pensata come tutt’uno con la scienza; per cui chi la possiede è un sapiente (possiede infatti la scienza dei singoli veri) e non mente mai, neanche se dica qualcosa che è falso, perché lo dice in base a una disposizione non cattiva ma buona: per esempio il medico che dica un bugia per il bene del paziente dice sì qualcosa di falso, se gli fa credere che gli dà un rimedio che in effetti poi non gli dà, ma non mente, giacché così facendo ha riguardo alla salvezza del paziente; e così pure i migliori fra gli strateghi, i quali spesso, per incoraggiare i soldati sottoposti al loro comando, foggiano lettere facendo credere che sono mandate dalle città alleate, fanno sì che qualcosa di falso si compia con questo, tuttavia non mentono, giacché non lo fanno con intenzione malvagia; e così come un grammatico, quando voglia dare un esempio di solecismo, dice un solecismo, ma non solecizza, in quanto non fa ciò per ignoranza del retto uso della lingua, allo stesso modo il sapiente — cioè colui che possiede la scienza del vero — potrà qualche volta dire oggettivamente alcunché di falso, non dirà mai tuttavia una vera menzogna, perché la sua mente non avrà dato l’assenso a qualcosa di falso. Ed essi dicono ancora: che si debba giudicare della verità o falsità in base al reale intento e non alla pura e semplice espressione, lo si può provare in base agli esempi che si adducono: per esempio il nome di «becchini» è dato sia a quelli che spogliano i morti per lucro sia a quelli che scavano per essi la tomba, ma nel primo caso essi ricevono punizioni per aver compiuto l’atto in virtù di disposizione malvagia, nel secondo, per la ragione opposta a questa, ricevono compenso per il servigio prestato. E dunque ben chiaro che dire qualcosa di falso è ben diverso dal mentire, in quanto l’una cosa si compie in base a buona disposizione, il mentire in base a disposizione cattiva.

ALESSANDRO D’AFRODISIA, In Arist. Top., p. 1, 8 segg. Wallies= SVF II, 124

È conveniente premettere che il nome di dialettica non è usato da tutti i filosofi con lo stesso significato; per esempio gli Stoici, in quanto definiscono la dialettica «scienza del parlare bene», e ripongono il «parlare bene» nel dire ciò che è vero e che è conveniente, ritenendo che ciò sia proprio del filosofo in base alla forma più perfetta di sapere che questi esercita, danno al termine un significato in riferimento ad essa, e per questo affermano anche che solo il filosofo è dialettico.

PAP. 1020, Herc. Voll. coll. alt. Χ, 112-11792 = SVF II, 131

…Apprezziamo la cautela e la ponderatezza, mentre rettamente condanniamo le disposizioni opposte. La cautela è la disposizione in virtù della quale non si dà l’assenso prima della comprensione…93 che si tiene salda nei riguardi delle rappresentazioni e non presenta alcun cedimento nei riguardi di quelle non comprensive. La cautela deve essere tale da non lasciarsi trasci‹nare› dalla rappresentazione non comprensiva, e dominare gli assensi … e non seguire senz’altro le rappresentazioni…94

…Per pr‹ima cosa›, circa uomini siffatti, non credo che sia vero che gli uomini buoni in realtà non esis‹tano›; ‹non› credo che ciò sia impossibile, ma solo cosa di ‹ar›duo e difficile conseguimento, ma al tempo stesso anche poi ben ‹diffi›cile a perdersi; perciò si dice che gli dèi hanno posto, davanti alla virtù, il sudore95. Quanto al fatto che il sapiente non abbia opinioni, diciamo che ad esso conseguono ‹queste cose›: in primo luogo non c’è nulla che a lui sembri senza veramente essere: la vana cre‹denza›96 è una opinione senza comprensione; né egli crede nulla alla stessa maniera; perché anche la vana credenza è allo stesso modo opinione senza vera com‹prensio›ne(?)97

Non esser confutati è proprio del saggi … né ri‹credersi›, e allo stesso modo non cambiare convinzione; nessuna di essi potrà avere un fraintendimento o un’idea sbagliata, non è su‹scettibile infatti› di recepire una falsa ‹supposizione›…98 né, conseguentemente a ciò, potrà fare errori di calcolo egli stesso ‹né si› lascerà ingannare nel calcolo da un altro; in‹oltre› non si ingannerà nella vista o nell’udito o in alcun altro dei ‹se›nsi … chi si in‹gan›na nella vista, infatti, necessariamente è uno che per mezzo della vista ha una rappresentazione sbagliata, ‹e quindi è suscettibile di› recepire ‹il falso›…99… ne cons‹egue› che il sapiente non ignora nulla; e ‹da ciò› discendono da vicino altre conseguenze: insieme con le cose anzidette, tutte quelle che sono malvagie non esistono per l’uomo saggio, ma neanche quelle che non hanno alcun valore, per il fatto che queste non si verificano nei procedimenti logici senza errori.

Il sospetto, l’ignoranza, la ‹malaf›ede e tutte le cose si‹mili› a questa sono esempi di cose malvagie, ma l’‹inabi›lità e l’errore nel vedere o nel calcolo appartengono alle cose che non hanno valore…100 … a tutto questo, come essi dicono, consegue che i ‹sap›ienti sono esenti da inganno e da errore come già secondo Aristotele101 e compiono bene tutto quel che compiono; e per quel che riguarda gli atti di ‹asse›nso, si ‹comprenda› che essi non possono divenire altrimenti ‹da come sono›; ma mediante la comprensione si verifica in loro una attenzione maggiore102. La filosofia è in primo luogo sia ‹cura› sia scienza della correttezza del linguaggio, ed è la stessa cosa che la scienza del ragionamento; penetrando nella articolazione del discorso e nella sua ‹com›posizione, possiamo far retto uso di esso; e chiamo qui ragione (= discorso) qualcosa che è per natura inerente a tutti gli esseri razionali. Se la dialettica per noi è scienza del ben saper argomentare…103

…non è credibile che ‹chi sia bravo nell’argomentare non lo sia anche nell’arte di interrogare e rispondere›104; né che chi sia bravo nell’arte di interrogare e rispondere non lo sia anche nel contraddire e nel sottrarsi (alle insidie?), e chi si trovi in condizione di essere ingannato non sappia contrapporsi e sfuggire. Chi è capace di ben argomentare è anche capace di ben interrogare e rispondere, mentre non è così per chi è suscettibile da lasciarsi ‹ingan›nare; né nel caso che egli ris‹pondesse rettamente a discorsi› falsi e ingan‹nevoli› gli servirebbe ‹avere› una certa pratica di argomentazione, ma (forse piuttosto?) quella (scienza?) teoretica che arriva fino alle cose minime…105

…quanto a colui che è suscettibile di inganno (non riuscirà a sostenere l’assalto?) di un ‹contraddittore› capace nell’argomentare, essendo soggetto a poter essere raggirato e incapace di mantenersi inattaccabile dalle argomentazioni capziose. Chi dica il vero farà obiezioni a quanto questi egli dice, e si opporranno(?) a quelli che dicono il falso; ma i buoni sono esenti da confutazione, e capaci di comprensione, autosufficienti nei giudizi, e di confutare il ragionamento distruttivo e di rafforzare i propri argomenti difendendoli contro quelli ‹oppo›sti: di necessità infatti essi sono saldissimi di fronte a qualsiasi confutazione e nel loro assenso contro gli argomenti ‹contra›ri…

ALESSANDRODI AFRODISIA, In Arist. Metaph., p. 301, 17 segg. Hayduck = SVF II, 133

Quanto al non ritenere che qualcuno possa mentire più di un altro, come è opinione degli Stoici, è falso e contro l’evidenza.

GALENO, In Hippocr. de med. offic., XVIII Β, p. 649 Kühn = SVF II, 135

E in seguito a tutte le sensazioni pose la riflessione, cioè il pensiero, quello che gli uomini chiamano generalmente intelletto e mente e discorso. Poiché esiste anche un discorso che è semplicemente una emissione della voce, quei filosofi, per definire il discorso vero e proprio nel senso che si è detto poc’anzi, lo chiamano interiore; è quel discorso in virtù del quale riconosciamo l’accordo fra le proposizioni e le loro discordanze, in cui è compreso anche tutto ciò che ha rapporto con la divisione, la sintesi, l’analisi, la dimostrazione.106

SESTO EMPIRICO, Adv. log., II, 275 = SVF II, 135

Dicono che l’uomo non differisce dagli animali irragionevoli per il discorso in quanto emissione della voce (emettono voci articolate anche i corvi, i pappagalli, le gazze), ma per il discorso interiore; e non per la rappresentazione pura e semplice (anche gli animali possono avere rappresentazioni), ma per la rappresentazione capace di passare da un oggetto all’altro e di forma complessa. Perciò l’uomo, che ha nozione della conseguenza, può immediatamente passare, in virtù di questa, alla nozione del segno: «se è questo, è quest’altro». Che il segno esista, dipende direttamente dalla natura e dalla struttura dell’uomo.

Scholia in Arat, 1, p. 335, 17 segg. Maass = SVF II, 139

Così suppongono gli Stoici e in particolare quanti, volendo definire per iscritto la voce, la chiamano «aria percossa».

Scholia in Hesiod. Theog., v. 266, p. 53 Di Gregorio = SVF II, 137

Dicono Iris il discorso come emissione della voce, dal fatto che «dico» (λὲγω) si può esprimere anche con εἴρω107.

GELLIO, Noct. Att., V, 15 = SVF II, 141

Ma gli Stoici dicono che la voce è un corpo, e la chiamano «aria percossa».

Ps. GALENO, In Hippocr. de Humor. I, XVI, p. 204 Kühn = SVF II, 144

Non sono la stessa cosa la voce, la lingua, la parola. La voce è prodotto degli organi fonetici, la lingua degli organi che articolano il discorso: dei quali primo è la lingua, poi vengono il naso, le labbra, i denti. Invece organi fonetici sono la gola e i muscoli e nervi che le danno movimento, tutti quelli che dal cervello portano ad essa la sua forza. Quanto a parola (αὐδή), gli antichi non diedero tale nome a tutto ciò che si coglie propriamente con l’udito, né a tutto ciò che passa per la bocca, comprendendo in esso il piangere, il fischiare, il gemere, il tossire, ma solo alla voce di tipo umano, quella per mezzo di cui discorriamo gli uni con gli altri.

ORIGENE, Contra Celsum, I, 24 p. 74 Köttschau = SVF II, 146

Viene a cozzare con quanto si è detto un discorso profondo e misterioso, quello che riguarda la natura dei nomi, siano essi per convenzione, come crede Aristotele, o per natura, come ritengono gli Stoici, poiché le primitive voci imitavano le cose — e in base a queste essi individuano gli elementi dell’etimo originario.

AGOSTINO, De dialectica, 6, p. 92 segg. Pinborg = fr. 644 Hülser108

Affermano gli Stoici … che non vi è nessuna parola di cui non si possa spiegare con precisione la ragione. E poiché si potrebbe obiettare facilmente che sarebbe un andare all’infinito il voler procedere per questa ricerca da una parola all’altra, essi dicono che l’origine deve essere cercata risalendo a quel punto in cui la parola corrisponda per somiglianza al suono: come quando diciamo il risuonare del bronzo, il nitrito dei cavalli, il belato delle pecore, lo strepito delle trombe, lo stridore delle catene. Ti accorgi che queste parole hanno lo stesso suono delle realtà che vengono con esse indicate. Ma, poiché ci sono anche cose che non emettono alcun suono, per esse vale il criterio della somiglianza col tatto, si che, se esse toccano i sensi in maniera dolce o aspra, così analogamente a seconda che la dolcezza o l’asprezza delle lettere tocca l’udito è stato formato il loro nome… Essi credevano che ci siano questi veri e propri incunaboli delle parole, fatti in modo che in essi il senso delle cose si accordi con quello dei suoni. Di qui prese poi inizio, secondo loro, la libertà di porre i nomi a seconda dele somiglianze delle cose fra di loro… E di qui si è arrivati fino all’uso improprio109, si che ci si vale in questo caso non tanto della somiglianza con una certa cosa ma con una cosa che le è prossima… Ma questo uso improprio di un vocabolo è ad arbitrio di colui che parla. E si può arrivare fino a usare i nomi per dire il contrario di ciò che essi indicano… A che pro continuare? Si potranno fare tutti gli esempi che si vuole, ma l’origine della parola non sfugge a queste quattro possibilità: somiglianza delle cose e dei suoni, somiglianza fra le cose stesse, prossimità, opposizione.

SIMPLICIO, In Arist. Categ., p. 36, 8 segg. Kalbfleisch = SVF II, 150

Più propriamente Aristotele chiamava sinonimi quegli appellativi che insieme col nome hanno uguale anche il concetto, mentre gli Stoici li chiamano «dai molti nomi», come dire che Paride e Alessandro sono la stessa persona, o più semplicemente son detti «polionimi»110.

GALENO, De sophism. ex elocutione, 4, XIV, p. 595 Kühn = SVF II, 153

Da parte degli Stoici si afferma qualcosa anche riguardo a quelle realtà che a ragione essi arrivano a vedere, se qualche forma cade all’infuori di quanto si è detto. Una prova del genere può essere di tipo induttivo111: e a ragione, altrimenti non si potrebbe porre alcuna opinione di autori illustri come irrilevante. La definizione dell’amfibolia, se sembra anche cozzare con molti dei nostri princìpi, è meglio per ora tralasciarla: è proprio di questa ricerca vederne altre oltre queste: prendiamo in particolare le differenze delle amfibolie di cui si è detto. Quelle che sono ammesse da parte di coloro che, fra essi, sono più famosi, sono otto. Una è quella che comunemente viene chiamata «la flautista che cade», quella del detto e del diviso (essa è comune del nome «flautista» e di quanto di essa si dice). La seconda è quella secondo la «omonimia»112 che riguarda gli appellativi semplici, per esempio «valoroso»; di valore può essere il chitone o l’uomo. Terza è quella che riguarda l’omonimia nei composti, per esempio: «l’uomo è»: si può trattare della sua essenza o di un semplice caso, il discorso è quindi ambiguo. Quarta è quella propria di un discorso difettoso, come «ciò che è tuo»: manca il medio termine, che può essere per esempio padre o padrone. Quinta è quella per eccesso, come per esempio: «gli vietò di non navigare»: il «non» rende ambiguo il discorso con la sua aggiunta; il discorso è completo col semplice vietare oppure col «non navigare». Sesta dicono che è quella frase che non chiarisce quale parte priva di significato sia collocata insieme con un altro elemento del discorso; per esempio: «e in quel momento passò oltre»113: l’elemento…114 sembra essere di doppio significato. Settima è quella frase che non chiarisce quale parte significante sia collocata con un’altra del discorso, come per esempio: «cinquanta uomini lasciò il divino Achille (su) cento»115. Ottava la frase che non chiarisce a che cosa un certo elemento si riferisca, come per esempio: «Dione è Teone»: non si capisce infatti se si faccia riferimento all’esistenza di entrambi, o al vero e proprio fatto che Teone sia Dione o viceversa…

Questi sono i modi che vengono annoverati da quelli che fra loro sono più famosi.

AMMONIO, In Arist. De interpr., p. 42, 30 segg. Busse = SVF II, 164

Quanto alla forma retta del nome nella declinazione, si usava far ricerche presso gli antichi se fosse da chiamarla «caso» oppure no, ma chiamare invece questa senz’altro «nome», in quanto ogni oggetto viene nominato in questa forma, le altre forme invece «casi» in quanto derivano per modificazione dalla forma retta. Di questa seconda opinione primo sostenitore è Aristotele116 … della prima gli Stoici e, seguendoli, coloro che fanno professione di arte grammatica. E poiché i Peripatetici dicono loro … «in base a quale ragionamento può esser giusto chiamare la forma retta caso, come se «cadesse» da una qualche altra posizione?» … gli Stoici rispondono che anche questa è caduta dal nome quale si trova all’interno dell’anima: se vogliamo chiarire quella nozione di Socrate che abbiamo in noi, proferiamo il nome «Socrate». Così come si dice che la penna lasciata andare dall’alto cade rigida e diritta e assume una posizione retta di caduta, così allo stesso modo riteniamo che la retta denominazione cada dal pensiero, e che sia retta in virtù della sua posizione di forma basilare della declinazione del nome pronunciato.

Schol. in Dion Thr., p. 250, 26 segg. Hilgard = SVF II, 165

Gli Stoici definiscono il presente «presente intensivo», poiché dicono che si tende ‹verso il passato› e il futuro: chi dice: «io faccio», dice in pari tempo che ha già fatto qualcosa e che continuerà a farlo.

SESTO EMPIRICO, Adv. log., II, 11 = SVF II, 166

Presso costoro vi era anche un’altra distinzione, secondo la quale gli uni affermavano essere il vero e il falso posti nella realtà significata, gli altri nell’espressione, altri ancora nel moto del pensiero. Alla prima opinione aderirono fra i primi gli Stoici i quali dicevano che vi sono tre cose strettamente collegate l’una con l’altra, il significato, il significante, l’oggetto vero e proprio: significante è la espressione, per esempio il nome «Dione»; significato la realtà che esso indica e di cui noi abbiamo comprensione come di qualcosa che si pone di fronte al nostro pensiero (i barbari non lo afferrano, pur intendendo il suono materiale della voce); l’oggetto è ciò che è esterno al pensiero, in questo caso, per esempio, Dione in carne e ossa. Di queste due cose, due sono corporee, l’espressione vocale e l’oggetto: una, la realtà significata, è invece incorporea, e prende appunto il nome di «significato». Nel significato risiede il vero e il falso, tuttavia esso non ha sempre universalmente lo stesso valore: può trattarsi di un discorso imperfetto o di un discorso compiuto; a quest’ultimo tipo appartiene quello che si chiama il giudizio, cosicché essi nelle loro trattazioni dicono: «è il giudizio che è vero o falso».

SESTO EMPIRICO, Adv. log., II, 80 = SVF II, 167

Ogni significato deve essere detto (λέγεσθαι); è da questo che trae il suo nome (λεκτόν). … Ma «dire», come affermano gli stessi Stoici, è pronunciare una espressione semantica relativa all’oggetto pensato, quale per esempio questo verso: «canta, o dea, la furia del Pelide Achille»117.

AMMONIO, In Arist. De interpr., p. 17, 24 segg. Busse = SVF II, 168

Aristotele, per mezzo di ciò, insegna quali siano le cose che in forma primaria e con continuità vengono significate dalle espressioni; queste cose sono i pensieri, e, mediante queste, si indicano le realtà; né c’è altro che debba concepirsi come intermedio fra il pensiero e la realtà, come vollero supporre gli Stoici chiamando ciò «significato».

SIMPLICIO, In Arist. Categ., p. 9, 31 segg. Kalbfleisch = fr. 703 Hülser

… ma le cose che sono dette (τὰ λεγόμενα) e i significati (τὰ λεκτά) sono i pensieri (τὰ νοήματα), come ritenevano anche gli Stoici.

SESTO EMPIRICO, Adv. eth., 224 = SVF II, 170

Non è possibile insegnare qualcosa di corporeo, e questo è sostenuto soprattutto dagli Stoici: ciò che si insegna, infatti, sono i significati; e i significati non sono corporei.

PLUTARCO, De Stoic. rep., 11, 1037d = SVF II, 171

Essi dicono che chi vieta qualcosa compie tre azioni: dice qualcosa, vieta qualcosa, ne comanda un’altra: chi, per esempio, dice «non rubare», in pari tempo dice ciò, «non rubare», vieta ‹di rubare, comanda di› non rubare118.

SIMPLICIO, In Arist. Categ., p. 387, 18 segg. Kalbfleisch = SVF II, 172

Tra gli Stoici, che hanno dato molta importanza alle trattazioni logiche, e fra l’altro alla trattazione del problema dei contrari, si cerca di dimostrare che Aristotele ha offerto tutte le possibili argomentazioni in un solo libro, intitolato appunto Dei contrari, libro nel quale peraltro vi è anche una notevole quantità di aporie di cui essi riportano piccola parte, né è ragionevole gettar tutto il resto alla rinfusa nella loro introduzione alla logica. Ma diciamo in quali cose gli Stoici concordano con Aristotele. Dal momento che era stata stabilita una antica definizione degli opposti, quella che abbiamo citato anche prima, che cioè le realtà che si richiamano allo stesso genere differiscono moltissimo fra loro, Aristotele espose questa definizione nel Dei contrari sottoponendola a prova in più forme… Essendosi egli poi valso di tale definizione anche nella trattazione della quantità, dopo aver premesso che si tratta di una definizione degli antichi, gli Stoici successivamente la raccolsero e se ne valsero anch’essi, da un lato denunziando ciò che vi era in essa di fallace, dall’altro lato tuttavia cercando di risolvere tutti i suoi aspetti che apparivano assurdi… Insomma gli Stoici si valsero di tutti questi procedimenti anche nelle altre questioni concernenti i contrari, seguendo pedissequamente Aristotele; è questi che li ha forniti di tutti gli appigli alle loro argomentazioni, con quel suo libro Dei contrari119 che essi hanno poi rielaborato nei loro propri libri.

SIMPLICIO, In Arist. Categ., p. 388, 24 segg. Kalbfleisch = SVF II, 173

Presero essi infatti in esame tutte le disposizioni contrarie, come Aristotele, quali la saggezza e la stoltezza; e i predicati contrari, per esempio l’esser saggio e l’esser stolto; e i termini intermedi, come saggiamente e stoltamente. Non considerano opposti, ma «stanti in opposizione» le qualità e i modi di essere; non questo è opposto a quest’altro, essi dicono, ma senza medio termine il saggio allo stolto; se anche diciamo che questo è opposto a quest’altro, usiamo questa espressione guardando a quelle cose che non hanno termine medio, essi dicono. In maniera, più propria, si osserva l’opposizione in relazione alle disposizioni, gli atteggiamenti, gli atti, tutte le realtà di questo tipo. In secondo luogo, opposti si dicono i predicati e tutto ciò che in un certo modo si predica in relazione a quelli. Anche la coppia di termini saggiamente-stoltamente si avvicina in qualche modo all’opposizione. Ma l’opposizione si osserva soprattutto riguardo ai fatti, e la saggezza si dice così immediatamente opposta alla stoltezza, non questa a quella. Se tale è la dottrina che insegnano gli Stoici, vediamo ora in che modo essi abbiano tratto tale dottrina dall’insegnamento di Aristotele.

SIMPLICIO, In Arist. Categ., p. 405, 25 segg. Kalbfleisch = SVF II, 175

Anche gli Stoici sostengono che non c’è alcuna delle negazioni che possa dirsi opposta a un’altra; in questo caso sarebbe opposta alla virtù la non-virtù e al vizio il non-vizio; ma sotto la non-virtù viene a cadere non solo il vizio, ma anche molte altre realtà: anche la pietra, il cavallo, e tutte le altre realtà che esulano dal campo della virtù. Cosi pure sotto il vizio verrebbero a ricadere non solo la virtù, ma anche tutte le altre cose. Se così fosse, avverrebbe che tutte le realtà fossero opposte a una sola, e la virtù e il vizio avrebbero gli stessi opposti: avverrebbe che gli indifferenti sarebbero opposti alle cose buone e cattive: ma questo è assurdo, e soprattutto se si tratta sia delle stesse cose sia di cose diverse. E quanto al fatto che vi siano due opposti sotto i quali vengono da un lato a ricadere tutte quelle che sono le qualità, come sotto la virtù e il vizio, dall’altro tutte le qualità e le realtà da esse contrassegnate, come la non-virtù e la non-vizio (sotto queste sarebbero infatti da porsi le qualità, le cose contrassegnate da qualità, gli atti e tutto ciò che è) — anche questo è assurdo. Così dunque dagli Stoici sono trattati il problema degli opposti e quello delle opposizioni per negazione.

SIMPLICIO, In Arist. Categ., p. 403, 29 segg. Kalbfleisch = SVF II, 176

È chiaro che le cose anzidette si addicono alle opposizioni e ai casi in cui l’opposizione è spinta al sommo grado: esse sono infatti assolutamente tali da abolirsi a vicenda e da non poter coesistere, per esempio la negativa in generale rispetto all’affermativa parziale ο l’affermativa parziale rispetto alla negativa in generale. Gli Stoici però ritengono semplicemente che le negative si oppongano alle affermative.

Anecd. Graeca, p. 484 Bekker = SVF II, 176

Non vogliamo tralasciare niente di ciò che è detto dagli Stoici, i quali parlano di una differenza del contraddittorio e del contrario riferendosi a realtà che per natura sono differenti fra loro: il contraddittorio è ciò che non può esser compreso in uno stesso atto di pensiero, di cui si è già parlato precedentemente, come «è notte e giorno», «parlo e taccio» e similmente. L’opposto è invece ciò che ha, in più, la negazione120.

BOEZIO, In Arist. De interpr., p. 261, 26 segg. Meiser = fr. 922 Hülser

Se dunque, come vogliono gli Stoici, le negazioni fossero apposte direttamente ai nomi, sì che la frase negativa fosse «non (l’) uomo cammina», diverrebbe ambiguo, quando diciamo «non (l’)uomo», se si tratti di una espressione indefinita, (= il non-uomo), oppure di una finita ma congiunta con la negazione.

FILONE ALESSANDRINO, De agricult., 139, II, p. 122 Wendland = SVF II, 182

Delle cose che sono, alcune sono corporee, altre incorporee; delle corporee alcune prive di anima, altre dotate di anima; alcune dotate di ragione, altre prive di ragione; alcune mortali, altre divine; delle mortali la divisione fondamentale del genere umano è quella fra maschio e femmina. A loro volta le realtà incorporee si dividono in perfette e imperfette: alle perfette appartengono le interrogazioni e i quesiti, le imprecazioni e i giuramenti, e tutte le altre differenze riguardanti la specie che si trovano elencate nelle trattazioni elementari riguardo a questa materia. Così pure si può dire per quelli che i dialettici sono soliti chiamare giudizi; di questi alcuni sono semplici ed altri composti; dei composti alcuni sono congiunti ipoteticamente, altri giustapposti più o meno, e poi ancora ve ne sono di disgiunti e altri di tipo affine; ve ne sono di veri, falsi, oscuri, possibili e impossibili121; necessari e non necessari, di soluzione facile o impossibile a risolversi, e tutti gli altri tipi simili a questi. Ma poi degli incorporei imperfetti ve ne sono che si riferiscono ai predicati e agli accidenti di cui si è parlato, e altre divisioni minori connesse a queste.

PORFIRIO, presso AMMONIO, De interpr., p. 44, 19 segg. Busse = SVF II, 184

Ciò che si predica si predica o di un nome o di un caso, e di questi uno può essere perfetto in quanto espressione predicativa, e autosufficiente insieme con l’oggetto in vista della formazione di una affermazione; oppure può essere difettoso, e necessitare di una aggiunta per poter formare un predicato perfetto. Se dunque qualcosa che viene predicato di un nome dà luogo ad una affermazione, questo viene chiamato da loro «predicato» (κατηγόρημα) e predicato accidentale (σύμβαμα) (tutte e due le denominazioni indicano la stessa cosa): per esempio «cammina», «Socrate cammina»122. Ma se la predicazione avviene di un caso obliquo, si chiama «para/predicato» in quanto giustapposto a questo: per esempio quando abbiamo il verbo «pentirsi», tale è la frase: «Socrate si pente»123.

SIMPLICIO, In Arist. Categ., p. 333, 26 segg. Kalbfleisch = SVF II, 185

Bisogna stare attenti quando l’azione o passione che si esprime dà luogo a un’espressione attiva o passiva. Per esempio il recar dolore appare attivo, l’addolorarsi passivo. Non sempre succede allo stesso modo che nel caso di chi colpisca e sia colpito; non sempre avviene che esista chi reca dolore, come nel caso che sia morto un figlio, perché qualcuno può anche addolorarsi in senso puramente soggettivo; può avvenire anche di non addolorarsi se non sussista più la rappresentazione, che è produttiva e causa essa stessa del dolore. Avviene talvolta che, cessando l’agente produttivo, persista la sofferenza in chi soffre, poiché è la disposizione d’animo che è causa di sofferenza, così come chi è stato bruciato dal fuoco continua ad avvertire la bruciatura anche quando il fuoco si sia ritirato. Di due diversi tipi è infatti la sofferenza: o è strettamente legata all’azione che si esercita sul paziente, oppure è considerata sotto l’aspetto della disposizione. Forse anche in questo caso si unisce ad essa internamento un agente, sia questo la rappresentazione o il fuoco che sopravviene dall’esterno. Nel giudizio su questa materia conviene seguire i fatti, non le espressioni verbali. Gli Stoici hanno fatto di essa una grande trattazione, e ci sono rimasti la loro dottrina e la maggior parte dei loro trattati.

SESTO EMPIRICO, Adv. log., II, 70 = SVF II, 187

Generalmente gli Stoici ritengono che nel significato stia la distinzione fra vero e falso. Significato equivale per loro a ciò che sussiste nella rappresentazione razionale: e razionale è quella rappresentazione in cui è possibile spiegare razionalmente l’oggetto rappresentato. Essi chiamano alcuni significati perfetti, altri difettosi. Lasciando per il momento da parte questi ultimi, essi dicono che fra i perfetti esistono molte differenze. Chiamano «imperative» alcune proposizioni che noi formuliamo per dare comandi, per esempio: «va dunque, cara sposa»124; affermative, alcune con le quali affermiamo alcunché, per esempio: «Dione passeggia»; quesiti, quelle che diciamo per porre una domanda, per esempio: «dove abita Dione?»; alcune sono dette da essi anche imprecative, quelle che diciamo per imprecare; per esempio: «possa colare a terra il tuo cervello come questo vino»125; o precative, quando nel dirle formuliamo una preghiera: «Giove padre, che governi dal monte Ida, maestoso e massimo, / da’ la vittoria ad Aiace, dagli di ottenere la splendida gloria»126. Dicono poi perfetti anche altri giudizi con i quali asseriamo il vero o anche il falso. E vi sono anche altre che sono di più che semplici proposizioni; per esempio un’espressione come questa: «il bifolco assomiglia ai figli di Priamo», è un giudizio col quale, asserendo la cosa, diciamo il vero eppure il falso; ma se diciamo «come questo bifolco assomiglia ai figli di Priamo!» questo è più che un giudizio e non è un giudizio vero e proprio. Tuttavia, ammessa una sufficiente differenza in ordine alla quale si possa dire che una cosa è vera o falsa, l’essenziale è innanzitutto che si tratti di un significato, poi che sia perfetto, che non sia una espressione generale qualsiasi ma un vero e proprio giudizo; così come abbiamo già detto, noi possiamo dire il vero e il falso solo con un simile modo del discorso.

AMMONIO, In Arist. De interpr., p. 2, 26 segg. Busse = SVF II, 188

Gli Stoici chiamano il discorso asseverativo (ἀποφαντικός) giudizio, e il precativo deprecativo, e il denominativo dichiarativo; e a questi aggiungono ancora cinque altri tipi, chiaramente riferentisi a uno di quelli già enumerati; dicono che vi è anche un discorso giurativo, per esempio: «sappia questo la madre terra»; uno enunziativo, per esempio: «questa è una linea retta»; uno ipotetico, per esempio: «poniamo che la terra sia al centro della sfera del sole»; un altro simile al giudizio, per esempio: «come lussureggia nelle vite umane la fortuna!»127; tuttavia tutti quelli che implicano verità e falsità ricadono sotto il doscorso asseverativo… Quinto oltre questi è il dubitativo (ἐπαπορητικός), per esempio: «Dao giunge: che mai annunzierà?»; chiaramente questo discorso appartiene al tipo dell’interrogazione, ma ha di peculiare il fatto che anticipa la ragione dell’interrogazione128.

ALESSANDRO D’AFRODISIA, In Arist. Top., p. 539, 17 segg. Wallies = SVF II, 191

In questo (libro) Aristotele dice che non sono interrogazioni dialettiche quelle che indagano che cosa sia il loro oggetto, quelle che presso i più recenti è invalso chiamare «quesiti».

SIMPLICIO, In Arist. Categ., p. 406, 20 segg. Kalbfleisch = SVF II, 192

A parte questo, dicono, è stata già anticamente risolta la questione nelle esegesi compiute circa quella definizione del giudizio che distingue quale sia il giudizio vero dal falso: il discorso giurativo di per sé non è né vero né falso, è ragionevole però che nei giuramenti ci sia il giuramento retto e lo spergiuro; tuttavia non è possibile che verità e falsità ineriscano al discorso stesso, anche se il giuramento verta intorno a cose vere o false. E il discorso indicante meraviglia (θαυμαστικός) che implica qualcosa di sovrabbondante, appunto questo elemento della meraviglia, rispetto al giudizio, e il discorso vituperativo che fa lo stesso implicando il biasimevole, non è vero né falso di per sé, ma simile ai veri e ai falsi129. Siano date questi, insomma, come esempi di soluzioni tipiche della minuzia stoica.

CICERONE, Acad. pr., II, 29, 95 = SVF II, 196

Fondamento della dialettica è che ogni enunziato (essi chiamano ciò col nome di ἀξίωμα) è vero o falso. E che? sono vere o false queste affermazioni: «se dici di mentire e dici il vero, tu menti?»130 Ma voi dite che ciò appartiene al genere degli inesplicabili… Ma se non possono essere spiegati né vi è nessuna possibilità di giudicare se siano vere o false, dove se ne va la definizione secondo cui l’enunziato è ciò che è vero o falso?

SESTO EMPIRICO, Adv. log., II, 10 = SVF II, 195

Gli Stoici dicono che delle cose sensibili e delle intellegibili alcune sono vere, quelle sensibili non per prova diretta ma per riferimento alle cose intellegibili che sono collocate al di là di esse. E vero secondo loro ciò che è realmente sussistente e opposto a qualcosa, falso ciò che non è realmente sussistente e opposto131 a qualcosa; e ponendosi ciò come un giudizio incorporeo, è un intellegibile.

SIMPLICIO, In Arist. Categ., p. 406, 34 segg. Kalbfleisch = SVF II, 198

Circa le contrapposizioni riguardanti il tempo futuro gli Stoici ritengono che avvenga lo stesso che riguardo a tutte le altre cose. Come riguardo alle opposizioni presenti e passate, così dicono che è per le future e le loro parti. Il «sarà» è vero, o lo è il «non sarà», dal momento che anche il futuro deve essere vero o falso. Secondo le stesse categorie si giudicano gli eventi futuri. Se vi sarà una battaglia navale domani, è vero dire che vi sarà; se non vi sarà, è falso dire che vi sarà. O vi sarà, o non vi sarà; di conseguenza l’una cosa o l’altra è vera o non vera.

SESTO EMPIRICO, Adv. log., II, 79 = SVF II, 199

C’è da dire che essi affermano che il giudizio perfetto è composto: per esempio la frase «è giorno» consta di «è» e di «giorno». Però nessun incorporeo può essere suscettibile di divisione e di composizione, essendo queste proprietà tipiche dei corpi; e se ne dovrebbe dedurre che non c’è nessun giudizio composto132.

PROCLO, In Eucl. elem. pr., pp. 193, 20-194, 4 Friedlein = SVF II, 200

E gli Stoici poi usano chiamare «discorso semplice» il giudizio asseverativo; e quando ci hanno lasciato trattati dialettici «sui giudizi», intendono illustrare ciò per mezzo di epigrammi.

BOEZIO, In Arist. De interpr., p. 234, 27 segg. Meiser = SVF II, 201

Gli Stoici poi posero come possibile ciò che è suscettibile di una predicazione vera se non vi siano circostanze che lo impediscono, circostanze che, anche se esterne, possono trovarsi congiunte con essa; come impossibile quello che non può mai diventare vero poiché altre circostanze dall’esterno impediscono che si verifichi133; come necessario ciò che, essendo vero, in nessun modo può esser suscettibile di una predicazione di falsità.

BOEZIO, In Arist. De interpr., p. 393, 12 segg. Meiser= SVF II, 201

Né si deve ignorare il fatto che gli Stoici ritengono esser il possibile più generale del necessario; essi suddividono infatti le enunciazioni in questo modo: «delle enunciazioni alcune sono possibili, altre impossibili; e delle possibili alcune sono necessarie, altre non necessarie; e per converso delle non necessarie alcune sono possibili» ecc. Ma è stolto e sconsiderato fare del possibile in questo modo da un lato un genere del non necessario, dall’altro lato una sua specie.

SESTO EMPIRICO, Adv. log., II, 93-100 = SVF IL 205

I dialettici adducono come prima e principale differenza fra i giudizi quella fra i semplici e i non semplici. Semplici sono quelli che non constano di un giudizio ripetuto due volte134, né di giudizi differenti legati da questo o quel nesso congiuntivo: per esempio: «è giorno», «è notte», «Socrate discorre». Così come noi chiamiamo la trama semplice anche se è composta da fili, purché questi fili siano omogenei, non essendo questa una vera e propria composizione, così allo stesso modo diciamo questi giudizi semplici perché sono composti di alcuni elementi che però non sono essi stessi giudizi. Perciò «è giorno» è giudizio semplice perché non è composto dello stesso giudizio ripetuto due volte, né consta di giudizi diversi, ma si compone di altri elementi, quali «giorno» e «è». Non vi è in esso nemmeno una congiunzione. Non semplici sono invece quelli che sono doppi e quelli che sono composti di un giudizio ripetuto due volte o di diversi giudizi, con una congiunzione o più: per esempio: «se è giorno, è giorno»; «se è notte, c’è buio»; «ed è giorno, e c’è luce»; «o è giorno, o è notte». Dei giudizi semplici alcuni sono definiti, altri indefiniti, altri né l’una cosa né l’altra. Definiti sono quelli espressi a scopo indicativo, per esempio: «questi cammina, questi siede». Con un giudizio di questo tipo, infatti, io indico un uomo particolare. Indefiniti, per loro, sono quei giudizi nei quali membro principale è una parola di significato indefinito; per esempio: «qualcuno siede». Intermedi fra questi sono quei giudizi che rispondono al tipo «un uomo siede», «Socrate passeggia». Il giudizio «qualcuno passeggia» è indefinito in quanto non definisce chi sia in particolare che sta passeggiando: esso può applicarsi genericamente a ciascuno di quanti si trovano in quell’atto. Invece il giudizio: «questi siede» è definito, dal momento che definisce la persona in questione, indicandola. Il giudizio: «Socrate siede» è intermedio fra i due tipi perché non è indefinito — definisce infatti la specie — ma neanche definito, perché si accompagna ad un’indicazione precisa del suo oggetto; sembra perciò da ritenersi intermedio fra l’uno e l’altro, il definito e l’indefinito. Dicono che il giudizio indefinito, «qualcuno passeggia» o «qualcuno siede», è vero quando si riscontra vero il corrispondente giudizio definito, «questi passeggia» e «questi siede»: giacché se nessuna delle persone particolari siede, il giudizio indefinito «qualcuno siede» non potrà mai esser vero. Queste sono, in esposizione sommaria, le affermazioni dei dialettici circa i giudizi semplici… Quanto al giudizio definito, «questi siede», «questi passeggia», dicono che può esser detto vero quando il predicato (passeggiare o sedersi) si accorda realmente con quello che cade sotto la precisa indicazione.

ALESSANDRO D’AFRODISIA, presso SIMPLICIO, In Arist. Phys., p. 1299, 36 segg. Diels = SVF II, 206

In base a questi discorsi, dice Alessandro, è possibile dimostrare che certi tipi di giudizi secondo gli Stoici, quelli che alcuni di essi dicono soggetti a variazione non circoscritta (ἀπεριγράφως), non sono in realtà tali. Si tratta di giudizi come questo: «Se Dione vive, Dione vivrà». Se anche un giudizio del genere è vero ora, dal momento che prende inizio da una proposizione vera, come «Dione vive» e finisce con un’altra vera, come «Dione vivrà», potrebbe darsi che, pur essendo vera la premessa «ma Dione vive», l’insieme del composto risultasse inficiato di falso per il fatto che il tutto è proiettato nel futuro: non è detto che, se Dione vive, sia vero anche che vivrà; e se questo risultasse non esser vero ne risulterebbe la falsità di tutto il sillogismo composto; non sempre, se è vero il «vive», può esser vero il «vivrà»; o altrimenti Dione sarebbe immortale. Perciò, per chi definisce, non è lecito affermare che se è vero che se si vive è anche vero che si vivrà. Di conseguenza essi se la cavano col dire che la variazione in giudizi di questo genere si verifica in un tempo non circoscritto e indefinito135.

SESTO EMPIRICO, Adv. log., II, 124 segg. = SVF II, 211

Da questa trattazione bisogna adesso, passare a quella che si riferisce alle proposizioni congiunte o disgiunte, e in generale alle altre forme dei giudizi non semplici. Un ragionamento congiunto può esser composto di membri semplici, o di non semplici, o di misti; tutti questi casi sono soggetti agli stessi dubbi già esposti per i ragionamenti semplici. E quanto poi essi dicono che ragionamento corretto di tipo congiunto è quello che contiene tutti i membri componenti veri, per esempio: «è giorno e c’è luce», mentre ragionamento falso è quello che ha in sé almeno ‹un membro› falso136, si impongono certe leggi in base alle quali dovrebbe conseguire che, se è vero che un ragionamento composto di tutti membri veri è vero e uno di tutti i membri falsi falso, uno composto di membri parte veri parte falsi non dovrebbe esser l’una cosa piuttosto che l’altra… Essi dicono però che, come nella vita quotidiana noi diciamo che un mantello che sia sano per la maggior parte e solo in piccola parte strappato non è sano ma rotto, giudicandolo non in base alle sue parti sane che sono in maggior numero ma in base a quella parte che è strappata, così anche un ragionamento congiunto, abbia pure vera la maggior parte dei suoi membri, basta che abbia un membro falso per esser contrassegnato da quello.

DEXIPPO, In Arist. Categ., p. 22, 18 segg. Busse = SVF II, 209

Affermiamo che ragionano come gli Stoici quelli che chiamano unicamente «connessione» (συμπλοκή) una espressione dotata di un membro che serve da collegamento137.

GELLIO, Noct. Att., XVI, 8, 9 = SVF II, 213

Lo stesso avviene per quel tipo di giudizio che essi chiamano συμπεπλεγμένον e noi «congiunto» o «copulato», del tipo seguente: «Paolo Scipione, figlio di Paolo, fu due volte console, e fece il trionfo, ed esercitò la censura, e nella censura fu collega di Lucio Mummio». In tutto questo giudizio congiunto, se c’è anche una sola menzogna, anche se tutti gli altri membri sono veri, ciò basta a inficiare di menzogna il tutto.

SESTO EMPIRICO, Adv. log., II, 88-90 = SVF II, 214

Gli Stoici non riescono bene a spiegarci che cosa voglia dire «opposto»; né quindi possono renderci perspicue le nozioni di vero e di falso. Dicono essi infatti: «opposti sono quei termini l’uno dei quali, rispetto all’altro, ha in più una negazione»: per esempio: «è giorno — non è giorno»; di questi due giudizi, quello «non è giorno» rispetto all’altro contiene in più la negazione «non», e perciò è l’opposto dell’altro. Ma se questi sono gli opposti, saranno opposti anche questi altri, «è giorno ‹e c’è luce» ed «è giorno e› non c’è luce»138; rispetto al giudizio «è giorno ‹e c’è luce›» quello ‹«è giorno e› non c’è luce» sovrabbonda della negazione. Però secondo loro questi due invece non sono opposti. Non è vero allora che gli opposti siano quelli in cui un termine ha rispetto all’altro una negazione in più. «Sì» essi dicono «sono però opposti a condizione che la negazione sia preposta all’uno dei due membri del giudizio; allora essa lo caratterizza veramente; invece, nel caso che, come in ‹è giorno e non c’è luce›, sia solo una parte del tutto, non lo caratterizza e non rende l’insieme negativo».

SESTO EMPIRICO, Adv. log., II, 108-111 = SVF II, 216

Quanto poi ai giudizi non semplici, essi sono, come si è già detto sopra, quelli composti di un giudizio ripetuto, oppure di giudizi differenti, e sono retti da una o più congiunzioni. Si prenda anzitutto in esame, fra di essi, quello che si usa chiamare il ragionamento ipotetico. Questo consta di un giudizio ripetuto o di giudizi differenti legati fra loro dalla congiunzione «se» o «giacché»; per esempio, di un giudizio ripetuto e della congiunzione «se» consta un giudizio ipotetico di questo tipo: «se è giorno, è giorno»; di giudizi differenti e della congiunzione «giacché», quest’altro: «giacché è giorno, c’è luce». Dei giudizi contenuti in questo tipo di ragionamento ipotetico, ordinato con la congiunzione «se» o «giacché», quello iniziale e primo si chiama premessa, quello seguente e secondo si chiama conseguente; e anche se l’insieme del giudizio si trova disposto in ordine inverso, come per esempio: «c’è luce, giacché è giorno», «c’è luce» è pur sempre in esso il conseguente, anche se espresso per primo, e antecedente è la premessa «è giorno» anche se venga detta per seconda, in quanto è posta dopo la congiunzione «giacché». Tale è, in breve, la struttura del ragionamento ipotetico; e un giudizio di questo tipo chiaramente annuncia che a quello che in esso è il primo membro consegue il secondo, a quello che è l’antecedente il conseguente. Se una simile promessa è mantenuta e la conseguenza è retta, il ragionamento ipotetico risulta vero; e falso nel caso contrario139.

GALENO, Intr. dialect., 3, p. 8, 11 segg. Kalbfleisch = SVF II, 217

Giacché, quando noi riteniamo che per il fatto che non è una certa cosa ne è un’altra, per esempio che, poiché non è notte, è giorno … questo ragionamento è chiamato dai filosofi più recenti140 giudizio disgiuntivo, così come è chiamato ipotetico l’altro tipo, quello delle premesse ipotetiche, che diciamo verificarsi secondo una certa successione continua; è più propria la denominazione «disgiuntivo» per un giudizio (relativamente a quelle che abbiamo detto essere premesse divise) che abbia in sé la congiunzione «o», «oppure»; è indifferente che la congiunzione sia di una sola sillaba (ἢ) ο di più (ἢτοι); mentre è più propria la denominazione di ipotetico per un giudizio che abbia in sé la congiunzione «se» o «giacché», congiunzioni che hanno lo stesso significato. Perciò un giudizio di questo tipo: «se è giorno, il sole è sopra la terra» secondo i filosofi più recenti si chiama giudizio ipotetico … mentre giudizi del tipo: «o è giorno oppure è notte» sempre secondo i filosofi più recenti si chiamano giudizi disgiuntivi.

GALENO, Intr. dialect., 14, p. 32, 13 segg. Kalbfleisch = SVF II, 217

Le premesse disposte secondo successione continua, gli Stoici le chiamano giudizi ipotetici; quelle disposte secondo divisione, giudizi disgiuntivi; e concordano nel ritenere che in base al giudizio ipotetico nascano due diversi sillogismi, e altri due in base al giudizio disgiuntivo.

Epimerismi Homer., Anecdot. Oxon., Cramer, I, p. 188 = SVF II, 217

La congiunzione «o» nuda e cruda significa tre cose: può essere disgiuntiva, ipodisgiuntiva, chiarificatoria… È disgiuntiva quando di due realtà oggetto del discorso ne sceglie una, ne esclude un’altra: «o è notte o è giorno» (una sola cosa è possibile, non possono essere insieme tutte e due) … Paradisgiuntiva è quando può accettar l’una e l’altra cosa, come quando diciamo: «curvandosi sul remo o lo trae o lo respinge» (fa in realtà l’una cosa e l’altra)… È chiarificatoria, e gli Stoici la chiamano confutativa, quando vi sono soluzioni di questo tipo: «voglio che il popolo sussista e non perisca»141, che è in realtà «piuttosto che (ἢπερ) perisca»: è detto come sua volontà da Agamennone.

GELLIO, Noct. Att., XVI, 8, 2 = SVF II, 218

Ve n’è poi un altro che i Greci dicono διεζευγμένον e noi disgiuntivo. È di questo tipo: «il piacere o è un bene, o è un male, o non è né l’uno né l’altro». Necessariamente tutte le realtà che sono disgiunte devono essere in disaccordo reciproco, e tra di esse gli opposti, che i Greci chiamano ἀντικείμενα, sono anche contrari gli uni agli altri. Fra tutte le realtà disgiunte una deve essere vera, e false le altre. Se nessuna di esse è vera, oppure se ne è vera più di una, vuol dire che le realtà disgiunte non sono in disaccordo reciproco oppure che quelle che tra loro sono opposte non sono contrarie; allora questo giudizio disgiuntivo è falso, e si chiama παραδιεζευγμένον: così è per esempio un giudizio in cui gli opposti non vengono contrapposti: «o corri o passeggi o stai fermo» … In realtà si potrebbe nello stesso tempo non passeggiare, non correre, non star fermi.

CICERONE, Acad. pr., II, 30, 97 = SVF II, 219

… poiché essi non ottengono che Epicuro riconosca la verità di ciò che si esprime con la formula: «Ermarco domani vivrà o non vivrà»142; mentre i dialettici, al contrario, affermano che tutto ciò che è disgiunto in questo modo, «o anche o no», non solo è vero, ma anche necessario143.

GALENO, Intr. dialect., 5, p. 12, 3 segg. Kalbfleisch = SVF II, 220

In alcuni giudizi possono esser tali (= veri) più membri o anche tutti, è però necessario che ve ne sia almeno uno; simili giudizi li chiamano «paradisgiuntivi» poiché i disgiuntivi hanno un solo membro vero, sia che si compongano di due giudizi sia di un numero maggiore.

Tazza d’argento dal Tesoro di Boscoreale, con iscrizioni greche

e scheletri rappresentanti Zenone (a sinistra, con la bisaccia)

ed Epicuro (a destra, con il maiale) che disputano

a proposito di una focaccia.

(Parigi, Museo del Louvre).

SESTO EMPIRICO, Adv, log., II, 140-160144

Dopo aver esposto tutte le difficoltà che riguardano il criterio della verità, esaminiamo ora i metodi a ciò connessi e discendenti da tale criterio che servono a giudicare della verità di ciò che non cade immediatamente sotto la comprensione, cioè del segno e della dimostrazione. Nell’ordine parliamo prima del segno: è mediante questo infatti che la dimostrazione giunge a rivelare la sua conclusione. Poiché, come si è detto sopra, vi è una distinzione fondamentale delle cose, in evidenti e oscure, e evidenti si dicono quelle che cadono immediatamente sotto i sensi e il pensiero, oscure quelle che non sono comprensibili di per se stesse, … e poiché resta ancora una differenziazione fra le cose oscure, riteniamo che sia bene valersi di un metodo opportuno per confutare anche queste argomentazioni… Si parla di «segno» in due differenti accezioni, in senso generale e in senso particolare. In generale segno è ciò che appare rendere alcunché evidente, in quanto siamo soliti chiamare segno ciò che serve a richiamare un qualche cosa di conservato nella mente in connessione con esso; in particolare parliamo di segno in quanto rivelativo di una cosa oscura, ed è in questo secondo senso che ci proponiamo ora di studiare la questione. Ma se si vuol giungere a capire più chiaramente la natura del segno, bisogna aver presente preliminarmente, come sopra si è detto, che delle realtà le evidenti sono quelle che giungono alla nostra conoscenza, come nel momento presente il fatto che sia giorno o che io stia discorrendo, oscure quelle che non hanno tale carattere. Delle cose oscure, alcune sono assolutamente oscure, altre oscure per natura, altre occasionalmente. Le occasionalmente oscure sono quelle che, pur essendo evidenti di per sé, secondo determinate circostanze e in determinate occasioni possono diventare oscure, come a noi ora lo è la città di Atene; per natura essa è chiara ed evidente, ma si rende oscura in virtù della distanza frapposta. Oscure per natura sono quelle che sono perennemente nascoste, e che non possono cadere sotto la nostra chiara conoscenza, come gli interstizi compresi solo dalla mente145 o la convinzione di alcuni filosofi naturalisti che vi sia un vuoto infinito all’esterno del cosmo. Assolutamente oscure si dicono quelle realtà che sono tali da non poter mai per loro natura rendersi accessibili alla comprensione umana, per esempio se gli astri siano di numero pari o dispari, o quanti siano i granelli di sabbia nel deserto libico. Date dunque quattro specie differenti di realtà, le evidenti, le assolutamente oscure, le oscure per natura, le occasionalmente oscure, affermiamo che non tutte necessitano di segni, ma solo alcune di esse. Si può subito dire che non necessitano di segni né le evidenti né le assolutamente oscure: non le evidenti perché possono esser afferrate di per sé e non hanno bisogno di un elemento diverso che le indichi, non le assolutamente oscure perché si sottraggono in generale a ogni conoscenza né c’è segno alcuno che permetta di comprenderle. Invece le oscure per natura e le oscure occasionalmente richiedono un tipo di osservazione compiuta in base a segni; quelle occasionalmente oscure perché sono sottratte alla nostra chiara conoscenza in virtù di certe circostanze, quelle oscure per natura perché sono sempre non evidenti. Se dunque di due diversi tipi sono le realtà che richiedono il segno, anche questo dovrà essere di due diversi tipi: l’uno è il segno mnemonico, che serve alla conoscenza delle realtà occasionalmente oscure; l’altro è il segno indicativo, che si ritiene da assumersi in vista delle realtà oscure per natura. Il segno mnemonico, osservato in connessione con la realtà che è oggetto del segno stesso nell’ambito di un atto di conoscenza evidente, una volta che quella realtà sia divenuta oscura, ci porta, col suo presentarsi, a ricordare quella stessa realtà che ora è percepita con più chiarezza, come avviene per il fumo che indica il fuoco: avendo noi osservato spesso questi due fatti in connessione l’uno con l’altro, quando vediamo uno di essi, cioè il fumo, risaliamo con la mente al primo, cioè al fuoco, che peraltro non vediamo. Lo stesso discorso si può fare per la cicatrice che consegue a una ferita, o per quella trafittura al cuore cui consegue la morte: vedendo la cicatrice risaliamo alla ferita che l’ha preceduta, contemplando la trafittura al cuore arguiamo la morte imminente. Se il segno mnemonico ha queste caratteristiche, diverso da esso è il segno indicativo. Esso non implica il fatto di essere stato osservato in concomitanza con la realtà che è il suo oggetto (per suo carattere primario la realtà oscura per natura non cade sotto percezione, e quindi non può essere stata osservata in concomitanza con alcuna conoscenza sensibile) ma direttamente per la sua stessa natura e struttura, senza bisogno di emettere voce alcuna, si dice che indica ciò di cui è appunto segno indicativo. Per esempio, l’anima appartiene al genere delle realtà naturalmente oscure, giacché non è mai in nessun caso soggetta a cadere sotto nostra conoscenza immediata; dal momento che è tale, la sua esistenza viene indicata dai movimenti del corpo: infatti arguiamo che esista nel corpo una certa capacità funzionale atta a produrre i movimenti.

SESTO EMPRICO, Adv. log., II, 244-25 = SVF II, 221146

Bisognerà ora dire forse brevemente, a proposito della loro dottrina in quale tipo di giudizio ritengono esser presente il segno, e che questo, per tale ragione, è una realtà di tipo intellegibile. Per definirlo, dunque, dicono che il segno è il giudizio antecedente di un ragionamento ipotetico corretto, che serve a rivelare il conseguente. Mentre vi sono più e diversi criteri per distinguere un ragionamento ipotetico corretto, in questo caso ve ne è uno fra tutti — anche se non sempre sono concordi su esso — che stiamo ora per riferire. Ogni ragionamento ipotetico o inizia con un giudizio vero e termina con uno ugualmente vero, o con un giudizio falso e termina con un altro falso o con un giudizio vero e termina con uno falso, o con uno falso e termina con uno vero. Quello che inizia con un giudizio vero e termina con un altro vero, è del tipo: «se vi sono gli dèi, il mondo è governato da provvidenza divina». Quello che inizia con un giudizio falso e termina con un altro ugualmente falso è del tipo: «se la terra vola, vuol dire che ha le ali». Quello che va dal falso al vero è invece del tipo: «se la terra vola, vuol dire che esiste»; e quello che va dal vero al falso è del tipo: «se questi si muove, vuol dire che passeggia», e ciò nel caso che la persona in questione, pur muovendosi, non stia affatto passeggiando. Date quindi quattro forme di connessione del ragionamento ipotetico, dal vero al vero, dal falso al falso, dal falso o al vero o, al contrario, dal vero al falso, essi dicono che nelle prime tre forme si ha sempre la verità (si ha quando, dato l’antecedente vero, anche il conseguente sia vero, ma anche quando, dato l’antecedente falso, si abbia il conseguente falso; e anche quando partendo dal falso si concluda al vero) e che la falsità si produca solo in una forma, quando, prendendo inizio dal vero, si concluda col falso. Stando così le cose, essi dicono, non bisogna cercare il segno in questo ragionamento ipotetico errato, ma in quello corretto: ed esso è detto «un giudizio che forma la premessa di un ragionamento ipotetico corretto». Poiché tuttavia il ragionamento ipotetico corretto è di tre tipi, e non di un tipo solo — dal vero al vero, dal falso al falso, dal falso al vero — bisogna anzitutto chiedersi se in tutti e tre questi tipi possa aver luogo il segno, ose in alcuno di essi, o se in qualcuno in particolare. Poiché il segno deve essere vero di per sé e indicatore del vero, esso non può trovarsi in quel tipo di ragionamento ipotetico che va dal falso al falso, né in quello che va dal falso al vero; non rimane perciò altro che assegnarlo a quel tipo di ragionamento che va da un antecedente vero a un conseguente vero; giacché esso sussiste realmente, e di necessità deve coesistere con un oggetto indicato che sia anch’esso realmente sussistente. Quando quindi si dice che il segno è un giudizio tale da formare la premessa di un ragionamento ipotetico corretto, si deve solo completare il discorso con la precisazione che esso è la premessa di un ragionamento ipotetico che va da premesse vere a conclusioni ugualmente vere. Tuttavia non ogni giudizio che formi la premessa di un ragionamento ipotetico corretto che va da premessa vera a conclusione vera si deve dire di necessità «segno». Per esempio, un ragionamento ipotetico di questo tipo: «se è giorno, c’è luce», comincia con una premessa vera, «è giorno», e finisce con una altrettanto vera, «c’è luce», tuttavia la sua premessa non è un segno che indichi il conseguente; l’esserci la luce non è qualcosa che venga rivelato dall’essere giorno, ma si percepisce di per se stesso; e così che ci sia luce si comprende per evidenza propria. Il segno non deve quindi semplicemente consistere in un giudizio ch’è premessa di un ragionamento ipotetico corretto procedente da antecedente vero a conseguente vero, ma deve anche avere una natura tale da rivelare il conseguente, come per esempio in ragionamenti ipotetici di questo tipo: «se questa femmina ha del latte nelle mammelle, vuol dire che ha partorito» oppure; «se quest’uomo sputa catarro, vuol dire che ha una ferita nel polmone», per il fatto che il primo è rivelativo del secondo; facendo attenzione a quello possiamo arrivare alla comprensione di questo. Essi dicono ancora che un segno presente deve essere indicatore di un fatto presente. Infatti ci sono quelli che, erroneamente, credono che il segno possa essere anche indicatore di un fatto passato, come nel caso di un ragionamento di questo tipo: «se questi ha una cicatrice, ha ricevuto una ferita»; che abbia una cicatrice è un fatto presente, infatti appare ai sensi, ma che abbia avuto una ferita è un fatto passato, giacché ormai la ferita non c’è più; e anche che il segno sia indicatore di un fatto futuro, come in un ragionamento del tipo: «se questi è ferito al cuore, morrà», giacché il colpo nel cuore è un fatto presente, ma la morte sopravverrà in futuro. Ma quelli che dicono così ignorano che altre cose sono il passato e il futuro, e che il segno così come la cosa da esso indicata147 sono entrambi presenti. Nel primo caso, «se questi ha una cicatrice, ha ricevuto una ferita», è vero che la ferita c’è stata ed è ormai passata, ma che egli abbia avuto una ferita è un giudizio che esiste al presente, pur se affermato circa una cosa passata; nel caso di «se è ferito al cuore, morirà» la morte deve ancora venire, ma il giudizio circa la morte è un fatto esistente e presente, ed è vero già fin da ora. Così la definizione completa del segno è: giudizio che costituisce la premessa di un ragionamento ipotetico corretto del tipo che va da un antecedente vero a un conseguente vero, rivelativo del conseguente, in ogni caso segno presente di un fatto presente.

SESTO EMPRICO, Adv. log., II, 177 = SVF II, 222

Alcuni intendono il segno come una realtà sensibile, altri come una realtà intellegibile. Epicuro e tutti i principali filosofi della sua setta hanno detto che il segno è una realtà di natura sensibile; invece gli Stoici lo ritengono di natura intellegibile148.

SESTO EMPRICO, Adv. log., II, 275-284 = SVF II, 223149

I dogmatici non sanno che cosa rispondere riguardo a questi problemi; ma, dandosi da fare a dimostrare il contrario, affermano che l’uomo non si distingue dagli altri animali per il fatto che proferisce voci (emettono voci articolate anche i corvi, i pappagalli, le gazze), ma perché il suo discorso è di natura interiore; e non differisce da quelli per il semplice fatto di avere rappresentazioni (anche gli altri animali le hanno), ma perché la rappresentazione a lui propria è suscettibile di passaggi e di connessioni. Perciò, avendo nozione di che cosa sia la conseguenza, in virtù di questa ha anche immediata nozione del segno: il segno infatti di per sé equivale a «se questo, è questo». È conseguente alla natura e alla struttura propria dell’essere umano che vi sia il segno. Tutti sono d’accordo nel ritenere che la prova appartenga al genere segno. Essa infatti è rivelativa della conclusione, e il nesso che si ottiene per mezzo delle sue premesse sarà un segno dell’esistenza della conclusione: così nel ragionamento per esempio: «se c’è movimento, c’è il vuoto; ma c’è il movimento; c’è quindi il vuoto», il nesso formato da ‹«c’è il movimento e›150 se c’è questo, c’è il vuoto», nesso formato dalle premesse151, è immediatamente anche il segno della conclusione «quindi c’è il vuoto». Dicono anche che gli argomenti apportati dagli scettici contro il segno devono essere o dimostrativi o non dimostrativi. Se non sono dimostrativi, non sono credibili, dal momento che sarebbero difficilmente credibili anche se fossero di natura dimostrativa; ma se sono dimostrativi, è chiaro che il segno esiste: la dimostrazione stessa, infatti, è, quanto a genere, un segno. Ammettendo che non ci sia alcun segno relativo ad alcuna realtà, le espressioni che significano il segno significano qualcosa oppure non significano nulla: e se non significano nulla, ecco che non saranno capaci nemmeno di sopprimere l’esistenza del segno. Come sarebbe possibile che espressioni che non hanno alcun significato oggettivo possano essere degne di fede allo scopo di dimostrare che il segno non esiste? Se però significano qualcosa, sono stolti gli scettici, perché a parole eliminano il segno, di fatto però al tempo stesso lo accettano. E ancora: se non esiste alcuno speciale procedimento proprio dell’arte, l’arte non differirà dall’incapacità tecnica. Ma se esiste, dovrà essere o evidente o oscuro. È difficile che possa dirsi evidente: ciò che cade sotto l’esperienza dei sensi appare immediatamente senza bisogno di essere appreso. Se però tale procedimento è oscuro, dovrà essere appreso per mezzo del segno; ma se si apprende per mezzo del segno, deve esserci un segno.

Alcuni argomentano anche così: «se c’è un segno, il segno esiste; se il segno non esiste, il segno esiste. Ma il segno esiste o non esiste. Quindi esiste». Questo è il ragionamento, e dicono che la premessa maggiore è corretta: essa è infatti duplice, e in essa al fatto che ci sia un segno consegue che il segno esiste, in base al principio che dato il primo si dà il secondo. Quanto alla proposizione «se non esiste il segno, esiste il segno» dicono che è corretta anch’essa: chi dice che il segno non esiste finisce con raffermare con ciò stesso che il segno esiste: se, infatti, non esistesse il segno, di questo non esistere il segno deve pur sempre esserci un segno. E ciò è ragionevole: giacché chi afferma che non esiste il segno sostiene ciò o per semplice asserzione o con prova. Se lo sostiene per semplice asserzione, avrà sempre di contro l’asserzione opposta; se intende dare dimostrazione di ciò che sostiene come vero, mediante lo stesso discorso col quale vuol provare che non esiste il segno dovrà arguire ciò per mezzo di un segno; ciò facendo, dovrà ammettere che vi è il segno. Dicono dunque che ambedue le premesse sono vere; e perciò è vero anche il terzo membro. È un ragionamento disgiuntivo quello che dice che il segno esiste o non esiste, ed è formato di opposti. Poiché dunque il ragionamento disgiuntivo è vero quando ha un membro vero, e degli opposti l’uno è ritenuto vero, bisogna ammettere che una premessa così fatta deve essere immediatamente vera. Perciò la conclusione «dunque il segno esiste» viene inferita in base alle premesse.

Dicono anche che è possibile procedere metodicamente così: nel ragionamento vi sono due premesse ipotetiche e un nesso disgiuntivo; di questi, le premesse ipotetiche annunciano che agli antecedenti da esse rappresentati conseguiranno due conseguenti; quanto al nesso disgiuntivo, ha in sé uno dei due membri vero, sì che, se l’uno e l’altro siano veri o l’uno e l’altro falsi, il tutto dovrà essere falso. Tale essendo in effetti le premesse, prendiamo per ipotesi come vero uno dei due membri contenuti nel nesso disgiuntivo, e vediamo come esso possa condurre alla conclusione. E per prima cosa si assuma come vera la proposizione: «vi è un segno». Poiché questa costituisce la premessa del primo nesso ipotetico, avrà come conseguente la seconda premessa nello stesso nesso ipotetico. Ma questo conseguente è il fatto che esiste il segno, il che equivale alla conclusione. La conclusione dunque sarà inferita in base all’ipotesi che nel nesso disgiuntivo ci sia un membro vero, che è quello secondo cui c’è un certo segno. Si assuma ora al contrario l’altro membro come vero; non esiste il segno. Poiché questo è l’antecedente nel secondo ragionamento ipotetico, avrà come conseguente la seconda premessa nello stesso ragionamento: conseguirà quindi ad esso che vi è un segno, il che è la conclusione. In questo modo si inferirà la conclusione.

PS. GALENO, Defin. med., 1, XIX, p. 349 Kühn = SVF II, 227

La definizione è un discorso espresso in maniera articolata e analitica… La descrizione è un discorso che in maniera schematica introduce alla chiarificata conoscenza dell’oggetto152.

ALESSANDRO D’AFRODISIA, In Arist. Top., p. 42, 31 segg. Wallies = SVF II, 228

Ma quelli che dicono che la definizione è un discorso espresso in forma analitica e ben delimitata (e con analisi intendono la spiegazione dell’oggetto ‹per capi distinti›, ‹ben delimitata› lo intendono nel senso che non ci sia nulla di troppo né di manchevole), non dicono in realtà niente di diverso da chi afferma che la definizione è il rendere nel discorso le caratteristiche specifiche dell’oggetto.

ALESSANDROD’AFRODISIA, In Arist. Top., p. 42, 20 segg. Wallies = SVF II, 228

Non è sufficiente lo ἦν, come alcuni ritengono — e per primo sembra esser stato di questa opinione Antistene, poi gli Stoici — ma è ragionevole aggiungere anche lo εἶναι (= τò τί ἦν εἶναι)153.

GALENO, De diff. puls., IV, 2, VIII, p. 708 Kühn = SVF II, 229

Prendiamo inizio dalle definizioni relative alle nozioni, che abbiamo detto non alludere a nulla di più di quello che è patrimonio di conoscenza comune in tutti gli uomini… Queste, gli esperti di linguaggio logico non le chiamano propriamente definizioni, ma descrizioni e schizzi.

AMMONIO, In Arist. Anal. pr., p. 26, 36 segg. Busse = SVF II, 237

Gli Stoici chiamano giudizi (ἀξιώματα) quelle che noi chiamiamo premesse (προτάσεις); e li chiamano anche λήμματα, dal verbo λαμβάνειν («prendere»: ciò che viene assunto), oppure le chiamano ἀξιώματα dal verbo «stimare» (ἀξιοῦν), stimare cioè che esse siano vere: come gli assiomi propri della geometria.

PS. AMMONIO, In Arist. Anal. pr., p. 68, 4 segg. Wallies = SVF II, 236

Che nomi usano gli Stoici? chiamano le cose «ciò che consegue» (τυγχάνοντα) perché abbiamo per fine il loro conseguimento; i concetti elocuzioni (ἐκφορικά) perché le esprimiamo (ἐκφέρομεν) mediante le voci (φωναί); per voci intendono i significati (λεκτά). Il ragionamento ipotetico o disgiuntivo lo chiamano modale (τροπικός) giacché fornisce il modo (τρόπος) con cui collegare le premesse l’una all’altra. La prima premessa è detta da essi antecedente (ἡγούμενον) come da noi la premessa seguente è detta finale (λῆγον), e usano pure allo stesso modo l’espressione di πρόσληψις154… Però quella conclusione che noi chiamiamo συμπέρασμα è detta da loro ἐπιφορά. E chiamano i sillogismi ipotetici «non dimostrativi» e «proposizioni» (θέματα).

SESTO EMPRICO, Adv. log., II, 411-424 = SVF II, 239

Essi ritengono che vi siano tre forme di argomentazioni strettamente collegate le une alle altre: la concludente, la vera, la dimostrativa; di esse la forma dimostrativa è anche vera e concludente, la forma vera è anche concludente però non necessariamente dimostrativa, la concludente non in tutti i casi vera né in tutti i casi dimostrativa. Per esempio un discorso cosiffatto: «se è notte, è buio; ma è notte; quindi è buio», se compiuto quando invece sia giorno, conduce l’argomentazione secondo un retto procedimento, non è però vera, in quanto la seconda premessa contiene un’asserzione falsa, cioè quella che «è notte». Invece il ragionamento «se è giorno, c’è luce; ma è giorno; quindi c’è luce», se effettivamente sia giorno, è un ragionamento vero e concludente, per il fatto che è condotto in maniera corretta e conclude al vero in base ad asserzioni vere. Dicono che il ragionamento concludente si giudica esser tale quando alla congiunzione delle sue due premesse consegue la conclusione: così per esempio anche il ragionamento «se è notte, c’è buio; ma è notte; quindi c’è buio», anche se di fatto sia giorno, per quanto non possa dirsi vero perché conduce a una conclusione falsa, tuttavia possiamo sempre dire che è concludente. Se noi congiungiamo le premesse in questa forma: «è notte, e se è notte c’è buio», formiamo un ragionamento ipotetico, che parte da questo nesso, e conclude con una conclusione siffatta: «c’è buio»155. Questo ragionamento ipotetico è vero per il fatto che non è possibile che un ragionamento iniziato col vero concluda col falso. Se infatti è giorno, esso comincia con asserzioni false: «è notte, e se è notte, c’è buio» concludendosi analogamente con una asserzione falsa: «è buio»; e in questo modo verrà ad esser vero156. Se poi di fatto è notte, esso prenderà inizio da un’asserzione vera e concluderà con un’altra vera, e per questa ragione sarà vero. Perciò il discorso concludente è corretto quando, avendo noi collegato insieme le premesse e costruito un ragionamento ipotetico che si inizia dal nesso delle premesse e termina con la conclusione, si riscontra un ragionamento ipotetico cosiffatto esser vero. Il ragionamento vero si giudica esser tale non solo quando il ragionamento ipotetico formato dal nesso delle premesse che mette capo alla conclusione è vero, ma anche quando il ragionamento congiunto che deriva dalla connessione delle premesse è corretto nel suo procedimento; quando una di queste risulti falsa, anche il ragionamento nel suo insieme di necessità è falso. Così per esempio è falso un ragionamento di questa fatta: «se è giorno, c’è luce; ma è giorno; quindi c’è luce», quando invece sia notte; infatti è falsa la premessa: «ma è giorno». Ma il nesso che costituisce le premesse, se ha falsa una delle premesse, come «ma è giorno», è anch’esso falso; invece è vero il ragionamento ipotetico che prende inizio dalla connessione delle premesse e termina con la conclusione. Infatti mai esso, cominciando con una asserzione vera, concluderà con il falso, ma se è notte comincerà con una connessione falsa, se invece è giorno, poiché comincia con una connessione vera, concluderà anche con una asserzione vera. Analogamente è falso un ragionamento come questo: «se è giorno, c’è luce; ma c’è luce; quindi è giorno»: il che vuol dire che un ragionamento che si inizi con premesse vere può concludere con una asserzione falsa. Ma se esaminiamo bene la cosa, si vedrà che il nesso formato dalle premesse è vero se è giorno, per esempio al modo seguente: «c’è luce. e, se è giorno, c’è luce»; mentre il ragionamento ipotetico che comincia dalla connessione fra le premesse e termina con una asserzione concludente come per esempio: «se è luce ed è giorno, c’è luce: ‹dunque è giorno›», è falso, perché questo ragionamento ipotetico, se è notte, può ben cominciare da una connessione vera delle premesse, ma è falsa la conclusione: «è giorno», e per questo tutto il ragionamento risulta falso. Perciò si può dire che il ragionamento è vero non quando sia vero soltanto il nesso delle premesse, né quando sia vero solo il nesso ipotetico, ma quando siano veri l’uno e l’altro.

Il ragionamento dimostrativo differisce poi da quello vero in quanto quello vero può avere evidenti tutti i suoi elementi, dico le premesse e la conclusione, ma quello dimostrativo intende avere anche qualche cosa in più: cioè la conclusione, che è oscura, deve essere rivelata dalle premesse. Perciò un ragionamento di questo tipo: «se è giorno, c’è luce; ma è giorno; quindi c’è luce», avendo evidenti premesse e conclusione, è vero e non dimostrativo; invece uno del tipo: «se questa femmina ha latte nelle mammelle, vuol dire che ha partorito; ma ha latte; quindi ha partorito» oltre all’essere vero è anche dimostrativo; infatti ha una conclusione oscura, «ha partorito», che viene rivelata dalle premesse. Insomma, tre essendo i tipi di ragionamento, il concludente, il vero, il dimostrativo, se uno di questi è dimostrativo, tanto più è anche vero e concludente; se è vero, non necessariamente è dimostrativo, in ogni caso però è concludente; se è concludente, non in ogni caso è anche vero così come non in ogni caso è anche dimostrativo157.

SESTO EMPRICO, Pyrrh. Hypot., II, 111-112 = fr. 958 Hülser

Quelli che si valgono del procedimento della connessione reciproca (συνάρτησις) dicono che è valido un ragionamento ipotetico quando l’opposto della seconda premessa contraddice alla prima premessa; secondo costoro i ragionamenti ipotetici che si sono esposti sono scorretti, mentre è vero quello che ha la forma: «se è giorno, è giorno». Ma quelli che giudicano in base alla pregnanza di significato (ἔμφασις) dicono che è vero quel ragionamento ipotetico in cui la seconda premessa è contenuta potenzialmente (δυνάμει) nella prima; e quindi secondo costoro il sillogismo «se è giorno, è giorno» dovrà essere falso, e così ogni sillogismo ipotetico ripetitivo; giacché è impossibile che esso sia contenuto in se stesso158.

SESTO EMPRICO, Adv. log., II, 429-434 = SVF II, 240

Poiché si è già fatta una vasta e diligente ricerca sui ragionamenti concludenti, non è ora necessario discorrerne più a lungo, ma occorrerà invece dare qualche spiegazione circa i ragionamenti inconcludenti. Essi dicono che il ragionamento inconcludente si articola in quattro forme: può essere tale per incoerenza, per ridondanza, per schema non corretto, per difetto159. Per incoerenza quando le premesse non abbiano alcuna reale connessione e relazione l’una con l’altra, e con la conclusione, come in un ragionamento di questo tipo: «se è giorno, c’è luce; ma si sta vedendo il grano al mercato; quindi c’è luce»; vediamo che né l’esser giorno, né il fatto che ci sia luce hanno alcuna connessione con l’asserzione che «si sta vendendo il grano al mercato», ma tutti i membri di questo ragionamento sono estranei l’uno all’altro. Un ragionamento diventa inconcludente per ridondanza quando un elemento è assunto in maniera estrinseca e superflua insieme con le premesse, come nel ragionamento seguente: «se è giorno, c’è luce; ma è giorno, e la virtù reca giovamento; quindi c’è luce»; l’asserzione che la virtù reca giovamento è assunta in maniera superflua insieme con le premesse, si che, eliminandola, è possibile in base ai due membri rimanenti della frase, «se è giorno, c’è luce» e «ma è giorno», giungere rettamente alla conclusione «dunque c’è luce». Per la forma non corretta dello schema un ragionamento può diventare non concludente quando lo si argomenta in una forma che non appartiene alle forme correttamente concepite; per esempio, se lo schema corretto è questo: «se è il primo, è il secondo; ma è il primo, quindi è il secondo», o anche: «se è il primo, è il secondo; ma non è il secondo; quindi non è il primo», diciamo che è inconcludente un ragionamento concepito invece secondo lo schema: «se è il primo, è il secondo; ma non è il primo; dunque neanche il secondo»; e non perché sia impossibile che secondo uno schema siffatto si svolga un discorso che arrivi da premesse vere a una conclusione vera (lo potrebbe infatti, come si vede da questo caso: «se tre è quattro, sei è otto; ma tre non è quattro; quindi neanche sei è otto»): ma perché secondo questo schema si possono costruire ragionamenti viziati, del tipo: «se è giorno, c’è luce; ma non è giorno; quindi non c’è luce». Per difetto, un ragionamento può essere poi indefinito quando trascuri una delle premesse che portano alla conclusione; per esempio: «la ricchezza è un bene o un male; ma la ricchezza non è un male; quindi è un bene» in una disgiuntiva del genere, infatti, si trascura il caso che la ricchezza sia un indifferente, sì che l’argomentazione corretta sembra essere piuttosto: «la ricchezza o è un bene, o è un male, o è un indifferente; ma la ricchezza non è né un bene né un male; quindi è un indifferente».

DEXIPPO, In Arist. Categ., 25, 22 segg. Busse = SVF II, 251

Ma come potremo contrapporci agli eristici, i quali, intendono le proprietà che non sono pertinenti a ciò che si predica come dette di questo, formano un sillogismo negativo circa un determinato soggetto? per esempio essi dicono che «uomo» in quanto soggetto si predica di Socrate, ma dell’uomo si predica anche il non esser Socrate, e dunque anche di Socrate si dovrebbe predicare il non esser Socrate. Ora, contro questi noi ragioneremo non al modo degli Stoici, e cioè semplicemente con la soppressione delle forme negative160, ma come insegna Aristotele, e cioè con la retta precisazione di ciò che si riferisce alla sostanza; quelli sbagliano proprio per non essersi attenuti a ciò.

ALESSANDRO D’AFRODISIA, In Arist. Anal. pr., p. 373, 28 segg. Wallies = SVF II, 253161

Così Aristotele si comporta nei riguardi degli scambi di termini che si riscontrano nelle espressioni; invece i più recenti, facendo attenzione alle espressioni e non a ciò che esse significano, dicono che non hanno lo stesso valore le forme che si verificano con un certo scambio di termini pur essendo dello stesso significato: anche se «se è A, è B» significa lo stesso che «ad A consegue B», essi dicono che è sillogistico il ragionamento che si articola nella forma «se è A, è B, ma è A, quindi è B», mentre non si può dire ancora sillogistico ma solo concludente quello che si articola nella forma: «ad A consegue B; ma è A; quindi è B».

ALESSANDRO D’AFRODISIA, In Arist. Anal. pr., p. 262, 28 segg. Wallies = SVF II, 254

Altrimenti in via ipotetica, come egli ha detto, potrebbero esser costruiti quei sillogismi che i filosofi venuti dopo di lui ritengono meritino soli questo nome: essi dicono che tali sillogismi sono composti da un nesso modale e da una premessa minore (πρόσληψις), e che tale nesso modale può essere di carattere ipotetico, o congiuntivo, o disgiuntivo; i più antichi dicevano che un sillogismo di questo tipo è composto di una premessa ipotetica e di una indicativa (δεικτική) cioè predicativa162.

ALESSANDRO D’AFRODISIA, In Arist. Anal. pr., p. 278, 6 segg. Wallies = SVF II, 255

Una simile composizione avviene in virtù di quel terzo membro che i filosofi posteriori hanno chiamato tema (θέμα)… L’ambito di comprensione di questo terzo termine detto tema si attiene anch’esso alle schema: «quando da due termini si inferisca un terzo, e si formi un sillogismo assumendo alcunché dall’esterno rispetto ad uno di essi, si inferirà la stessa cosa in base all’altro dei termini e alle forme sillogistiche assunte esteriormente rispetto al primo163».

ALESSANDRO D’AFRODISIA, In Arist. Anal. pr., p. 283, 7 segg. Wallies = SVF II, 257

Per esempio, consideriamo se A, essendo proprio di Β, Β di Γ, Γ di Δ, Δ di E, anche A risulti essere proprio di E… In una simile successione continua di premesse (συνέκεια τῶν προτάσεων) consiste il teorema compositivo di cui si è detto sopra, e quei tipi di ragionamenti che i filosofi venuti dopo hanno poi chiamato conseguenti (ἐπιβάλλοντες) e consecutivi (έπιβαλλόμενοι)... I ragionamenti conseguenti e consecutivi sarebbero quelli che sono contenuti nelle assunzioni continuative, a parte le conclusioni. Consecutivi sono quelli nei quali si tralascia la conclusione e conseguenti quelli nei quali si tralascia la premessa indicativa (πρότασις δεικτική); le conclusioni trascurate dei ragionamenti consecutivi, che sono primi nell’ordine, sono le premesse indicative dei conseguenti, che sono seconde nell’ordine: per esempio A è proprio di ogni Β, Β di ogni Γ, Γ di ogni Δ, A di ogni Δ. Consecutivo è infatti il primo, del quale si trascura la conclusione, che è «A è proprio di ogni Γ». Conseguente è quello formato del membro trascurato «A è proprio di Γ» e dell’altro membro» «Γ è proprio di Δ», del quale è conclusione «dunque A è proprio di Δ». Secondo quanto finora si è detto sia i ragionamenti consecutivi sia i conseguenti appartengono alla prima figura; ma secondo lo stesso metodo può conseguire anche un sillogismo appartenente alla seconda figura a un appartenente alla prima; se infatti abbiamo «A è proprio di ogni Β, Β di ogni Γ, A di nessun Δ, ‹Γ di nessun Δ»›164 risulta un consecutivo della prima figura, la cui conclusione è «A di ogni Γ», un conseguente della seconda figura, quello che ha come premesse «A di ogni Γ», che trascura la conclusione del primo, e la premessa di questo, e «A di nessun Δ», che ha come conclusione «Γ di nessun Δ»… Di contro, possono essere anche il consecutivo nel secondo schema e il conseguente nel primo… Secondo lo stesso metodo, è possibile ottenere un conseguente e un consecutivo secondo il terzo schema, in coerenza con i ragionamenti del primo schema e del secondo; ma anche quelli degli stessi schemi reciprocamente, del primo, del secondo, e similmente, del terzo fra di loro; è possibile in questo modo ottenere in base ai tre schemi tre sillogismi conseguenti e consecutivi secondo la stessa struttura logica composta. E se Aristotele e i suoi li hanno trattati alla stregua della necessità e fino a che questa lo richiedesse, gli Stoici invece, prendendo spunto da essi e facendo ulteriori divisioni, foggiarono quello che essi chiamano secondo, terzo e quarto tema, trascurando l’utilità, e ricercando accuratamente, in questo loro studio, tutto ciò che si possa dire in proposito, fosse pure della massima inutilità.

ALESSANDRO D’AFRODISIA, In Arist. Anal. pr., p. 263, 26 segg. Wallies = SVF II, 258

È evidente che per gli antichi erano due cose differenti quello che si chiama per loro μεταλαμβανόμενον e quello che si chiama προσλαμβανόμενον. Di ciò che sussiste nelle premesse assunte ed è l’assunto, c’è qualcosa che non è del tutto tale e siffatto quale lo si assume, e perciò da semplicemente assunto si trapassa a ciò che lo è mediatamente: non lo si aggiunge dall’esterno, ma, posto diversamente, finisce col trapassare in altro. Nell’espressione «se è giorno, c’è luce» la proposizione «è giorno» — quello che poi i filosofi posteriori hanno chiamato προσλαμβανόμενον — non è assunta in quanto tale; infatti nel ragionamento ipotetico viene posta per ipotesi e per conseguenza, qui invece è assunta come se fosse esistente realmente165.

ALESSANDRO D’AFRODISIA, In Arist. Anal. pr., p. 21, 28 segg. Wallies = SVF II, 260

In generale, se vi sia qualcosa che venga inferito ma non dalle condizioni poste, bensì dall’aggiunta di un’altra premessa, un ragionamento siffatto potrà dirsi necessario, non sarà però un sillogismo: tali sono quei ragionamenti che presso gli Stoici sono detti concludenti non metodicamente, del tipo: «il primo è maggiore del secondo, il secondo del terzo, quindi il primo lo è del terzo»: ecco che questo è un ragionamento necessario, ma non un sillogismo, a meno che non si voglia aggiungere una premessa che dice: «ciò che è maggiore del maggiore lo è anche del minore di quello» … in generale questa è la forma di quelli che i filosofi posteriori chiamano «ametodicamente concludenti»: per esempio, «è giorno; ma tu dici che è giorno; quindi dici il vero».

ALESSANDRO D’AFRODISIA, In Arist. Anal. pr., p. 68, 21 segg. Wallies = SVF II, 260

… tutti quelli che credono che da due cose particolari si possa concludere sillogisticamente qualcos’altro, come quelli che, fra gli Stoici, espongono la teoria dei cosidetti ragionamenti non metodicamente concludenti e ammucchiano esempi a dimostrazione di ciò… Sappiamo che, oltre al fatto che gli esempi che arrecano non hanno una conclusione conseguente di necessità alle premesse assunte e poste, non provano «per il fatto che queste cose sono»166 ma non colgono nemmeno la verità della premessa universale da cui si trae la conclusione; infatti, trascurandola nella assunzione delle premesse, dividono in due la premessa minore. Tutti quanti infatti quelli che son detti da loro ragionamenti ametodicamente concludenti arrivano a conclusione sulla base di due premesse particolari, ed è facile arguire ciò dagli esempi che essi portano.

ALESSANDRO D’AFRODISIA, In Arist. Anal. pr., p. 345, 13 segg. Wallies = SVF II, 260

Tali sono quelli che essi chiamano ragionamenti non metodicamente concludenti. E finché dicono che non sono ragionamenti sillogistici, dicono bene; molti di essi infatti non sono tali. Ma quando ritengono che essi siano simili ai sillogismi predicativi, … sbagliano totalmente; se fossero simili a questi, avrebbero di che esser detti sillogismi.

ALESSANDRO D’AFRODISIA, In Arist. Anal. pr., p. 18, 12 segg. Wallies = SVF II, 261

Benissimo (Aristotele) suppose che una delle due condizioni poste dovesse essere anche la conclusione167… L’utilità del sillogismo non è offerta da quei ragionamenti del tipo: «se è giorno, è luce; ma è giorno; quindi è luce» e in generale da quelli che sono detti dai filosofi più recenti «indifferentemente concludenti»; tali sono anche i reduplicati, del tipo: «se è giorno, è giorno; ma è giorno; dunque è giorno»… Quanto a quel sillogismo che è in forma diairetica per contrapposizione, non porta una conclusione che sia uguale a ciò che è contenuto nella premessa maggiore (che i filosofi venuti dopo, anziché μεταλαμβανόμενον, chiamano προσλαμβανόμενον); chi infatti dice: «o è giorno o non è giorno», sia che assuma come secondo termine l’uso dei due che si trova nel nesso divisorio168, sia che assuma la proposizione negativa «ma non è giorno», o la affermativa «è giorno», ha come conclusione o «dunque non è giorno» oppure «dunque è giorno», il che sembra essere uguale a quella che la premessa minore, che è per l’appunto «ma non è giorno» oppure «ma è giorno». Tuttavia non lo si conclude come identico a quella, ma come opposto all’una delle due proposizioni del nesso divisorio… Devono riconoscere ciò necessariamente anche gli Stoici, dal momento che dicono che nei sillogismi divisori e disgiuntivi sull’assunzione come seconda premessa di uno dei due membri della disgiuntiva consegue l’opposto dell’altro membro del nesso sillogistico.

ALESSANDRO D’AFRODISIA, In Arist. Top., p. 10, 5 Wallies = SVF II, 263

Non ci può essere un sillogismo che conservi la funzione propria del ragionamento sillogistico. Tali sarebbero quelli che gli Stoici chiamano gli indifferentemente concludenti e i reduplicati; e reduplicati sono per loro quelli che hanno lo schema: «se è giorno, è giorno; ma è giorno; dunque è giorno»; gli indifferentemente concludenti quelli in cui la conclusione è identica a una delle premesse, del tipo: «o è giorno o è notte; ma è giorno; quindi è giorno»169.

ALESSANDRO D’AFRODISIA, In Arist. Anal. pr., p. 84, 5 segg. Wallies = SVF II, 264

(da 'se Ν è pertinente a ogni M, non lo è a ogni Ξ') non potrà esser concluso che ogni Ν è pertinente a ogni Ξ. Questo è il ragionamento che dai più recenti è chiamato iposillogistico, cioè quello che assume qualcosa che abbia la stessa valenza della premessa sillogistica ma non conclude poi l’identico da questa: alla proposizione «non essere pertinente a una certa realtà» si assume come avente la stessa valenza «non esser pertinente a ogni realtà di quel tipo». Quelli dicono così guardano solo al suono e alla forma esteriore di simili sillogismi, mentre Aristotele, guardando ai reali significati cui si allude, non alle semplici voci, dice che si mette capo allo stesso sillogismo anche con una simile comprensione dell’espressione nella conclusione, purché il nesso nel suo insieme sia sillogistico.

SESTO EMPRICO, Adv. log., II, 310-314 = SVF II, 266

Se le cose stessero in effetti così, la dimostrazione dovrebbe esser anzitutto un ragionamento; poi dovrebbe essere concludente; in terzo luogo vera; in quarto luogo con una conclusione oscura, in quinto luogo con questa conclusione resa perspicua dalla forza delle premesse. Un ragionamento di questa fatta: «è se è notte, c’è buio; ma è notte; dunque c’è buio» quando invece sia giorno, si presenta come concludente, dal momento che, date le sue premesse come sussistenti, se ne trae una conclusione, tuttavia non sarebbe vero, perché ha in sé una premessa falsa («è notte»), perciò non è nemmeno dimostrativo. Di contro un ragionamento di quest’altro tipo: «se è giorno, c’è luce; ma è giorno; quindi c’è luce» oltre all’essere concludente è anche vero, dal momento che in base alle sue premesse se ne dà la conclusione e per mezzo di premesse vere indica una conclusione vera. Ma anche essendo tale non è un ragionamento dimostrativo, per il fatto che ha già preventivamente evidente la conclusione «c’è luce» e non oscura. Per le stesse ragioni un ragionamento di questo tipo: «se un dio ti ha detto che un certo uomo diventerà ricco, questi lo diverrà; ma il dio lo ha effettivamente detto; quindi costui lo diventerà», ha una conclusione non evidente (il fatto che costui si arricchirà), tuttavia non è dimostrativo perché la conclusione non è resa evidente dalla forza delle premesse ma semplicemente dall’accettazione in base a fede negli dèi. La dimostrazione esiste realmente solo quando concorrano tutti questi elementi: l’essere il discorso concludente, vero, rivelativo di qualcosa di non evidente. Perciò essi la definiscono così: «la dimostrazione è un ragionamento che, in base a premesse accettate d’accordo, rivela per via di induzione170 una conclusione di per sé non evidente»; per esempio: «se c’è il movimento, c’è il vuoto; ma c’è il movimento; c’è dunque il vuoto». Il fatto che ci sia il vuoto è qualcosa di non evidente, e in base a premesse vere, come «se c’è movimento, c’è il vuoto» e «ma c’è il movimento», viene reso evidente per via di induzione (συναγωγῇ).

SESTO EMPRICO, Adv. log., II, 367-375 = SVF II, 267

Ma, essi dicono, non di tutto si deve richiedere la dimostrazione; alcune cose vanno assunte sulla base di ipotesi, giacché lo stesso nostro ragionamento non può svilupparsi se non si ammetta che in esso vi è qualcosa che è degno di fede… In generale, poiché i dogmatici sostengono che non solo la dimostrazione ma in genere tutta la filosofia procede in forma ipotetica, tenteremo di muovere qualche obiezione per quanto è possibile a chi ritiene che certe cose debbano assumersi in forma ipotetica. Per Zeus, essi sono soliti replicare che la credibilità della validità delle premesse sta nel fatto che ciò che si è concluso in base alle premesse assunte viene riscontrato vero; se infatti ciò che ad esse consegue è corretto, quelle premesse cui consegue sono vere e non revocabili in dubbio.

SESTO EMPRICO, Adv. log., II, 463-469 = SVF II, 268

I filosofi dogmatici ritengono che l’argomentazione secondo la quale non esiste alcuna dimostrazione possibile si rivolga contro se stessa, e confermi l’esistenza della dimostrazione proprio con i procedimenti che usa per negarla. Perciò contrapponendosi agli scettici essi dicono: «Chi afferma che non esiste, la dimostrazione, si vale o di una asserzione semplice e non dimostrativa, oppure prova questo per mezzo di un ragionamento. Se si vale di una asserzione pura e semplice, nessuno di quelli che sostengono la dimostrazione potrà credergli, dal momento che si vale di una asserzione pura e semplice, ma egli dovrà astenersi dal giudizio di fronte all’asserzione opposta, quando qualcuno affermi invece che la dimostrazione esiste. Se invece vuole dimostrare che non esiste la dimostrazione (questo essi dicono) in base a ciò stesso proverà che la dimostrazione esiste: Infatti il ragionamento che dimostra che non esiste la dimostrazione è una dimostrazione del fatto che dimostrazione si dà: in generale si può dire che il ragionamento che nega la dimostrazione o è una dimostrazione o non lo è: se non è una dimostrazione, non è degno di fede; se è una dimostrazione, prova che questa esiste». Alcuni argomentano anche in quest’altra forma: «se cè dimostrazione, la dimostrazione esiste; e se non c’è dimostrazione, tuttavia la dimostrazione esiste; ma la dimostrazione o esiste o non esiste; quindi la dimostrazione esiste». Il carattere persuasivo delle premesse di questo ragionamento è manifesto. Il primo nesso ipotetico, «se vi è dimostrazione, la dimostrazione esiste», che è reduplicato, è vero: al primo membro in esso consegue infatti il secondo, che non è altro rispetto ad esso. Ma anche il secondo nesso ipotetico, «se non c’è dimostrazione, la dimostrazione esiste» è corretto: al membro antecedente, che è il non esservi dimostrazione, segue il fatto che vi sia la dimostrazione: infatti lo stesso ragionamento che vuol dimostrare non esservi dimostrazione, essendo dimostrativo, conferma che questa esiste. Quanto alla disgiuntiva «o vi è la dimostrazione o non vi è», fatto di due proposizioni opposte, che la dimostrazione esista oppure non esista, ha in sé un membro vero e perciò è vera, in quanto, vere essendo le premesse, si trae correttamente la conclusione. E possibile dimostrare anche in altro modo che la conclusione consegue alle premesse: se la disgiuntiva è vero avendo in sé un membro vero, qualunque dei termini noi assumiamo come vero si trarrà rettamente la conclusione. Assumiamo in primo luogo come vero quello che dice: «la dimostrazione esiste»: poiché questo è l’antecedente nel primo nesso ipotetico, gli conseguirà il conseguente del primo nesso ipotetico: questo è «ma la dimostrazione esiste», ed è uguale alla conclusione. Se dunque noi ammettiamo che è vero che esista la dimostrazione, ne conseguirà il carattere conclusivo del ragionamento. Lo stesso carattere persuasivo hanno gli argomenti basati sull’ammissione dell’altro membro, quello secondo cui non esiste la dimostrazione: anche questo è il membro antecedente del secondo nesso ipotetico, e ha una conclusione conseguente al ragionamento171.

GALENO, De an. pecc. dignosc., 3, V, p. 72 Kühn = SVF II, 272

Chi si trovi a dover immediatamente decidere circa il valore di un’argomentazione è giocoforza che spesso non sappia sceverare e distinguere gli argomenti veri dai fallaci. Ne son prova chiara in proposito quei cosiddetti sofismi, che sono ragionamenti falsi composti abilmente a somiglianza dei veri; il loro carattere menzognero è rivelato chiaramente dalla conclusione, che non è vera: poiché i ragionamenti falsi in generale o hanno una delle premesse falsa, oppure hanno una conclusione tratta non correttamente, ma questo, in tali sofismi, non appare a prima vista, ed è difficile da cogliersi per chi non ha esperienza nell’argomentare.

Scholia in Hermogenis De statibus, Walz, Rhet. Gr. VII, 1, p. 383 = SVF II, 273

Perciò presso gli Stoici vi è un tipo di ragionamento chiamato diallelo, che appartiene ai non dimostrativi; ed è del tipo: «dove abita Teone, là sta anche Dione; dove Dione, anche Teone». Un simile argomento, il diallelo dico […]172, è non dimostrativo e non è possibile procedere oltre di esso, in quanto i segni indicativi degli oggetti su cui verte si richiamano strutturalmente a vicenda.

SIRIANO, Schol in Hermog., II, p. 42, 1 segg. Rabe = SVF II, 286

L’argomento senza soluzione relativamente al predicato, che gli Stoici chiamano anche «ragionamento del coccodrillo», è di questo tipo: «Euatlo ha promesso di versare la mercede al sofista Protagora, la prima volta che vinca una causa in tribunale. Dopo aver imparato quanto doveva, senza decidersi però a parlare in tribunale, Protagora gli chiede la sua mercede. Ma quello risponde: 'se avessi vinto, non sarebbe giusto che io pagassi secondo l’accordo; se fossi sconfitto, non avrei alcun dovere di pagare non avendo evidentemente ancora ben appreso l’arte'».

CICERONE, De orat., III, 18, 65 = SVF II, 291

Lascio da parte tuttavia… gli Stoici, e riconosco a loro favore che soli fra tutti hanno detto esser l’eloquenza virtù e sapienza.

Proleg. in Hermog. De Statibus, Walz, Rh. Gr., VII, p. 8 = SVF II, 293

Essi, gli Stoici, chiamarono la retorica scienza, per la sua assai grande importanza, definendola «scienza del ben parlare».

SESTO EMPRICO, Adv. math., II, 6 = SVF II, 294

Senocrate allievo di Platone e i filosofi della Stoa dissero che la retorica è scienza del ben parlare, ma Senocrate intendeva in altro modo la scienza… rispetto agli Stoici, secondo i quali essa è l’avere atti di comprensione saldi e costanti, e può nascere solo nel sapiente173. Quanto al «parlare», però, sia l’uno che gli altri concordano nel ritenere che esso sia differente dal discorrere, poiché il dare e scambiare battute rapide è proprio della dialettica, mentre il parlare considerato con estensione e dilungandosi è proprio della retorica.

DIOGENE LAERZIO, Vitae Philos., VIII, 42 = SVF II, 295

E dicono che la stessa retorica è divisa in tre parti: una deliberativa, una giudiziaria, una encomiastica. Essa si articola in invenzione ed elocuzione, disposizione e azione; il discorso retorico si suddivide poi in proemio, esposizione, repliche, perorazione finale174.

1. Così Apelt e Usener, giustificando ciò con la convinzione che il «genere definitorio» non si identifica con la trattazione relativa al criterio. Per divisioni ulteriori cfr. anche SENECA, Epist. 89, 17 = fr. 34 Hülser.

2. Testo difficile, forse corrotto; seguo la ricostituzione del Long, più conservativa rispetto a quelle, con ampie integrazioni, dell’ARNIM, SVF, ad loc., e del GIGANTE («Par. Pass.», XV, 1960, p. 417).

3. L’emendazione del testo sembra richiedere φασίν anziché il tràdito φησίν.

4. Integrazioni del Wallies.

5. Il linguaggio è ritraduzione peripatetica (cfr. la distinzione fra θεωρητικόν e πρακτικόν). Hülser (fr. 28, 2) riporta anche il seguito del discorso, che però contiene refutazione peripatetica e l’osservazione, assai impropria sotto il rispetto storico, che Platone stesso considerò la logica sia parte sia strumento della filosofia. Cfr. anche GIOVANNI FILOPONO, In Anal. pr., p. 6, 19 sgg. = fr. 29 Hülser.

6. Il termine ἀναγκαία è ambiguo: in senso assiologico (= scienza che il sapiente deve poter esercitare?) o con carattere intrinsecamente necessitante? Cfr. in proposito GIGANTE, «Par. Pass.», 1960, p. 418.

7. Per πρόσδεξις cfr. parte IV, nota 468.

8. Difficile dire se εἰσαγωγικὴ τέχνη indichi qui espressamente una specifica opera crisippea; Diocle di Magnesia sembra qui riferirsi in generale alla scuola, ed è probabile che nella Stoa postcrisippea più autori avessero composto delle εἰσαγωγαί, forse riprendendo e illustrando definizioni crisippee. Per il testo di Diocle cf r. oggi EGLI, Dioklesfragment, in HÜLSER, FSD, I, frr. 33 e 255.

9. La frase «ma possono anche esserne privi» è espunta da GIGANTE, D. L.2, nota 103 ad loc., e p. 535; essa è in effetti pleonastica.

10. Sembra la traduzione più plausibile, anche se il testo mette in evidenza il termine ἐνέργεια come se fosse soggetto. Il termine, di origine aristotelica, è pertanto adottato largamente nel linguaggio stoico, cfr. ADLER, Index, s. v.

11. Integrazione già dello Stephanus, per lo più generalmente accettata.

12. I pigmei sono già noti ad ARISTOTELE, Hist. anim., VII, 12, 597a; cfr. poi fra gli altri PLINIO, Nat. Hist., VI, 188; VII, 26-27. Per la conoscenza e la leggenda cfr. E. WÜST, Real-Encycl., XXIII, 2, 1959, coll. 2064-2074.

13. Può essere idea di derivazione platonica, dal Fedone (105d sgg.) ove si parla dell’opposizione fra l’anima, che è essenzialmente vita, e la morte.

14. Il concetto e il termine di μετάβασις è di largo uso soprattutto in Epicuro ed Epicurei (cfr. USENER, Glossarium, s. ν. μετάβασις, μεταβατός, μεταβατικός) ma non ignoto alla Stoa (per μεταβατικὴ φαντασία cfr. anche Sesto, Adv. log. II, 275 = SVF II, 223). Il seguente τόπος è stato corretto in τρόπος e tradotto «stile» da Gigante. Ma qui ci si riferisce probabilmente al luogo come incorporeo (cfr. infra, p. 701). In questo contesto U. EGLI, Dioklesfragment, in FSD, I, p. 252, inserisce anche il seguente καὶ κατὰ στέρησιν οἷον ἂχειρ che gli appare, probabilmente a ragione, fuori posto (richiede un salto logico nella trattazione).

15. F42 Edelstein-Kidd, F460 Theiler.

16. Fr. 65 Luck (e cfr. LUCK, Antiochos, p. 53).

17. Serpenti cornuti, attestati da DIODORO SICULO, Bibl Hist., III, 50, ELIANO, Nat. anim. I, 57, ecc.

18. Per il termine ἔνστημα cfr. CRISIPPO, SVF II, 935 (ἐνστήματα καὶ κωλύματα, nei Physika crisippei: PLUTARCO, Stoic. rep. 1056d). Presente anche in Epicuro, nell’Epistola a Pitocle, nel senso di «obiezione» (Epist. ad Pyth. 91).

19. È probabilmente di origine stoica la coniazione παρατύπωσις («impressione falsa, illusoria») accanto a quella di τύπωσις. Oltre che qui in Sesto cfr. PLUTARCO, De Pyhtiae orac., 21, 404d; GALENO, In Hipp. praedict., I, 27, XVI, p. 567 Kühn. Non registrato in ADLER, Index.

20. EURIPIDE, Herc. fur., v. 982.

21. Polemica di Carneade contro gli Stoici; fr. 79 Wisniewski, F 2 Mette.

22. Molto frequente negli stoici ἀντίληψις, ἀντιλαμβάνω e forme secondarie; anche su questo punto è manchevole ADLER, Index, s. v. Per l’uso di ἀντίληψις a definire la stessa coscienza della οἰκείωσις da parte di Crisippo, cfr, SVF II, 724 (parte IV, nota 206 e nota 449).

23. Ancora polemica di Carneade raccolta da Sesto, cfr. fr. 79 Wisniewski; e anche Adv. eth., 183 (SVF II, 97).

24. Presumibilmente da Carneade, fr. 78 Wisniewski (non accolto invece dal Mette).

25. Testimonianza fortemente improntata a linguaggio aristotelico; SVF II, 58 non si riporta, in quanto rappresenta essenzialmente una critica di Alessandro, contro l’improprietà della definizione di τύπος in Crisippo.

26. È un tentativo di combinazione della teoria aristotelica della «forma nell’anima» con la teoria stoica della φαντασία.

27. Sembra costituire una forzatura da parte del dossografo, per contrapposizione con Accademici (della scuola di Arcesilao, che scindono del tutto il concetto di sensazione da quello di assenso) e Peripatetici. Per una più retta definizione del rapporto sensazione-assenso cfr. infra, SVF II, 76.

28. La teoria attribuita da Galeno ad uno sconosciuto stoico Simio, o Simia, è teoria genericamente stoica.

29. Queste teorie stoiche, abbastanza generiche per essere dall’Arnim riferite alla Stoa antica, arrivano a Galeno tramite scuola medica (Quinto, anatomista famoso di età adrianea, si può considerare indirettamente suo maestro, tramite Satiro e Numisiano, successivamente suoi maestri (cfr. MEWALDT, Real-Encycl., VII, 1, 1910, coll. 578-591; in part. 580-81).

30. Correzione da parte del Diels in ἐννόημα del νόημα dei codici. Per il venir meno della distinzione aristotelica fra φάντασμα sensibile e universale intellegibile cfr. supra, Intr., p. 46 segg.; e cfr. anche la seguente definizione di Galeno (νόησις come λογική φαντασία) anch’essa di marca stoica (SVF II, 89).

31. Cfr. SUIDA, S. ν. φαντασία, IV, p. 698 Adler = fr. 267 Hülser; che combina la definizione zenoniana di «impressione» con quella crisippea di «modificazione»: «la rappresentazione è una impressione nell’anima, ossia una modificazione (ἀλλοίωσις)».

32. περίπτωσις è, letteralmente, occorrenza, circostanza (cfr. la traduzione ciceroniana in De fin., III, 33 con «usus»). Ma si tratta della circostanza in definitiva occasionale, dell’incontro esterno che è indispensabile al verificarsi della sensazione: un modo per designare l’esperienza sensibile.

33. EURIPIDE, Orestes, ν. 256.

34. Odyss., IX, v. 191.

35. Sesto riconosce qui realtà mentale agli oὔτινα, contro opinione espressa altrove, cfr. Adv. math. I, 17 = SVF II, 336, infra.

36. Cfr. anche ARRIANO, Epicit diss., I, 22, 1-3, e PLUTARCO, De comm. not., 3, 1060a = frr. 313, 314 Hülser; ove sembra vedere una piena identificazione fra κοιναί ἔvvoιαι e προλήψεις. Dubita circa il riferimento a Crisippo HÜLSER, ad loc.

37. Si distingue qui fra ἐπίνοια (trad. Hülser, «Begriff») e λογικὴ φαντασία, per cui cfr. anche nota 38. Per ἐναποκειμένη cfr. KÜHN (trad. «intima notio»). Ma si tratta sempre di nozione acquisita, come indica la stessa formazione da ἐπί, in contrasto con ἔννοια (non corrisponde quindi al ciceroniano «insita»).

38. ἐν προσδέξει è emendazione dell’Arnim in luogo del corrotto ἐκ φαντασιῶν δόξα dei codici; cfr. nota 15.

39. Cfr. parte I, nota 132; e per Crisippo parte IV, nota 329. Per più ampi riferimenti di passi relativi ai concetti di τέχνη, σύστημα, συγγυμνάζεσθαι, εὔχρηστον, cfr. HÜSER, frr. 398, 404, 407, 414.

40. Il concetto di κακοτεχνία sembra essere, nelle sue origini, epicureo. Cfr. fr. 51 Us., da AMMIANO MARCELLINO, Hist, XXX, 4, 3.

41. Appartenente ad una fase matura della scuola, impegnata nella distinzione fra ἕξις, σχέσις, διάθεσις, è il concetto di μέσαι τέχναι, arti «intermedie» o «indifferenti», per cui cfr. le testimonianze di Simplicio e Porfirio, cfr. infra, SVF II, 393 e III, 525, rispettivamente pp. 821, 1164.

42. Non presente in SVF; cfr. MANSFELD, «Greek Rom. Byz. Studies», 1983.

43. La definizione ricorda quella di Crisippo, μετὰ φαντασιῶν (cfr. parte IV, nota 329).

44. Il διατυποῖ ἐν ἑαυτῷ del testo traduce in forma linguistica stoica il concetto aristotelico di εἷδος ἐν τῇ φυχῇ come stadio preliminare per l’attività dell’artigiano e il procedere poietico; cfr. Metaph., VI, 1032b 15 segg., 1034a 21 segg. e altrove (rimando al già citato Techne, p. 97 segg.).

45. È polemica contro la τύπωσις, e potrebbe riferirsi a Crisippo contro Cleante; cfr. supra, Intr., nota.

46. Su questa testimonianza, assai interessante, che dal REINHARDT (Poseidonios, p. 58) fu considerata posidoniana, rimando a M. ISNARDI PARENTE, Techne, p. 354 segg.; essa può essere pertinente alla Stoa antica, dal momento che Crisippo risulta dal catalogo di Diogene Laerzio autore di un’opera Definizioni relative all’oggetto delle altre arti. HÜLSER, fr. 417, riporta anche il paragrafo 144, ove però la definizione della ἐπιστήμη come τέχνη τεχνῶν è una integrazione del Wendland.

47. Definizione accademica di linea, per cui cfr. ARISTOTELE, Top., I, 143b 14.

48. Seguo il testo tràdito, accettato dal Plasberg e da altri editori; Bentley emendava «tenet» in «tenetur», il che ha costretto l’Arnim a integrare un «facultate», peraltro non necessario.

49. L’Arnim, che riporta solo l’inizio, propende a vedere la fonte della trattazione di Clemente nel περὶ ζητήσεως di Crisippo. Hülser dà il passo in forma leggermente più ampia. Ma in realtà tutta la lunga trattazione di Clemente è imbevuta di motivi e formule stoiche.

50. PLATONE, Meno, 86d segg.

51. Κριτήριον λογικόν non è certo sia espressione stoica originaria: Sesto lo usa per distinguere l’ambito strettamente conoscitivo in cui esso vale, e per differenziarlo da un altro tipo di criterio, quello etico-pratico. In ogni caso l’aggettivo λογικός ha nella Stoa ampio uso (cfr. ADLER, Index, s. v.). Per la polemica contro il criterio conoscitivo basato sulla rappresentazione cfr. Sesto anche altrove, Adv. log., I, 259-261 (= fr. 354 Hülser): si tratta di un ragionamento tautologico, che fonda la validità di una φαντασία su di una φαντασία ulteriore, senza raggiungere l’oggetto reale.

52. Fr. 74 Luck; anche il brano seguente viene probabilmente da Antioco di Ascalona; non registrato nella raccolta del Luck.

53. Plutarco usa qui il termine tecnico di ἀπαραλλαξία, una delle numerose tipiche formazioni terminologiche stoiche, per cui cfr. DIOGENE LAERZIO, VII, 126.

54. Riferendosi a un detto proverbiale; cfr. Comica adespota, fr. 189 Kock.

55. Traduce probabilmente ἰδίως ποιά; per cui cfr. infra, note 248-249.

56. «Adpetitio» rende ὁρμή; per studi sulle traduzioni ciceroniane cfr. supra, parte I, nota 215.

57. Fr. 72 Diels.

58. Una integrazione abbastanza ampia ma non necessaria è supposta a questo punto dall’ARNIM, ad loc.; seguo il testo stabilito dallo Stählin.

59. Cfr. parte IV, note 20 segg, EGLI-HÜLSER (cfr. FDS, I, p. 40 segg.) comprendono questa parte nella testimonianza di Diocle di Magnesia.

60. Questa posizione stoica, che unisce le trattazioni della fisica e della logica-dialettica (da tenersi invece rigorosamente distinte per i peripatetici) sembra già presente in SENOCRATE, fr. 10 Heinze, 88 Isnardi Parente (cfr. PORFIRIO, In Ptolemaei harm., p. 8, 22 segg. Düring; il passo deriva probabilmente da Aristosseno).

61. Integrazione del Casaubonus, accettata, come la seguente ‹τό τε στοιχεΐοv›, dagli editori successivi.

62. O, letteralmente, 'mare tranquillo'. Nell’ambito della κοινή διάλεκτος (il greco unificato dell’età ellenistica) l’attico è sentito ormai come un dialetto greco avente particolarità curiose e peculiari.

63. Il termine medio o intermedio potrebbe forse essere l’avverbio; cfr. la supposizione di GIGANTE, D. L.2, p. 263. In generale, per i problemi grammaticali della Stoa e i passi che li concernono, è oggi da vedersi la raccolta dello Hülser, FDS, II, frr. 536-593.

64. L’enumerazione greca comprende anche l’articolo neutro, qui intraducibile.

65. EURIPIDE, fr. 839 Nauck2, dalla tragedia perduta Crisippo.

66. Cfr. per la definizione POSIDONIO, fr. 44 Edelstein-Kidd, 458 Theiler; in proposito GIGANTE, «Par. Pass.», XVI, 1961, pp. 40-53.

67. Ἀνατύπωμα è forma secondaria ricavata dal concetto e termine di τὑπωσις; cfr. Intr., p. 12.

68. Contrariamente ad Aristotele, l’essere è per gli Stoici genere (per la posizione di Aristotele cfr. Metaph, III, 999b 22 segg., 101a 5 segg.; VII, 1040b 18 segg.; VIII, 1045b 3 segg., ecc.).

69. Cfr., in termini analoghi, SESTO EMPRICO, Pyrrh. Hypot., II, 104 ffr. 878 Hülser).

70. Lacuna nel testo indicata dai recensori più antichi (Casaubonus, Menagius). Per il significato di συμβάματα nel senso generico di «predicati», GIGANTE («Par. Pass.» 1960, p. 422) ricorre a SVF II, 184, ove effettivamente Porfirio sembra identificare κατηγορήματα e συμβάματα; tuttavia qui il concetto di predicato appare genere rispetto a quello di σύμβαμα, che ne è una specie; cfr. la stessa traduzione del GIGANTE, D. L.2.

71. Proposta di χατηγορούμενον anziché κατηγόρημα in GIGANTE, ivi, che traduce «una frase»; la correzione non è comunque necessaria, e si tratterebbe pur sempre di predicazione.

72. Trag. adesp., fr. 177 Nauck2.

73. Lacuna indicata dallo Huebner; l’integrazione è dello Hicks.

74. Formula fissa più volte ripetuta: cfr. Iliad., II, v. 434, e altrove.

75. Trag. adesp., fr. 286 Nauck2.

76. MENANDRO, fr. 281 Kock.

77. Cfr. parte V, nota 155, per la presenza di due filosofi stoici di questo nome. Ci si riferisce qui probabilmente al primo.

78. L’integrazione, del Valesius, non è accettata da tutti gli editori seguenti (cfr. ad es. GIGANTE, D. L.2, p. 268). La lezione διαφορουμένου, accettata ultimamente da LONG, ad loc., e da EGLI, Dioklesfragment, in FDS, III, p. 1140, è probabilmente errata: si tratta qui dei sillogismi «reduplicati», διφορούμενοι, per cui cfr. infra, nota 177.

79. Lo ἀποφαντικόν di alcuni codici è lectio facilior da non seguirsi; come chiarisce poi il contesto, si tratta di distinzione fra due tipi di negativi. Per altre difficoltà logiche circa i negativi cfr. PLUTARCO, De comm. not., 39, 1080c = fr. 931 Hülser (e le osservazioni dello HÜSER, ad loc.).

80. Integrazione Hicks; più complessa quella oggi proposta dallo EGLI, Dioklesfragment, FDS III, p. 1140, il quale sospetta una aplografia.

81. Ancora integrazione Hicks.

82. La frase «oppure ammette di esser falso ecc.» è espunta da O. BECKER, Formallogisches und Mathematisches in griechischen Texten, «Philologus», C, 1956, p. 110; lo segue GIGANTE, D. L.2, p. 270, nota 128. Altri interpreti, ad es. il Mansfeld, preferiscono dare altro significato all’espressione: non impedimento da parte di circostanze esteriori ma di altri ἀξιώματα (il che sarebbe provato dall’espressione ἐναντιοῦσθαι, che è termine logico e non indica impedimento fisico).

83. Cfr. anche PROCLO, In Plat. Parm., IV, p. 103 Cousin (= SVF II, 202b).

84. PS. APULEIO, De interpr., 266, p. 2, 9 segg. Goldbacher (= SVF II, 204a) è interessante per la traduzione latina («propositiones dedicativae», «abdicativae»).

85. Integr. Hicks.

86. Cfr. anche SESTO EMPRICO, Adv. log., II, 449 = fr. 995 Hülser.

87. Lacuna già denunciata dagli editori più antichi (Casaubonus, Menagius).

88. FREDE, St. log., p. 57, nota 10, accetta la lezione συναπτικός («collegante») anziché quella συνακτικός («concludente»). Arnim integra ‹ἀόριστον›.

89. Incerto se questa definizione della dialettica sia solo posidoniana, come ritiene THEILER (Fragmente, II, p. 399) o anche di Crisippo; i due filosofi sono in genere citati da Diogene Laerzio in stretta concomitanza. Sesto parla genericamente di «Stoici».

90. Δύναμις ha un senso assai diverso qui da quello aristotelico di potenzialità. Cfr. a rincalzo anche Pyrrh. Hypot., II, 80-84 = fr. 322 Hülser, PS. GALENO, Hist. Philos., 13, Dox. Gr. p. 606. Sulla questione cfr. GOLDSCHMIDT, Syst. Stoïc.4 p. 165 segg.

91. Per il concetto di ἡγεμονικὸν πὼς ἔχον, parte IV, nota 384.

92. Per questo papiro cfr. H. v. ARNIM, Ueber einen stoischen Papyrus der herkulanensischen Bibliothek, «Hermes», XXV, 1890, pp. 473-495. Dopo l’edizione del testo con numerose proposte di integrazione e un commento frammento per frammento, l’Arnim argomenta in favore dell’attribuzione a Crisippo, soprattutto per ragioni di carattere linguistico-terminologico (p. 489 segg.). La riedizione data nel secondo volume degli SVF contiene integrazioni più ampie e tiene conto anche di qualche proposta di lettura sopravvenuta nel frattempo, come ad es. di una lettura del Crönert, infra, nota 100. Il testo dell’Arnim è riedito oggi in HÜSER, FDS, I, pp. 86-92.

93. Integr. Arnim κατὰ περ‹ίστασιν›; cfr. per il commento «Hermes», 1890, pp. 475-477.

94. Φαντασία, ο φαντασίαις, come l’Arnim preferisce in SVF.

95. Verso esiodeo restituito in questo luogo dal Brinckmann; cfr. ESIODO, Opera, vv. 289-290.

96. Nel vocabolario stoico δόκησις sembra comparire solo in questo luogo (δόκησις, δόξις sono termini di tradizione democritea; cfr. DIELS-KRANZ, Index, ss. vv.).

97. οἴησις per «vana credenza» è termine che sembra già esser appartenuto al linguaggio zenoniano (SVF I, 71, da DIOGENE LAERZIO, VII, 23; tradotta da Cicerone con «opinatio», Acad. post. 11, 42). Non è ignoto al linguaggio epicureo (cfr. USENER, Gloss. Epic, s. v.). Per il passo nell’insieme seguo le più ampie integrazioni dell’edizione in SVF.

98. Qui al contrario ὐποληφιν, proposta in «Hermes» 1890, p. 479, è caduto nel testo degli SVF.

99. Ampiamente integrato in SVF, mentre compare mutilo in «Hermes» 1890, p. 479. Non si dà qui il fr. seguente, lacunosissimo; in «Hermes» 1890, pp. 480-483, cfr. il tentativo di interpretazione con particolare attenzione all’espressione ἄτεχνος (caratterizzazione del non sapiente, giacché il sapiente possiede ogni sorta di τέχνη).

100. L’espressione τά ἀναμέσον, peculiare di questo testo, e che non ricorre altrove, non indica solo, come sembra interpretare con la sua traduzione «die mittleren Dinge» lo Hülser, ciò che è intermedio, ma avere un senso più svalutativo. Hülser in ogni caso precisa parenteticamente che può trattarsi di mali che non dipendono da scelta volontaria (FDS, I p. 91); ma il suo intento non è del tutto chiaro.

101. La lettura del testo incerto κατ’ Αριστοτέλην è proposta dal CROENERT sulla base di Polit., VI, 1319a 3 («Hermes», XXVI, 1901, p. 550). Ma si deve anche ricordare che Aristotele aveva già usato per la scienza il termine, poi divenuto usuale e tecnico negli Stoici, di ἀμετάπτωτος (Top., VI, 139b 33).

102. ’Επιστροφή, termine noto anche alla tradizione di scuola epicurea (cfr. USENER, Glossarium, s. v.) manca in ADLER, Index; ma è in uso nella Stoa, e da essa passerà nella tradizione neoplatonica più tardi. Cfr. P. HADOT, Epistrophé et metanoia dans l’histoire de la philosophie, «Actes XI Congrès Intern. Philos.», Amsterdam 1953, pp. 31-36. Qui essa ha il senso di «attenzione che si rivolge a»; cfr. anche HÜSER, FDS, I, p. 91, «Aufmerksamkeit».

103. ARNIM, «Hermes» 1890, pp. 485-486, ha richiamato a questo proposito SENECA, Epist. 89, 5, che parla di filosofia come «adpetitio rectae rationis»; e λόγος è tradotto dallo HÜSER, loc. cit., con «Vernunft», ragione. Ma è difficile non vedere in questo discorso un accenno alla teoria crisippea della filosofia come, innanzi tutto, correttezza nel discorso; anche in questo stesso brano ricorre l’espressione ἐπιτήδευσις λόγου ὀρθότητος (per cui cfr. Intr., nota 76 e infra, nota 116). C’è nel testo un gioco difficilmente rendibile fra λόγος-ragione e λόγος-espressione verbale.

104. Seguo il testo dello Hülser che dipende dall’integrazione dell’ARNIM in «Hermes» 1890, p. 488.

105. Testo di assai difficile interpretazione: ἡ θεωρητική sottintende qualcosa; Hülser, propone «Schulung», esercizio (contro al τριβή indicante l’esercizio pratico).

106. La distinzione fra il discorso nell’anima (il pensiero) e quello pronunciato è di PLATONE, Theaet., 1896-1903, Soph. 263e; cfr. ARISTOTELE, Anal, post., I, 76b 24-27. Stoici sono i termini tecnici di προφορικός e ἐνδιάθετος che avranno larga fortuna; per la loro fortuna in Filone Alessandrino cfr. HÜSER, frr. 530-534 (significativo in realtà solo il primo, De migrat. Abr., 71, II, p. 282 Cohn-Wendland; ma l’immagine del discorso interiore come fonte e di quello esteriore come fluire della corrente è probabilmente filoniana).

107. Iris è identificata naturalisticamente con l’arcobaleno, cfr. DIOGENE LAERZIO, VII, 152; identificazione corrente e non certo solo stoica. Il legame col discorso è forse da cercarsi nella teoria della voce come «aria percossa» (l’arcobaleno è infatti dovuto per gli stoici a una rottura di raggi). Se è così, l’etimologia sarebbe stata forse formulata nella scuola di Diogene di Babilonia.

108. Non compreso negli SVF. Da Agostino è recepito attraverso la mediazione di fonte latina, come mostra l’esemplificazione (mel come esempio di corrispondenza fra la «lenitas» dei suoni e la «lenitas» dell’oggetto, ad esempio; lucus a non lucendo come esempio della derivazione dal contrario). Ma la dottrina risale probabilmente alla Stoa antica; cfr., per analogia, il brano di Origene sopracitato, a proposito delle πρῶται φωναί. Una corrispondenza originaria e immediata delle espressioni linguistiche ai suoni è ipotizzata del resto anche da Epicuro; cfr. Epist ad Her., 75.

109. «Abusio» traduce certamente κατάχρησις. Per questa parola cfr. parte III, nota 88.

110. Distinzioni che risalgono già a Speusippo, per cui cfr. lo stesso SIMPLICIO, In Categ., p. 38, 11 segg. Kalbfl. = fr. 32a L., 45 I. P.

111. Il testo tràdito dà εἴη … ἐπαγωγή τις αὔτη; in questo caso tuttavia la parola πίστις è pleonastica; Arnim suppone un ἐπαγωγ‹ικ›ή τις αὔτη πίστις.

112. Integrazione dell’Arnim.

113. Iliad., XXIII, v. 382. Il verso è ricostituito dagli editori; il testo di Galeno è qui corrotto.

114. Testo dubbio e forse lacunoso.

115. Non risulta appartenente all’Iliade, cfr. PRENDERGAST-MARZULLO, Concordance, 2a ed., ss. vv.

116. Riferimento ad ARISTOTELE, De interpr., 16a 23.

117. Iliad. I, 1.

118. Integrazione Meziriac, cfr. CHERNISS, Plut. Mor., XIII, ad loc.

119. Opera discussa di Aristotele, citata ora come Περὶ ἐναντίων e ora come Περί αντικειμένων; incerto se si tratti della stessa opera.

120. Per la difficoltà di una autentica distinzione fra contrario e contraddittorio, che gli Stoici provano di necessità per la loro posizione dei contrari come non conoscenti termine medio (applicazione ai contrari di quel principio del terzo escluso che Aristotele riservava ai contraddittori), cfr. LUSCHNAT, Fortschritt, p. 192 segg., e Intr., nota 45.

121. Il testo porta anche un «distruttibili e indistruttibili» apparentemente pleonastico ed espunto dal Wendland.

122. Porfirio sembra qui identificare σύμβαμα e κατηγόρημα, il che non è del tutto esatto; si traduce qui l’espressione σύμβαμα con «predicato accidentale» in analogia con DIOGENE LAERZIO, VII, 64, cfr. nota 78.

123. Si rende così imperfettamente la frase Σωκράτει μεταμέλει (pentirsi, in questo tipo di espressione, è usato in forma impersonale con caso obliquo).

124. Iliad., III, v. 130. Per le considerazioni sugli imperativi cfr. le Ricerche logiche di Crisippo, parte IV, nota 79.

125. Iliad., III, v. 300.

126. Iliad., VIII, v. 202.

127. MENANDRO, fr. 855 Kock.

128. Ammonio, così come il discepolo suo continuatore detto lo pseudo-Ammonio (cfr. per questa distinzione A. BUSSE, Praefatio a Ammonii in Aristotelis Analytica prima, GAG IV, 1899; pp. VII-VIII), compie un assai interessante confronto della terminologia logica stoica con quella aristotelica; difficile tuttavia spesso le attribuzioni precise e la distinzione di ciò ch’è crisippeo da ciò ch’è postcrisippeo. Per l’indicazione di «dieci tipi di ragionamento» presso gli Stoici cfr. ancora AMMONIO, In Arist. De interpr., p. 2, 3 segg. e 26, 31 segg. Wallies.

129. Arnim segnala qui il carattere inusitato del termine μώμιμος, probabile ἄπαξ stoico.

130. Il «verum dicis» finale è espunto da più critici, fra cui l’Arnim (altri, come il Plasberg, segnalano una lacuna e lo ritengono un avanzo di frase). A proposito del discorso apofantico cfr. anche GELLIO, Noct. Att. XVI, 8. 1 (SVF II, 194).

131. Espunto dal Meineke un μὴ (non) qui ripetuto erroneamente.

132. Deduzione di Sesto, il quale fa discendere rigidamente congruenze logiche non previste dalle premesse fisiche stoiche.

133. Cfr. DIOGENE LAERZIO, VII, 75. Il testo è apparso corrotto per la caduta di una parte del discorso a più critici. Cfr. le integrazioni del Frede (veritatem ‹sive natura propria sive› aliis etc.); del Mansfeld (veri‹tatem; non necessarium autem, quod et cum verum sit tamen possit suscipere falsi› tatem, aliis etc.).

134. Cfr. anche Pyrrh. Hypot., II, 112 segg.

135. Per questo tipo logico detto dei discorsi μεταπίπτοντες ἀπεριγράφως cfr. FREDE, St. Logik, pp. 47-48: si tratta di giudizi che possono esser veri al momento in cui sono espressi, ma che possono esser falsificati da circostanze peraltro imprevedibili. Frede suppone che si tratti di un perfezionamento postcrisippeo dei giudizi μεταπίπτοντες trattati da Crisippo (cfr. DIOGENE LAERZIO, VII, 196, nell’elenco dei titoli).

136. ῞Eν, integrazione Heintz.

137. Circa i giudizi συμπλεϰτιϰοί. nella logica crisippea cfr. GALENO, Intr. dial., p. 10 Kalbfleisch (SVF II, 208). Dexippo si riferisce alle stesse forme logiche pur dandocene un appellativo semplificato.

138. Integr. dell’Arnim, per lo più accettate dai posteriori editori.

139. Cfr. anche Schol in Ammon. comm. in Anal. Pr., GAG IV, 4, pp. IX, 23 segg., VI, 1 segg., XI, 37 segg. (= fr.1108 Hülser).

140. Galeno contrappone i più antichi i Peripatetici -, ai più recenti gli Stoici -; ma si tratta pur sempre della Stoa antica: cfr. in proposito MAU, Galenos Einführung in die Logik, p. 9 (a fine del passo citato si rende necessaria l’emendazione di παλαιούς in νεωτέρους). Il termine di συλλογισμὸς ὑποθετιθϰός compare con Teofrasto; cfr. Intr., nota 80.

141. Iliad. VIII, v. 246 (ma il testo è da emendarsi in οὐδ’ ἀπολέσθαι).

142. EPICURO, fr. 376 Us. (=190 Arr.2).

143. I «dialectici» sono chiariti poco oltre come «Antiochus et stoici».

144. Non compreso dall’Arnim negli SVF e rimasto problematico anche per gli studiosi ulteriori; anche oggi HÜSER, FDS, lo cita ma non lo riporta, non ritenendolo rivolto in particolare contro dottrina stoica; e già prima GOLD-SCHMIDT, Doctrine Épic. droit, p. 106, n. 1, attribuiva la sostanza del discorso a scuola epicurea. Ma cfr. l’ampia attenzione dedicata al passo da PH. DE LACY, Philodemus. On Methods of Inference (Philadelphia 1941), oggi in «La scuola di Epicuro», I, Napoli 1978, p. 212 e p. 286, nota 3; e il confronto che il De Lacy fa di esso con Pyrrh. Hypot., II, 95-103. La polemica di Sesto contro i dogmatici su questo punto va forse oltre il bersaglio stoico, e non è detto che non comprenda gli epicurei. Ma, alla luce di altri passi (cfr. i frr. seguenti qui riportati), sembra difficile negare che nell’ambito della polemica di Sesto non sia qui compreso anche un nucleo di teoria stoica.

145. Cfr. Pyrrh. Hypot., II, 95-103, forse ancora più esauriente in singoli punti. La dottrina degli interstizi non è stoica, stoica è invece quella citata immediatamente di seguito, del «vuoto esterno».

146. Cfr. Pyrrh. Hypot., II, 104-106.

147. Non necessaria l’espunzione di τὸ σημειοτόν proposta dallo Heintz.

148. Cfr. anche, in termini analoghi, PS. GALENO, Philos. Hist., 9, Dox. Gr., p. 605, con la distinzione fra segno indicativo e rammemorativo o mnemonico (fr. 1027 Hülser). Cfr. in generale la polemica di Filodemo in De signis (ed. De Lacy, On Methods of inference, cit.), oggi messa in evidenza dallo HÜSER, FDS, fr. 1032 e segg. Per il problema del «segno intellegibile», oltre DE LACY, op. cit., p. 206 segg., cfr. G. VERBECKE, in Les Stotïciens et leur logique, p. 410 segg.

149. Cfr. anche Pyrrh. Hypot., II, 122.

150. Il nesso è mutilo nel testo, cfr. le diverse integrazioni dell’Arnim e dello Heintz (si seguono quelle di quest’ultimo).

151. Espunte dallo Heintz le parole «nesso formato dalle premesse».

152. Questa definizione (testo incerto, cfr. ARNIM, ad loc.) è attribuita ad Antipatro di Tarso da DIOGENE LAERZIO, VII, 60 (supra, parte V, nota 165).

153. ANTISTENE, fr. 46 Decleva Caizzi, V A 151 Giannantoni. È difficile dire peraltro in che cosa Antistene possa essere considerato anticipatore della critica che gli Stoici muovono alla concezione aristotelica della sostanza, ritenendola sovrabbondante. Per l’importanza da essi data al τί come genere sommo cfr, infra, p. 798 segg.

154. Ammonio afferma qui che πρόσληψις è usato indifferentemente da Stoici e Peripatetici, mentre Alessandro, cfr. infra (SVF II, 251) afferma che al peripatetico μετάληφις corrisponde lo stoico πρόσληψις. Per altri paragoni fra linguaggio logico stoico e peripatetico cfr. GIOVANNI FILOPONO, In Arist. anal. pr., p. 242, 14 segg. = fr. 682 Hülser.

155. Emendazioni ed espunzioni dell’Arnim.

156. Sesto gioca sul duplice significato di ἀληθές e ψεῦδος come verità logica e verità di fatto, formale e reale.

157. Cfr. anche Pyrrh. Hypot., II, 108 segg.; e il fr. seg. PS. APULEIO, De interpr., 277, p. 15, 11 segg. Goldbacher e 9, 12 segg.; ivi. SVF II, 239a, 272, interessano precipuamente le tradizioni latine di espressioni logiche stoiche.

158. Incerta l’attribuzione delle teorie contenute nel passo, non introdotte dall’Arnim nella sua raccolta, e oggi in HÜSER, FDS, fr. 958 (comprendente II, 110-115). In proposito cfr. gli KNEALE, Development, p. 128 segg.: dopo l’enunciazione delle due posizioni di Diodoro Crono e Filone di Megara, le due ulteriori quelle dei filosofi che si fondano sulla συνάρτησις e dei filosofi che si fondano sulla ἔμφασις sarebbero rispettivamente quella di Crisippo e quella dei Peripatetici. Gli Kneale fondano questa convinzione sul termine δυνάμει, qui usato im senso aristotelico (cfr. analogamente anche MIGNUCCI, Significato log. st., p. 147; di contro invece FREDE, St. Log., p. 92, che ricorda l’espressione κατὰ δύναμιν usata per gli stoici da DIOGENE LAERZIO, VII, 70) e sul fatto questo più significativo in realtà che i Peripatetici rifiutavano la formula «se P, dunque P» come tipica del verbalismo stoico (ALESSANDRO, In And. pr., p. 20 Wallies). Per una delucidazione del difficilmente traducibile concetto di ἔμφασις (trad. KNEALE, «implication»; M. BALDASSARRE, Log. St. IV, p. 25, «potenzialità») cfr. la perifrasi eplicativa del FREDE, St. Log., p. 90.

159. Il λόγος οὐ περαίνων dei Peripatetici sembra corrispondere al λόγος οὐ συνακτικός degli Stoici. «Concludere», per gli Stoici, a differenza dei Peripatetici, è compiere una συναγωγή, quindi una sorta di induzione o inferenza (cfr. infra, nota 178). Sesto si vale qui di terminologia peripatetica.

160. Lo ἀποφαντικῶν della maggior parte dei codici fu già corretto in ἀποφατικῶν (Brandis). Il commentatore di Aristotele afferma che non basta un semplice fatto di ordine grammaticale, la soppressione del negativo, per risolvere un problema logico, ma occorre il ricorso al concetto aristotelico di sostanza. Il punto di riferimento è la polemica di Aristotele contro l’eristica megarica.

161. Cfr. anche ALESSANDRO, In Anal. pr., p. 390, 16 segg. Wallies (SVF II, 252) con la distinzione di sillogismi ipotetici e categorici.

162. È la consueta contrapposizione di «antichi» (Aristotele e il primo peripato) alle innovazioni logico-terminologiche degli Stoici. Cfr. anche p. 263, 12 segg., 264, 7 segg. Wallies.

163. Con terminologia meno articolata cfr. anche SIMPLICIO, In Arist. de caelo, p. 236, 33 segg. Heiberg.

164. Integrazione Arnim.

165. Diversamente Ammonio (supra, nota 150). Ma la testimonianza di Alessandro è assai precisa; difficile dire se la diversità possa rispondere a un diverso riferimento cronologico e fasi differenti della logica stoica. Per altre espressioni logiche stoiche di non facile interpretazione (ad es. la «cosiddetta materia indefinita», ἄπειρος ὓλη) cfr. ancora ALESSANDRO, In Anal. pr., p. 164, 27 segg. Wallies = SVF II, 259; FREDE, St. Log., p. 182.

166. Anal. pr. I, 1, 24b 20. Per i sillogismi ἀμεθόδως περαίνοντες (cui manca la forma caratteristica del sillogismo e che sono concludenti in base al loro contenuto) cfr. FREDE, St. Log., p. 121.

167. Anal. pr. I, 1, 24b 18.

168. Διαιρετικός è termine della tradizione platonico-peripatetica per ciò che invece gli Stoici chiamano διεζευγμένος (FREDE, St. Log., p. 93, nota 20). Poco più oltre Alessandro usa ambedue i termini (διαιρετικοὶ καὶ διαζευκτικοί).

169. Ι sillogismi reduplicati o ripetitivi (che lo ps. Apuleio traduce in latino con «geminantes», cfr. De interpr. p. 9, 12 segg. Goldbacher) sono i διφορούμενοι, parola che nella tradizione viene spesso deformata in διαφορούμενοι, così in DIOGENE LAERZIO, VII, 68, 69; SESTO, Pyrrh. Hypot. II, 112 e adv. log. II, 108, 109. Per le correzioni già apportate a questi testi dal PRANTL, Ant. Log., p. 445, nota 122, 447, nota 125, e seguite per lo più dagli altri studiosi della logica stoica cfr. FREDE, St. Log., p. 50, nota 5. Per gli ἀδιαφόρως περαίνοντες λόγοι cfr. ancora FREDE, p. 184, nota 21: sono sillogismi in cui la conclusione è identica ad una delle premesse (trad. dello PS. APULEIO, De interpr., p. 184, 27 Goldb.: «non item differenter peragentes»).

170. La parola che qui sembra fosse usata dagli Stoici è συναγωγή (che si differenzia dalla induzione, ἐπαγωγή, aristotelica): una sorta di «induzione inferenziale», che si vale di forme sillogistiche. BALDASSARRE, Log. St. IV, p. 131, traduce qui «cogenza ci ragionamento», che è alquanto generico, e più oltre «deduzione», che non sembra accettabile.

171. Cfr. anche SESTO, Adv. log. II, 367 segg. = SVF II, 267, per ulteriore polemica antistoica (mentre non sembra riferimento di dottrina stoica GALENO, In Hippocr. prognost., I, XVIII p. 26 K. = SVF II, 269, fr. 1026 Hülser: sono là usate due espressioni tipicamente epicuree come ἐπιλογισμός e ἀναλογισμός che non a caso ADLER, Index, s. v., cita solo come ἄπαξ). In generale per altri numerosi passi relativi alla teoria stoica del sillogismo o per lo meno discendenti da essa non si può qui che rimandare alla più vasta raccolta dello Hülser.

172. Testo corrotto (tentativi di emendazione in ARNIM, ad loc., peraltro non convincenti; seguiti oggi da HÜSER, fr. 1123).

173. SENOCRATE, fr. 13 Heinze = 90 Isnardi Parente.

174. Cfr. ARISTOTELE, Rhet., I, 1358b 5 segg. per le tre divisioni basilari; gli Stoici tuttavia sostituiscono il termine ἐπιδεικτικόν con quello di ἐγκωμιαστικόν (cfr. POHLENZ, Stoa, I p. 52). Già noto alla stessa letteratura retorica prearistotelica il termine διήγησις (cfr. W. SÜSS, Ethos. Studien zur älteren griechischen Rhetorik, Leipzig-Berlin 1910, p. 203 segg.), mentre appartengono ad ulteriori partizioni termini quali φράσις ed εὕρεση, per lo più fino ad Aristotele usati in senso non retorico.

FISICA

PRINCIPI GENERALI

DIOGENE LAERZIO, Vitae philos., VII, 132-133

Quanto alla trattazione della fisica, la dividono in queste parti: sui corpi, sui princìpi, sugli elementi, sugli dèi, sui limiti, sul luogo, sul vuoto. Questo nella divisione secondo specie: ma quanto alla divisione secondo il genere, le parti sono solo tre: sull’universo, sugli elementi, sulle cause come terza parte.

La parte relativa al cosmo la suddividono in due. Una di queste indagini la considerano comune alla loro filosofia e alle scienze, poiché anche i cultori di queste fanno ricerche sui corpi immobili e in movimento, se per esempio il sole sia grande quanto appare e similmente la luna, e analogamente sul vortice, e altri oggetti di ricerca simili a questi. Ma un altro ramo della indagine sull’universo la considerano esclusiva dei filosofi che si occupano della natura1: questa si pone come problemi quale sia la sostanza dell’universo, se il sole e le stelle siano fatti di materia e forma2, se l’universo sia generato o ingenerato, animato o privo di anima, distruttibile o indistruttibile, se sia retto da provvidenza, e altre questioni consimili. Anche la ricerca sulle cause si divide in due parti: una partedi essa è comune a filosofi e medici, giacché anche questi indagano sulla parte direttiva dell’anima, sulle cose che si generano nell’anima, sui semi e altre cose consimili; quanto all’altra, la rivendicano anche i cultori delle scienze, giacché riguarda per esempio come possiamo vedere, quale sia la causa della rappresentazione visiva, come si formino le nubi, i tuoni e gli arcobaleni, l’alone, le comete e altre cose consimili.

FISICA GENERALE, TEOLOGIA

DIOGENE LAERZIO, Vitae philos., VII, 134-151 = SVF II, passim

Sembra loro che vi siano due principi del tutto, il principio attivo e quello passivo. Quello passivo è la sostanza senza proprietà, la materia, e quello attivo è la ragione che si trova in essa, la divinità; quest’ultima, che è eterna, scorrendo per la materia foggia tutte le realtà. Sostengono questa dottrina Zenone di Cizio nel Della sostanza, Cleante nel Degli atomi, Crisippo nella Fisica, verso la fine del libro I, Archedemo nel Degli elementi, Posidonio nel libro II della Trattazione fisica.3 Dicono che sono diversi fra loro princìpi ed elementi: i princìpi sono ingenerati e indistruttibili, gli elementi si distruggono nella conflagrazione. Inoltre i princìpi sono incorporei e privi di forma, mentre gli elementi hanno determinate forme.

Un corpo è, come dice Apollodoro nella Fisica, una realtà che ha tre dimensioni, lunghezza, larghezza, profondità; questo si chiama corpo solido, la superficie invece è il limite esteriore del corpo, oppure è ciò che ha solo lunghezza e larghezza, non profondità; Posidonio, nel libro V del Delle meteore4, la considera esistente non solo nel pensiero, ma anche nella realtà. La linea è il limite della superficie, o lunghezza senza larghezza, o ciò che ha lunghezza soltanto; il punto è il limite della linea, vale a dire il segno minimo.

Dicono che una sola cosa è la divinità, il destino, Zeus; anche se viene indicato con molti altri appellativi. Originariamente raccolto in sé, egli ha fatto poi volgere tutta la realtà di aria in acqua; e come nella generazione si effonde il seme, così anche questo, essendo la ragione seminale dell’universo, resta insito con tale facoltà creativa nell’umidità, rendendo la materia simile a lui nella potenza generativa in vista della formazione delle cose; in seguito genera poi i quattro elementi, fuoco, acqua, aria, terra. Parla di questi Zenone nel Dell’universo, Crisippo nel libro I della Fisica, Archedemo in qualche libro del Degli elementi. L’elemento è ciò da cui prende origine ciò che si genera, e in cui da ultimo si risolve. I quattro elementi formano nel loro insieme la sostanza senza proprietà, la materia: il fuoco è il caldo, l’acqua è l’umido, l’aria è il freddo, la terra è il secco. E ciò non basta, ma nella stessa aria si trova quest’ultimo elemento: infatti nella regione più alta dell’aria c’è il fuoco che si chiama etere, da cui nasce tutta la prima sfera, quella degli astri immobili, e in secondo luogo quella degli astri erranti; più in basso viene l’aria, poi l’acqua, poi la terra, sostegno del tutto, e posta nel mezzo dell’universo.

Dicono che «cosmo» si intende in tre modi: come la divinità stessa, che ha la stessa qualità specifica (ἰδιοποιόν) della sostanza universale; è infatti indistruttibile e ingenerato, artigiano dell’ordine del mondo, portato a risolvere totalmente in sé la sua sostanza stessa in determinate fasi e poi a generarla nuovamente da se stesso; tuttavia come cosmo può essere anche inteso l’ordinamento proprio degli astri, e in terzo luogo l’insieme che risulta dall’uno e dall’altro. È cosmo ciò che ha le proprietà specifiche della sostanza universale, o, come dice Posidonio negli Elementi di meteorologia, un complesso organico di cielo e terra, e, nell’ambito di questi, un complesso organico di uomini, dèi, e cose generate in virtù di essi. Il cielo è l’estrema superficie periferica in cui si colloca tutto ciò che è divino. Il cosmo è governato secondo intelletto e provvidenza, come dice Crisippo nel libro V del Della provvidenza e Posidonio nel libro XIII del Degli dèi5, poiché l’intelletto lo percorre tutto quanto, così come negli individui l’anima: tuttavia in alcune parti fa sentire di più la sua efficacia e in altre meno: per esempio in alcune parti esiste solo come disposizione, così come nel corpo umano avviene nelle ossa e nei nervi; in altre è presente proprio come intelletto, come avviene nella parte direttiva dell’anima. Così l’intero cosmo, essendo un essere vivente, animato, razionale, ha come parte direttiva dell’anima l’etere, come dice Antipatro di Tiro6 nel libro VIII del suo Dell’universo; ma Crisippo nel libro I del Della provvidenza e Posidonio nel Degli dèi dicono che parte direttiva dell’anima dell’universo è il cielo, e Cleante il sole7. Del resto lo stesso Crisippo poi si differenzia da se stesso e dice nello stesso libro che parte direttiva è l’elemento più puro dell’etere, quello che essi dicono anche essere il primo dio, che è insito sensibilmente nelle realtà che sono nell’aria, e negli esseri viventi, e nelle piante, mentre nella terra si trova come semplice disposizione.

Dicono che l’universo è uno e che è limitato, e possiede forma sferica: tale forma è quella che si adatta meglio al movimento, come dice Posidonio nel libro V della Trattazione fisica8 e Antipatro nel libro Dell’universo, seguito dalla sua scuola. Al di là di esso si diffonde l’infinito vuoto, che è privo di corporeità; è infatti privo di corporeità ciò che può essere contenuto da corpi, ma non ne è contenuto in effetti. All’interno del cosmo non c’è nulla che sia vuoto, perché esso è assolutamente unitario: a ciò lo costringe di necessità l’afflato e la sintonia che regnano fra le realtà celesti e quelle terrestri. Parlano del vuoto Crisippo nel Del vuoto, e nella prima trattazione dei Trattati di fisica; Apollofane nella Fisica; Apollodoro e Posidonio nel libro II della Trattazione fisica9. Anche questi (l’afflato e la sintonia)10 sono incorporei allo stesso modo del vuoto; incorporeo è anche il tempo, che è intervallo del moto del cosmo. Del tempo, il passato e il futuro sono infiniti, il presente è limitato. Ritengono che il cosmo sia soggetto a distruzione, in quanto è generato con la stessa ragione delle cose che si apprendono per mezzo dei sensi, e ciò di cui sono soggette a distruzione le parti lo è anche nell’insieme; ma le parti del cosmo sono soggette a distruzione, perché trapassano l’una nell’altra con alterno mutamento; e quindi si deve dire che anche il cosmo lo è nel suo insieme. E lo è anche per il fatto che è soggetto a mutamento in peggio: è infatti soggetto a essiccarsi e a dissolversi in acqua11.

L’universo ha la sua nascita quando la sostanza da fuoco trapassa in aria e poi in acqua, e infine la parte più solida condensandosi viene a formare la terra, mentre la parte più leggera evapora e, diventando sempre più tenue, dà luogo al fuoco; quindi, in base a mescolanza di questi elementi, si formano le piante, gli esseri viventi e tutte le altre stirpi. Della genesi e della distruzione del cosmo parlano Zenone nel Dell’universo, Crisippo nel libro I della Fisica, Posidonio nel libro I del Dell’universo12, Cleante, Antipatro nel libro X del Dell’universo; ma Panezio invece ha affermato che il cosmo è indistruttibile13. Che il cosmo sia razionale, animato, dotato di intelletto, lo dicono Crisippo nel libro I del Della provvidenza e Apollodoro nella Fisica e Posidonio14; ed il cosmo essendo un essere vivente di tal fatta, ciò significa che la sostanza è animata e dotata di sensazione. Ciò che è essere vivente è migliore di ciò che non lo è; ma nulla può esser migliore del cosmo; e quindi il cosmo è un essere vivente. E poi dotato di anima, in quanto è evidente che la nostra anima è una sua emanazione. Tuttavia Boeto dice che il cosmo non è un essere vivente. Che esso è uno lo dice Zenone nel Dell’universo, e Crisippo e Apollodoro nella Fisica, e Posidonio nel libro I della Trattazione fisica15. Quanto all’espressione «il tutto», come dice Apollodoro, essa può riferirsi o al cosmo ordinato o, secondo un’altra accezione, all’insieme di questo e del vuoto esterno: e di essi l’uno è limitato, l’altro, il vuoto, è infinito.

Quanto agli astri, quelli che sono immobili girano intorno insieme con tutto il cielo, quelli erranti si muovono di movimenti propri. Il sole compie un cammino trasverso lungo il ciclo dello zodiaco; e similmente la luna ne compie uno elissoidale. Il sole è fuoco purissimo, come dice Posidonio nell’ottavo libro dei Meteorologici16, ed è maggiore della terra, come dicelo stesso autore nel libro VI della Trattazione fisica; ed è anche sferico, sempre secondo la stessa scuola, analogamente al cosmo. E nella sua essenza fuoco, perché compie tutte le opere del fuoco; e che sia più grande della terra lo si capisce dal fatto che non illumina solo tutta quanta questa quando sta sotto di lui, ma tutto quanto il cielo. Indica anche la stessa cosa il fatto che la terra formi un’ombra conica; e il fatto che il sole, per la sua grandezza, possa esser visto da tutte le parti della terra. La sostanza della luna, invece, è più simile a quella della terra, in quanto essa è più vicina alla terra. Tutti questi esseri ignei e tutti quanti gli altri corpi celesti vengono alimentati da particolari fonti: per esempio il sole, esalazione ignea dotata di intelletto, lo è dal grande mare; la luna lo è da acque potabili, in quanto mista di aria e più simile alla terra, come dice Posidonio nel libro VIII della Trattazione fisica17; gli altri astri lo sono dalla terra. Essi ritengono che anche gli astri siano di forma sferica, e che la terra sia immobile. La luna non possiede luce propria, ma riceve dal sole la sua illuminazione. Si ha eclissi di sole quando la luna viene a collocarglisi dinnanzi nella parte che guarda verso di noi, come scrive Zenone nel Dell’universo. Si può cogliere con l’esperienza sensibile come la luna proceda all’incontro col sole, lo nasconda, poi di nuovo si ritiri da esso: lo si controlla per mezzo di una bacinella piena d’acqua. L’eclissi di luna invece si verifica quando la luna viene a cadere entro l’ombra della terra; perciò si ha eclissi solo durante i pleniluni, benché ogni mese la luna si collochi in posizione diametralmente opposta al sole, e ciò perché, muovendosi obliquamente rispetto al sole stesso, essa ne differisce quanto a latitudine, venendosi a trovare più a nord o più a sud. Ma quando poi la sua intera dimensione viene a trovarsi entro quella del sole e delle entità intermedie, essendo essa diametralmente in asse col sole, ecco che allora si eclissa; ciò avviene, dice Posidonio, quando si trova nel Cancro, nello Scorpione, nell’Ariete, nel Toro18.

Affermano che la divinità è un essere vivente immortale, razionale, perfetto, intelligente, in stato di felicità, non soggetto ad accogliere in sé il male, dotato di mente provvidenziale nei riguardi del cosmo e di tutto ciò ch’è in esso: e che non ha forma umana19. Tale essere è artigiano del tutto e quasi padre del tutto, e in generale e quanto alle sue parti è una realtà che percorre tutte le altre, e prende diversi nomi a seconda delle funzioni che esplica. Dicono che si chiama Δία in quanto scorre attraverso (διά) tutte le cose, Ζῆνα in quanto è causa del vivere (ζῆν) ο perché penetra la realtà vivente; Atena perché la sua parte direttiva si protende nell’etere (αιθέρα); Era perché si attua nell’aria (ἀέρα), Efesto perché si manifesta come fuoco artigiano, Posidone perché si attua nell’umido e Demetra nella terra; anche le altre denominazioni le fanno dipendere tutte da qualche sua proprietà. Zenone ritiene che sostanza della divinità sia l’intero cosmo e il cielo; e similmente Crisippo nel libri del Degli dèi, e anche Posidonio nel libro I del Degli dèi20, e Antipatro nel libro VII del suo Dell’universo dice che la sostanza della divinità è aeriforme, mentre Boeto, nel Della natura, ritiene che tale sia la sfera delle stelle immobili. Come natura intendono talvolta la forza che tiene insieme il mondo e a volte quella che genera le realtà che sono sulla terra. Natura è la disposizione a muoversi di per sé, che produce in base a ragioni seminali e tiene insieme tutto ciò che da essa deriva in periodi di tempo determinati, e compie opere quali quelle da cui si è separata nell’atto del produrle. Essa tende all’utilità e al piacere, come è chiaro dall’azione intelligente dell’uomo21. Dicono che tutto si verifica per fato Crisippo nei libri Del fato, e Posidonio nel libro II dell’opera dallo stesso nome22, e Zenone, e Boeto nel libro I. Il fato è detto da essi causa di tutto ciò che esiste, o ragione in base alla quale procede il cosmo. Dicono che, dal momento che c’è il fato, ha una base di realtà la divinazione in ogni sua forma: e affermano che essa è un’arte, sulla base di alcuni risultati, come dice Zenone, e Crisippo nel libro II del Della divinazione, e Atenodoro, e Posidonio nel libro XII (?) della Trattazione fisica e nel libro V del Della divinazione. Panezio però dice che essa non ha alcuna base reale23.

Dicono che sostanza del tutto è la materia prima: così Crisippo nel libro I della Fisica, e Zenone. Materia è ciò da cui nasce qualsiasi cosa; ha i due nomi di sostanza e di materia a seconda che si intenda in senso totale o relativamente a una parte. La materia universale non diminuisce né cresce mai, mentre quella parziale 〈cresce e diminuisce〉24. La sostanza è secondo loro di carattere corporeo, ed è limitata, come dicono Antipatro nel libro II del Della sostanza, e Apollodoro nella Fisica. É anche soggetta ad affezioni, come dice ancora quest’ultimo; se infatti fosse immutabile, non nascerebbe da essa tutto ciò che ne nasce. Da ciò deriva che esiste la divisione all’infinito; però Crisippo preferisce dire che essa è infinita, 〈non all’infinito〉25; non esiste infatti un qualche infinito cui giunga la divisione; semplicemente, essa è senza fine. Quanto alle mescolanze, esse avvengono con perfetta compenetrazione, come dice Crisippo nel libro III della Fisica, e non in maniera esteriore o per giustapposizione: una piccola quantità di vino gettata nel mare, ad esempio, all’inizio e per un certo tempo opporrà resistenza alla fusione, poi si dissolverà completamente in esso.

SESTO EMPIRICO, Adv. phys. I, 11 = SVF II, 301

Ma anche gli Stoici dicono che due sono i princìpi, la divinità e la materia senza qualità, e ritengono che la divinità sia il principio operativo, la materia quello passivo e soggetto a mutamento26.

FILONE ALESSANDRINO, De opificio mundi, 8, V, 1, p. 2, 18 segg. Cohn-Wendland = SVF II, 302

Riconobbe che è necessario ammettere nella realtà un principio attivo e causativo e uno passivo, e che il principio attivo del tutto è un intelletto purissimo e semplicissimo, … mentre il principio passivo, che di per sé sarebbe inanimato e immobile, una volta mosso, formato, animato dall’intelletto, trapassa nell’opera più perfetta, il cosmo che vediamo.

SENECA, Epist. ad Luc., 65, 2 = SVF II, 303

Come sai, i nostri Stoici dicono che ci sono due princìpi nella natura dai quali tutto deriva, la causa e la materia: la materia giace inerte, in quanto realtà disposta a ricevere ogni forma e inattiva se non ci sia nulla che la muove; mentre la causa, cioè la ragione, forma la materia e la fa assumere le forme che vuole, e da essa produce varie opere. Deve dunque esserci di necessità qualcosa da cui qualcos’altro deriva e qualcosa che lo fa essere: questo è la causa, quello è la materia.

TEDORETQ, Graec. affect. cur., IV, 13, pp. 206-207 Canivet = SVF II, 305

Quanto alla materia … anche la schiera degli Stoici dice che essa è mutevole, cangiante, scorrevole27… Aristotele la chiama corporea, ma gli Stoici addirittura corpo.

ALESSANDRO D’AFRODISIA, In Arist. Metaph., p.178, 15 segg. Hayduck = SVF II, 306

Ma se vi è una qualche causa indipendente dalla materia … questo o è separato dalla materia e sussiste di per sé, o è nella materia, quale è la forma posta nella materia stessa e, come sembrò agli Stoici, la divinità e la causa attiva, che per essi è intrinseca alla materia.

PROCLO, In Plat. Tim., I, p. 266 Diehl = SVF II, 307

Alcuni si pongono il problema come Platone abbia dato come scontato il fatto che vi sia un artigiano del tutto che mira al modello: non vi è infatti artigiano che guardi a ciò che rimane sempre immutabile e uguale a se stesso. Di questa teoria sono stati sostenitori molti fra i filosofi antichi, e gli Epicurei hanno affermato che non solo non vi è un demiurgo ma non vi è assolutamente principio causativo del tutto; gli Stoici hanno ammesso che vi sia, ma tale che non è separato dalla materia28.

SESTO EMPIRICO, Adv. phys., II, 312 = SVF II, 309

Gli Stoici dunque ipotizzarono la generazione del tutto sulla base dell’elemento senza qualità, corporeo e unitario: per essi infatti principio del tutto è la materia senza qualità che può mutarsi in ogni altra cosa, e mutandosi questa si generano i quattro elementi, fuoco e aria, acqua e terra.

ALESSANDRO D’AFRODISIA, De mixtione, p. 224, 3 segg. Bruns = SVF II, 310

Arrivati a questo punto, facilmente si potrebbe muover rimprovero a costoro, secondo i quali esistono due princìpi del tutto, la materia e la divinità, e di essi l’uno è attivo l’altro passivo e dicono che la divinità si mischia alla materia, permeando questa totalmente e dandole figura e forma, e ordinandola in forma di cosmo, in questo modo: se infatti per essi la divinità è di natura corporea, essendo un soffio intelligente ed eterno, ma anche la materia è di natura corporea, in primo luogo si dovrà ammettere che vi sia un corpo che scorre attraverso un altro corpo, quindi questo soffio dovrà essere o uno di quei quattro corpi semplici che chiamano anche elementi, oppure un composto formato da questi, come in qualche luogo essi stessi vengono a dire (sostengono infatti che la sostanza di tal soffio è insieme ignea ed aerea); 〈se〉 poi fosse qualcos’altro, questo loro corpo divino dovrebbe essere una quinta essenza, e questa sarebbe perciò ammessa, senza dimostrazione e senza argomentazioni, proprio da quegli stessi che rimproverano di dire stranezze a chi sostiene tale teoria con 〈dimostrazioni〉 appropriate29.

SESTO EMPIRICO, Adv. phys., I, 75 = SVF II, 311

Essi dicono che la materia del tutto, di per sé immobile e priva di forma, deve ricevere movimento e forma da una causa; e per questo, come, contemplando un bellissimo oggetto di bronzo, desideriamo apprendere chi ne sia l’artefice, proprio in quanto tale materia di per sé non è capace di movimento, allo stesso modo, contemplando la materia del tutto in movimento, e dotata di ordine e forma, ci possiamo chiedere quale sia la causa che la muove e che la ordina in forme molteplici. Non è credibile che ciò sia altro se non una forza insita all’interno di essa, così come all’interno di noi è l’anima. Una simile forza o è capace di movimento autonomo, oppure si muove sotto l’impulso di un’altra forza; se è mossa da un’altra, questa a sua volta non potrebbe muoversi se pon mossa da un’altra ancora, il che è assurdo. E, quindi, una forza capace di muoversi di per sé, e ciò significa che è divina ed eterna. Infatti, o si muove dall’eternità, oppure da un tempo determinato; ma non è possibile che si muova solo da tempo determinato; non potrebbe esservi una causa che le imprimesse movimento solo da un certo tempo. Eterna quindi è la forza che muove la materia e ordinatamente la conduce a processo e mutamento; ed essa non può essere altro che la divinità.

PLUTARCO, De comm. not., 48, 1085b = SVF II, 313

Ma questi, che fanno di quel dio che è il principio un corpo intelligente e un intelletto nella materia, affermano così che esso non è puro né semplice né incomposto, ma derivato da altro e per mezzo di altro; quanto alla materia, che di per sé è priva di ragione e di forma, ha la funzione di elemento semplice e di principio. La divinità, dal momento che non è né priva di corpo né di materia, partecipa della materia a guisa di principio. Ma se la materia e la ragione sono una sola e medesima cosa, essi non possono poi coerentemente affermare che la materia è priva di ragione; se sono due cose diverse, ecco che la divinità dovrebbe essere come un custode dell’una e dell’altra, e non sarebbe un essere semplice ma un essere composito, che aggiunge all’elemento intellegibile quello corporeo in virtù della materia che è in esso.

PLOTINO, Enn., VI, 1, 27, 1 segg. = SVF II, 314

Non si sarebbe dovuto, d’altronde, se si vuole che il principio di tutte le cose coincida col valore più alto, assumere a principio quello che è privo di forma, passivo, non partecipe di vita né d’intelligenza, oscuro, indefinito; né dare a ciò l’attributo di sostanza. Per dare a ciò una forma decorosa, essi chiamano in causa la divinità; si tratta però di un dio che riceve il suo essere dalla materia, che è composto e derivato, e che è esso stesso materia formata in un certo modo … Se non c’è bisogno di nulla che intervenga dall’esterno, ma questo stesso sostrato può assumere tutte le forme divenendo qualsiasi altra cosa, come un danzatore che possa assumere qualsiasi posa, non si tratta più nemmeno di un sostrato distinto, ma esso si identifica con l’universo stesso30.

ORIGENE, De orat., II, 27, 8, p. 368 Kötschau= SVF II, 318

Quelli che ritengono che la sostanza delle realtà incorporee sia conseguente, e antecedente quella corporea, dànno queste definizioni: sostanza è la materia prima del tutto, da cui derivano le cose che sono; la materia dei corpi e da cui derivano i corpi; quella delle cose che hanno un nome e da cui esse prendono nome; o anche è il primo sostrato senza proprietà; o ciò che preesiste alle cose che sono; o ciò che accoglie in sé tutti i mutamenti e le trasformazioni restando esso stesso esente da mutamento secondo la ragione sua propria; o ciò che sopporta ogni cambiamento o trasformazione. La materia, per costoro, è priva di proprietà e di forma, e non ha nemmeno una grandezza determinata, ma sottostà a ogni proprietà come un luogo ben disposto; e con proprietà essi intendono in generale tutti gli atti e le produzioni in generale, fra le quali comprendono anche i movimenti e le disposizioni. Dicono che di nessuna di queste proprietà la materia partecipa per sua specifica essenza, ma che non la si può concepire senza che di volta in volta sia affetta da una di esse, disposta com’è a subire o almeno ad accogliere tutto ciò che compia il principio attivo e tutti i mutamenti che produca. La tensione che si trova insita in essa e che risiede in tutte le sue parti è causa di ogni sua proprietà e dell’economia generale chela riguarda. Dicono che essa è mutevole e divisibile in ogni sua parte e che ogni materia può fondersi con ogni altra, suscettibile com’è di unificazione.

PLOTINO, Enn., VI, 1, 28, 5 segg. = SVF II, 319

È causa di ciò il fatto che essi prendono come guida la sensazione, e la considerano degna di fede allo scopo di stabilire i principi e tutto il resto. Ritenendo che tutto ciò che è sia corporeo, ma temendo poi che in tal modo tutte le realtà vengano a tramutarsi l’una nell’altra, definiscono «essere» quello che sussiste come sostrato delle trasformazioni: che è un po’ come creder che il luogo sia più reale dei corpi, dal momento che il luogo non si distrugge … Il più strano, in tutto questo, è che essi che hanno tanta fede nella sensazione pongano come essere qualcosa che non è afferrabile dalla sensazione; e non è coerente che essi le attribuiscano la resistenza31, giacché la resistenza è una qualificazione.

PLOTINO, Enn., II, 4, 1, 6 segg. = SVF II, 320

Gli uni, affermando che i corpi sono le sole realtà e la sola sostanza, dicono che la materia è unica, sottostà agli elementi ed è essa stessa la sostanza: tutte le altre cose sono come sue affezioni e modi di essere, anche gli elementi. Sono capaci di introdurre un elemento materiale perfino nella divinità, e concludono col dire che la divinità stessa non è che un modo di essere della materia. Attribuiscono a questa anche la corporeità, pur dicendo che è un corpo privo di qualità; e anche la grandezza.

CALCIDIO, In Plat. Tim., 280, p. 284, 9 segg. Waszink = SVF II, 321

Quelli che affermano che opera della provvidenza è la disposizione della materia, pensano che essa sia un processo continuo dal principio alla fine, tuttavia concependola in forme differenti: diversamente pensano infatti in proposito Pitagora, Platone, Aristotele, e alquanto diversamente da tutti gli Stoici. Ma in verità anche tutti costoro la pongono come priva di forma e senza alcuna qualità.

GALENO, Methodi med., II, 7, Χ, p. 155 Kühn = SVF, 322

… l’estrema minuziosità dei nomi, di cui si compiacciono alcuni filosofi … evito di parlarne, per il momento… Dico, per esempio, la minuziosità con la quale fanno distinzione fra ciò che realmente è (τὸ ὄv) e ciò che ha l’essere (τὸ ὑφεστός)32.

PLUTARCO, Adv. Colotem, 15, 1116 b-c = fr. 721 Hülser

Ciò si verifica anche fra filosofi più recenti. Essi tolgono la definizione di «essere» a molte cose, e importanti — il vuoto, il tempo, il luogo, perfino alla specie dei significati, cui è pertinente in ogni caso l’esser veri. Dicono che realtà di questo tipo non sono «essere», ma sono tuttavia «qualcosa» (τινά); e di fatto se ne valgono nel loro vivere, e anche nel loro vivere da filosofi, come di realtà che sono (ὑφεστῶσι) e sussistono in atto (ὑπάρχουσι)!33

SESTO EMPIRICO, Adv. eth., 220 = fr. 888 Hülser

Se il non essere poi è oggetto di insegnamento, ecco che il non essere verrà ad esser vero: giacché insegnamento e apprendimento si riferiscono a ciò che è vero. Ma se il non essere è vero, ecco che verrà anche ad essere esistente (ὑπαρκτόν). Ora, gli Stoici dicono che è vero … ciò che esiste e si contrappone a qualcosa di altro. Ma è assurdo che il non essere esista; e perciò non sarà nemmeno insegnabile.

PS. GALENO, De qualitatibus incorporeis, 5, XIX, p. 475 Kühn = SVF II, 323

Quella che gli Stoici dicono esser materia e sostanza prima, della quale, dicono, Zeus ha fatto tutto il cosmo e ciascuna delle realtà che sono in esso, se veramente fosse tutta quanta corporea come le qualità, non si dovrebbe dire che è qualità essa stessa, piuttosto che dire che essa ha una qualità? Se altre qualità le mancassero, avrebbe pur sempre almeno il peso, che essi dicono esser proprio di qualsiasi corpo; e allora come possono dire che la sostanza prima è semplice e non composta? Se poi dicono che è limitata e ha confini precisi, è chiaro che ha anche una forma — è assurdo infatti che un corpo limitato da confini sia in pari tempo privo assolutamente di forma, anche se lo si dovesse concepire puramente in via di ipotesi. Ma dunque, se sono vere le cose che questi dice intorno alla materia — che cioè essa, come vogliono quei filosofi, si identifica pienamente con i corpi — essa non può essere né priva di qualità né semplice … e per le stesse ragioni essi non possono ammettere nulla che sia esente da mistione.

PS. GALENO, De qualitatibus incorporeis, 6, XIX, p. 478 Kühn = SVF II, 323a

Il medico che in base a molti farmaci, mescolandoli insieme, ne formi uno nuovo, dalle molte qualità che sono proprie34 di ciascuno crea una nuova qualità ottenuta in base a mistione. Essi però dicono che Zeus non ha mischiato alla sostanza prima né la forma, né la lunghezza, né alcuna altra proprietà accidentale. Perché, se le avesse mischiate, è chiaro che anche tali proprietà dovrebbe essere coeterne ad essa; e come potrebbero dire che solo la materia prima priva di qualità è eterna e non anche le altre proprietà e tutti gli accidenti che le sopravvengono? Essi dicono infatti che Zeus non è un costruttore alla maniera di un artigiano qualsiasi, ma è artigiano del tutto solo in quanto scorre per tutta quanta la materia35. Ma se poi dicono che sono sostanze, e sostanze corporee, le qualità del fuoco divino e gli accidenti ad esse connessi, e la lunghezza, la larghezza, la profondità, e soprattutto l’intelligenza e la beatitudine che gli sono proprie, è chiaro che Zeus è composto di corpi, e che non è una natura semplice, ma un composto.

AEZIO, Plac, I, 9, 2, Dox. Gr., p. 307 = SVF II, 324

I seguaci di Talete e di Pitagora e gli Stoici considerano la materia mutevole e trasformabile e cambiabile e scorrente per tutta la sua estensione.

AEZIO, Plac., I, 9, 7, Dox. Gr., 308 = SVF II, 325

Gli Stoici affermano che la materia è corpo36.

SIMPLICIO, In Arist. Phys., p. 227, 23 Diels = SVF II, 326

Ma poiché alcuni, e non i primi venuti fra i filosofi, dicono che la primissima materia è corpo senza qualità, quelli vicini ad Aristotele e a Platone così come, tra gli antichi, gli Stoici, e tra i più recenti Pericle Lido37, sarebbe bene indagare su questa opinione.

PS. GALENO, De qualit. incorp., 5, XIX, p. 477 Kühn = SVF II, 327

È inconcepibile che una simile realtà sia priva di peso o di leggerezza, e non meno assurdo sarebbe l’ammettere che una cosa abbia queste due proprietà al tempo stesso, e secondo lo stesso rispetto, e non relativamente ad altro o separatamente l’una dall’altra; assurdo anche che quella sostanza che, come essi dicono, non ha di per sé alcuna qualità dia poi luogo come sue prime derivazioni a quattro entità che hanno ciascuna la sua qualità … Se essa di per sé non ha niente di questi, e neanche, per ipotesi, quel fuoco di etere da cui essi dicono esser nati gli elementi e il cosmo, come si verificano queste derivazioni, questi prodotti, queste forme?

ASCLEPIO, In Arist. Metaph., p. 377, 29 ss. Hayduck = SVF II, 328

E di nuovo dicono che vi è un’unica sostanza, per l’appunto quella sensibile, come affermano i fisici38 e gli Stoici.

ALESSANDRO D’AFRODISIA, In Arist. Top., p. 301, 19 segg. Wallies = SVF II, 329

Si potrebbe così dimostrare che gli Stoici hanno torto ponendo il «qualcosa» (τί) quale genere dell’essere. Se è qualcosa, è chiaro che anche è; e se qualcosa è, è suscettibile del ragionamento che si fa sull’essere; ma costoro, avendo posto a se stessi la norma che l’essere si predica solo dei corpi, potrebbero sfuggire a questa difficoltà proprio in quanto affermano che il «qualcosa» è un genere più elevato dell’essere perché si predica non solo delle realtà corporee, ma anche delle incorporee.

ALESSANDRO D’AFRODISIA, In Arist. Top., p. 359, 12 segg. Wallies = SVF II, 329

Così si sarà dimostrato che il «qualcosa» non è genere supremo: perché in tal caso dovrebbe anche genere dell’uno, o in quanto uguale ad esso o superiore: se «uno» si può dire anche degli atti puramente mentali, il «qualcosa» riguarda le realtà corporee e incorporee; ma un atto mentale, per coloro che dicono così, non è né l’una né l’altra cosa39.

SESTO EMPIRICO, Adv. math., I, 17 = SVF II, 330

Se si insegna alcunché, si dovrà insegnare mediante ciò che è un «qualcosa» o ciò che non è nemmeno una«qualcosa» (οὔτινα); ma questo secondo caso non è possibile; ciò che non è un «qualcosa» non esiste nemmeno come realtà mentale secondo gli Stoici.

SESTO EMPIRICO, Adv. phys., II, 218 = SVF II, 331

Costoro ritengono il tempo una realtà corporea, mentre i filosofi della Stoa hanno ritenuto che esso sia un incorporeo: di alcune cose infatti dicono che sono corporee, di altre che sono incorporee, e di queste ultime ne elencano quattro, il significato, il vuoto, il luogo, il tempo. Da ciò che è chiaro che oltre a recepire il tempo come un incorporeo ritengono che esso sia una realtà pensabile di per sé.

SESTO EMPIRICO, Pyrrh. Hypot, II, 86 = fr. 718 Hülser

Quel «qualcosa», che dicono essere fra tutti i generi il supremo, dovrebbe essere o vero o falso, o né vero né falso, o insieme vero e falso…40

SENECA, Epist. ad Luc., 58, 12 segg. = SVF II, 332

Il genere «essere» non ha sopra di sé altro che sia un genere più ampio. Esso è l’inizio stesso delle cose, e tutte sono ad esso subordinate. Ma gli Stoici vogliono porre al di sopra di questo ancora un genere superiore … Ad alcuni Stoici il «qualcosa» sembra essere il genere sommo: e dirò subito perché. Nella natura, essi dicono, alcune cose sono, altre non sono. La natura abbraccia anche quelle cose che non sono, dal momento che esse ci vengono in mente, come i Centauri, i Giganti o tutte quelle altre cose che, essendo pure formazioni della mente, hanno acquistato una qualsiasi figura pur non avendo alcuna realtà.41

ANONIMO, Proleg. in Arist. Categ., p. 34b Brandis = SVF II, 333

Tre sono gli omonimi generalissimi: l’uno, l’essere, il qualcosa: essi si riferiscono a tutte le realtà. Per Platone primo è l’uno, per Aristotele l’essere, per gli Stoici il «qualcosa»42.

PLUTARCO, De comm. not., 30, 1074d = SVF II, 334

E dunque si devono dire «non essere» anche il tempo, il predicato, il giudizio, il sillogismo, il nesso logico; cioè essi dicono «non enti» quelle realtà delle quali i filosofi fanno uso al massimo grado.

SESTO EMPIRICO, Adv. phys., I, 196 = SVF II, 337

Se esiste, essi dicono, il seme, questo è anche causa, dal momento che il seme è causa delle cose che nascono e si generano da esso; ma il seme esiste, come si evince dalle cose seminate e dalla generazione degli animali; e quindi esiste anche la causa. E ancora, se c’è una natura, c’è anche una causa, giacché la natura è causa delle cose che si generano o che son nate; che questa natura esista, è evidente dale sue opere… Quindi, se c’è la natura, c’è anche la causa: ma è il primo, dunque è il secondo. E in altro modo si può dire anche che, se c’è un’anima, c’è una causa: l’anima infatti è causa della vita e della morte, della vita quando è presente, della morte quando si separa dai corpi. Ma esiste l’anima, essi dicono, perché anche colui che dice che non esiste ne dimostra l’esistenza per la stessa ragione che si vale di essa; e quindi la causa esiste. Inoltre, se esiste un divinità, esiste anche una causa: la divinità è infatti quella che governa tutte le cose; ma questa esiste secondo le nozioni comuni di tutti gli uomini, e quindi c’è la causa. D’altronde, se non vi fosse una divinità, ci sarebbe pur sempre una causa; perché il fatto che non vi siano dèi avverrebbe pur sempre per una qualche causa; così mediante l’affermazione dell’esistenza del divino come mediante quella della non esistenza si giunge ad ammettere l’esistenza di una causa.

Molte essendo le cose che sono generate e muoiono, che subiscono accrescimento e diminuzione, che sono in movimento oppure immobili, si deve ammettere di necessità che esista una causa di tutto questo, ora della nascita ora della morte, ora dell’accrescimento ora della diminuzione, ora del moto ora della stasi: e nel caso che tutte queste cose non sussistessero realmente ma solo apparissero, anche allora saremmo costretti ad ammettere che ci siano delle cause: ci deve essere una causa anche del fatto che alcune cose ci appaiono come oggetti mentre non ci si presentano nella realtà. Se non vi fosse alcuna causa, tutto potrebbe nascere da tutto e in qualsiasi luogo e in qualsiasi tempo; il che sarebbe assurdo. Se non esistesse una causa, insomma, niente impedirebbe che dall’uomo si generasse il cavallo43: nulla impedendolo, si genererebbe talvolta da un uomo un cavallo, o da un cavallo, all’occasione, una pianta; non sarebbe impossibile che in Egitto vi fossero gelate, o aridità nel Ponto, e che l’inverno e l’estate si scambiassero i loro ruoli; e poiché il conseguente sarebbe impossibile, bisogna affermare che sia impossibile anche l’antecedente: così, poiché al non esservi una causa conseguirebbero molte cose impossibili, si deve dire che la non esistenza di una causa appartiene alle cose impossibili. Inoltre, chi dice che non esiste la causa dice ciò con una causa o senza una causa. Se lo dice senza causa, non è degno di fede, oltre al fatto che egli non si attiene a tale posizione più di quanto non si attenga all’opposta, giacché non esiste una causa ragionevole per la quale si possa dire che non esiste una causa. Se poi lo dice con una causa, egli contraddice sé stesso, in quanto, nello stesso affermare che non c’è una causa, la presuppone. È quindi possibile dare lo stesso valore di prova all’argomento addotto precedentemente, quello relativo al segno e alla dimostrazione, argomento che ha questa struttura; «se esiste una causa, esiste; ma se non esiste, se ne dà pur sempre una causa; ma la causa esiste o non esiste; perciò esiste». All’esistenza di una causa, infatti, consegue che la causa esiste, giacché l’antecedente non deve discordare col conseguente: al fatto che non esiste una causa consegue comunque che vi sia, giacché quello che dice che non esiste una causa lo dice pur sempre mosso da una certa causa. Così anche il ragionamento disgiuntivo in aggiunta alle due premesse ipotetiche risulta vera, in quanto i membri dell’opposizione si contraddicono a vicenda, e si può inferire una conclusione da queste premesse, come dicemmo sopra.

AEZIO, Plac., I, 11, 7 Dox. Gr., p. 310 = SVF II, 338

Gli Stoici definiscono la causa prima come in movimento.

SIMPLICIO, In Arist. Phys., p. 420, 6 segg. Diels = SVF II, 339

A certuni non sembra di dover porre un motore immobile, ma che ogni motore sia anche in movimento… È chiaro che di questa opinione sono stati, fra gli antichi naturalisti, quelli che hanno concepito il principio in forma corporea, sia esso uno, sia molteplice; e tra i più recenti gli Stoici.

AEZIO, Plac, I, 11, 5 Dox. Gr., p. 310 = SVF II, 340

Gli Stoici dicono che tutte le realtà sono corporee: infatti esse non sono che soffio (πνεῦμα).

SESTO EMPIRICO, Adv. phys., I, 211 = SVF II, 341

Gli Stoici dicono che ogni principio causale, in quanto è corporeo, è anche causa a ciò che è corporeo di qualche proprietà incorporea. Per esempio, corpo è il coltello, che a un altro corpo, quale la carne, è causa di un incorporeo come il predicato «tagliare»; ugualmente corpo è il fuoco, e ad un corpo, quale il legno, è causa di quell’incorporeo che è il predicato «bruciare».

SIMPLICIO, In Arist. Categ., p. 302, 28 segg. Kalbfleisch = SVF II, 342

Non si dovrebbe prendere inizio dalle azioni che vengono per ultime, per esempio quelle che riguardano il colpo e l’urto, e così finire col dar ragione agli Stoici proprio sui punti in cui noi argomentiamo differentemente da loro: che cioè il principio attivo agisce per avvicinamento e contatto con qualcos’altro. È meglio invece dire che non tutto produce azione mediante avvicinamento e contatto.

PROCLO, In Plat. Parm., IV, p. 653, 14 segg. Stallbaum = SVF II, 343

Quanto al parlare dell’impressione prodotta dal sigillo44, ciò conviene alle premesse degli Stoici che affermano che ogni azione e passione si verifica in maniera corporea: essa necessita di urto, di resistenza e di stabilità, né si verifica altrimenti.

CLEMENTE ALESSANDRINO, Stromat., VIII, 9, p. 96, 11 segg. Stählin = SVF II, 344-345

Si dice in primo luogo causa ciò che procura qualcosa in forma attiva. Per ciò diciamo che il ferro taglia non solo in quanto lo fa in effetti, ma anche quando non lo fa: perché «causa produttiva» (παρεκτικόν) significa ambedue le cose, il fare in effetti l’azione e il non farla ancora ma il possedere virtualmente la capacità di farla. Gli uni dicono che le cause son corporee, gli altri che non lo sono45. Questi ultimi affermano che ciò che è corpo è causa per eccellenza, ciò che non è corpo solo impropriamente e in una forma simile alla causa, mentre gli altri fanno il ragionamento opposto, dicendo che gli incorporei sono cause in senso proprio e i corpi in senso improprio.

CLEMENTE ALESSANDRINO, Stromat., VIII, 9 p. 95 Stählin = SVF II, 346

Delle cause, alcune sono incoative (προκαταρκτικά), altre coessenziali (συνεκτικά), altre coadiuvanti (συνεργά), altre ancora condizioni necessarie (οὐκ ἄνευ). Incoative sono quelle che offrono la premessa perché la cosa possa essere, per esempio la bellezza, che incita fortemente all’amore; essa crea la disposizione amorosa per il fatto di esser vista, non però necessariamente. Coessenziali sono quelle che, omonimamente, si chiamano anche cause perfette (αὐτοτελῆ), in quanto sono autonomamente e di per sé capaci di produrre l’effetto. Si possono bene e in buon ordine capire queste diverse specie di cause dall’esempio dell’atto di apprendimento. Il padre è la causa incoativa dell’apprendimento, il maestro la causa coessenziale, la natura di chi apprende è la causa coadiuvante; il tempo, poi, appartiene a quelle condizioni che sono necessarie.

SENECA, Epist. ad Luc., 65, 4 segg. = SVF II, 346a

Gli Stoici intendono che vi sia una sola causa, l’agente… Quella gran quantità di cause poste da Platone e da Aristotele o ne comprende troppe o troppo poche. Infatti, se, scartato l’impossibile in assoluto, tutto il restolo giudicano causa, hanno ancora detto poco: fra le cause dovrebbero porre anche il tempo, giacché nulla può compiersi senza il tempo; e il luogo, perché una cosa non si compie se non vi sia un dove può compiersi; e il moto, perché senza questo nulla nasce o perisce, né senza moto può esservi alcuna arte o alcun mutamento. Ma noi cerchiamo la causa prima e generalissima, e questa deve essere semplice, dal momento che la materia è semplice: se cerchiamo la causa come ragione operante, essa è la divinità46.

CLEMENTE ALESSANDRINO, Stromat., VIII, 9, 27, 2 p. 97 Stählin = SVF II, 347

La causa, l’agente, il «per cui», sono la stessa cosa: se vi è qualcosa che sia principio attivo e causa, esso è anche «per cui»; tuttavia non sempre un «per cui» è anche di necessità causa e principio attivo. Molte cose infatti concorrono a un determinato evento, per cui si compie un certo scopo, ma non tutte sono cause. Medea, per esempio, non avrebbe ucciso i suoi figli se non fosse stata in stato di furia; e non sarebbe stata furente se non fosse stata gelosa; e non sarebbe stata gelosa se non fosse stata innamorata; e ciò non sarebbe avvenuto se non fosse stata costruita la nave Argo; e questo non sarebbe avvenuto se Giasone non avesse tagliato gli alberi sul Pelio. In tutti questi fatti si ritrova il «per cui», ma non tutti questi fatti sono causa dell’uccisione dei figli: di questo, la sola Medea è causa.

CLEMENTE ALESSANDRINO, Stromat., VIII, 9, 31, 1 pp. 100-101 Stählin = SVF II, 348

Infine si ricerca se, nel caso di più cause concorrenti allo stesso effetto, 〈le cause〉 siano molte — per esempio molti uomini concorrono come causa del tirare in secco la nave, 〈e tuttavia nessuno di essi è singolarmente causa〉47, ma lo è insieme con gli altri. Altri però dicono che, anche se le cause sono molte, ciascuno di per sé è causa singola: per esempio, una sola realtà essendo l’esser felici, ne sono causa insieme le virtù che sono molte, e similmente dell’aver caldo o freddo molte sono le cause. Con maggior ragione si può dire che le molte virtù sono causa ciascuna potenzialmente, e così i molti fattori del caldo e del freddo, e che la moltitudine delle virtù, che è una secondo il genere, è causa dell’essere felice. In effetti le cause incoative di una certa realtà sono molte sia secondo il genere sia secondo la specie: secondo il genere, per esempio, sono cause dell’essere ammalato il raffreddamento, la prostrazione, la fatica, l’indigestione, l’ubriachezza; secondo la specie, la febbre. Le cause essenziali sono solo secondo il genere, non secondo la specie. Dell’esser profumato, ad esempio, che è uno secondo il genere, possono esserci più cause secondo la specie, quali l’incenso, la rosa, il croco, la resina, la mirra, l’unguento48… la rosa per esempio non si potrebbe dire che sia profumata quanto la mirra49.

La stessa cosa è causa di contrari, talvolta secondo la grandezza e la capacità dell’agente, talvolta secondo la disposizione del paziente. Per esempio la corda, nel primo caso, secondo il suo grado di tensione o di rilassamento produce suono acuto o grave; nei secondo caso, secondo cioè la disposizione del paziente, il miele provoca sensazioni di dolcezza ai sani ma di amarezza agli ammalati; e lo stesso vino induce alcuni all’ira, altri alla rilassatezza; e lo stesso sole liquefà la cera e secca il fango.

CLEMENTE ALESSANDRINO, Stromat., VIII, 9, 33, 1 segg., p. 101 Stählin = SVF II, 351

Ci sono cause incoative, coessenziali, concause, cause coadiuvanti… Delle incoative l’effetto rimane una volta che esse siano rimosse: mentre la causa coessenziale è un tipo di causa, permanendo la quale permane anche l’effetto, ma questo si annulla se la causa sia rimossa. Per sinonimia la causa coessenziale (συνεκτικόν) è chiamata anche perfetta (αὐτοτελές), poiché essa in forma autonoma e di per sé è capacedi produrre l’effetto. Se tale causa chiaramente rivela un potere produttivo perfetto, la concausa (συναίτιον) indica invece subordinazione e cooperazione insieme con un altro elemento; ma se non procurasse alcun effetto, non dovrebbe esser chiamata concausa; se invece lo procura, ecco che in ogni caso diviene anche causa di ciò che coopera a produrre, in quanto è derivato da essa; vi è quindi una concausa che col suo esserci produce un certo effetto, manifestamente se è presente in modo manifesto, occultamente se in modo occulto; e anche la concausa appartiene al genere delle cause, così come il compagno di milizia è anch’egli un soldato e il compagno di efebia un efebo. La causa coadiuvante (συνεργόν) collabora con la causa perfetta in vista del compimento completo dell’effetto che ne deriva; la concausa non è compresa nello stesso concetto; può esservi infatti una concausa anche se non vi sia una causa coessenziale. La concausa si concepisce in concomitanza con un’altra causa che non sia capace di produrre di per sé perfettamente l’effetto, essendo causa insieme con un’altra causa di diverso genere. La causa coadiuvante differisce dalla concausa in quanto questa è connessa, con un’altra causa di per sé incapace di produrre da sola l’effetto, mentre la causa coadiuvante non è capace di produrlo perfettamente di per sé, ma si accompagna a qualcosa di altro che può essere causa perfetta, e con ciò collabora in vista di un più totale conseguimento dell’effetto stesso. Quando poi, soprattutto, da incoativa una causa si fa coadiuvante, allora dispiega tutto il suo potere causativo50.

CLEMENTE ALESSANDRINO, Stromat., I, 16, 82, 1, p. 53 Stählin = SVF II, 353

So che molti … dicono che anche il non impedimento è una sorta di causa… Ma a costoro si può rispondere che la causa si concepisce come qualcosa che agisce, fa, produce, mentre il semplice «non impedimento» non ha alcun potere produttivo.

PSEUDO-GALENO, Defin. med., 154-160, XIX, pp. 392-393 Kühn = SVF II, 354

Causa è ciò che, producendo alcunché in un corpo, di per sé è incorporeo… La causa si divide in tre tipi: causa incoativa, causa principale, causa coessenziale51. Incoativa è quella che, dopo aver prodotto alcunché, si distacca dal suo effetto; per esempio un cane dopo aver dato un morso… In altri termini: cause incoative sono quelle che danno luogo a un processo destinato ad avere un certo effetto; anteriormente ad esse non esiste alcun elemento determinante. Causa principale (προηγούμενον) è quella che con la sua presenza fa sì che si attui l’effetto, che col suo crescere o diminuire cresca o diminuisca, che col suo venir meno venga meno. Causa coessenziale è quella che con la sua presenza fa si che la malattia si conservi e col suo esser rimossa cessi…

Inoltre causa perfetta (αὐτοτελές) è quella che produce l’effetto in sé edi per sé… Concausa (συναίτιον) è quella che, pur avendo la capacità di produrre qualcos’altro, di per sé soltanto non è capace di produrre l’effetto. Causa coadiuvante (συνεργόν) è quella che, capace di produrre un certo effetto, ma con difficoltà, cooperando con un altro rende più facile la produzione di esso ad altri fattori di per sé incapaci di produrlo da soli.

GALENO, Adv. Iulian., 6, XVIII A, p. 298 Kühn= SVF II, 355

Non si può dire che la causa coessenziale sia concepibile in altra maniera che questa, se non per il fatto che un certo effetto si produce per virtù di essa e cessa cessando quella (a meno che egli non voglia puramente e semplicemente professarsi stoico, come del resto ha fatto in altri scritti)52.

GALENO, Synopsis med. de pulsibus, 9 = IX, p. 458 Kühn = SVF II, 356

Va ricordato che essi prima di tutti hanno usato il termine di causa «coessenziale» (συνεκτικόν) e non propriamente ma in maniera impropria. Quella causa che noi chiamiamo puramente e semplicemente «coessenziale» nessun altro l’ha chiamata così prima degli Stoici né alcun altro ne ha ammessa l’esistenza. Quelle che anche prima di noi sono state dette in qualche modo «cause coessenziali» sono state concepite come cause di un certo processo, ma non dell’esistenza stessa.

ARIO DIDIMO, Epit. Phys., Dox. Gr., p. 475, 17 = SVFII, 357

Un corpo è ciò che ha tre dimensioni, la larghezza, la profondità, la lunghezza: e queste cose si dicono in più modi. Talvolta si dice che lunghezza è la massima estensione di un corpo, talaltra solo la sua dimensione dal basso all’alto; con larghezza si intende a volte la seconda dimensione, a volte l’estensione dalla destra alla sinistra; profondità è a volte la dimensione interna, a volte l’estensione dalla parte anteriore alla posteriore. Secondo la prima definizione, né le sfere né i quadrilateri né altre figure del genere hanno alcuna dimensione, ma in base alla seconda definizione ogni corpo ha le tre dimensioni, perché viene a ricadere sotto di essa secondo ogni posizione.

FILONE ALESSANDRINO, De opif. mundi, 36, I, p. 11, 9 Wedland = SVF II, 358

Per natura il corpo è solido e in quanto tale ha tre dimensioni; ma ci sono altri concetti di corpo solido, a parte quello di ciò che si estende in tutte le direzioni53.

CLEMENTE ALESSANDRINO, Stromat., II, 4, 15, 1 p. 120 Stählin = SVF II, 359

Essi sostengono che esiste solo ciò che è passibile di urto e contatto, identificando corpo e sostanza.

AEZIO, Plac., I, 10, 5, Dox. Gr., p. 309 = SVF II, 360

Gli Stoici, che prendono inizio da Zenone, dicono che le idee sono nostre formazioni mentali (ἐννοήματα).

SIRIANO, In Arist. Metaph., p. 104, 15 segg, Kroll =SVF II, 361

Che non vi può esser scienza delle cose che fluiscono è opinione non solo di Platone, ma anche di colui che scrive (= Aristotele); né scienza dei particolari, sia che li si concepisca puramente e semplicemente in fluire perpetuo, com’è opinione di Eraclito, sia che essi nascano e muoiano pur permanendo nell’insieme in virtù della causa ideale che li fa essere, come vuole Platone, o sia che alcuni le consideri realtà che sono, come usò fare Aristotele; o, come gli Stoici, le sole realtà che sono.

SIMPLICIO, In Arist. Categ., p. 69, 19 segg. Kalbfleisch = SVF II, 362

Essi distruggono la natura degli universali e credono che questi sussistano solo nei particolari, mai prendendoli in considerazione di per sé stessi.

SESTO EMPIRICO, Adv. log., II, 263 = SVF II, 363

Secondo costoro, ciò che è incorporeo non è capace né di agire né di subire.

PLUTARCO, Praec. coniug., 34, 142e-f = SVF II, 366

Quei filosofi dicono che i corpi sono alcuni composti di parti separate tra loro, per esempio una schiera o un esercito; altri di parti che stanno insieme per contatto, per esempio una casa o una nave; altri ancora di parti unite e connaturate, come ogni essere vivente.

ACHILLE, Isag., 14, pp. 41-42 Maass = SVF II, 368

Si dicono corpi unitari quelli che sono dominati da un’unica disposizione, per esempio il legno, la pietra; la loro disposizione coincide con lo spirito che tiene insieme quel corpo. Corpi compositi quelli che non sono tenuti insieme da una sola disposizione, per esempio una nave o una casa, di cui l’una consta di più tavole e l’altra di più pietre. Corpi separati quelli come, per esempio, un coro. Di questi ultimi c’è un’ulteriore suddivisione: ve ne sono alcuni, come appunto il coro, fatti di corpi in numero ed definito esiguo, altri di un numero indefinito di corpi, come una folla. Si ponga dunque l’astro come un corpo unitario, e la costellazione come un corpo fatto di entità separate in numero definito; per ciascuna costellazione infatti si indica il numero degli astri componenti.

SIMPLICIO, In Arist. Categ., p. 66, 32 segg. Kalbfleisch = SVF II, 369

Gli Stoici ritengono che il numero dei generi primi debba esser ridotto a meno54. Ne accolgono quindi un numero minore, e la loro suddivisione è quadruplice: sostrati, qualità, modi di essere, modi relativi di essere. È evidente che così facendo trascurano molte cose: anzitutto la quantità, per esempio, e l’essere in un certo tempo e in un certo luogo. Se infatti ritengono che tutto questo sia compreso nel modo di essere, per esempio «l’anno scorso» e «nel Liceo» o lo star seduti o l’essere calzati, in quanto tutte queste cose ricadono sotto questa categoria, si può dire in primo luogo che troppo grande è la differenza che intercorre fra tutte queste cose e che il ridurle tutte al genere «modo di essere» è troppo povero di distinzioni; e in secondo luogo che anche al sostrato e in particolare alla quantità si adatta un simile genere, perché anche queste realtà si pongono in un certo modo55.

PLOTINO, Enn., VI, 1, 25, 1 segg. = SVF II, 371, 373

Contro coloro che pongono quattro generi dell’essere e fanno la suddivisione in quattro parti, sostrati, qualità, modi di essere, modi relatividi essere, e come genere supremo di questi pongono il «qualcosa» comprendendoli quindi in un sol genere (proprio in quanto assumono il «qualcosa» comegenere comune e unico di tutte le realtà), molto ci sarebbe da obiettare. È infatti incomprensibile e illogico questo loro «qualcosa», e tale che non può convenire insieme a corpi e incorporei. Né hanno lasciato sussistere differenze in cui dividere il «qualcosa»… Prendiamo in esame la suddivisione di per sé: in quanto pongono come primi i sostrati e considerano la materia anteriore a tutte le altre cose, ecco che vengono a porre ciò che per loro èil primo principio sullo stesso piano di ciò che viene dopo il principio. In primo luogo essi riconducono sotto lo stesso genere termini anteriori e termini posteriori; ma è impossibile che l’anteriore abbia lo stesso genere del posteriore. In tutte quelle cose in cui c’è un posteriore e un anteriore, il posteriore trae il suo essere dall’anteriore; al contrario, le realtà che ricadono sotto lo stesso genere traggono tutte ugualmente il loro essere da questo, dal momento che il genere è ciò che nella definizione deve esser predicato della specie. E mi sembra che essi stessi dicano che è dalla materia che tutte le cose traggono il loro essere. Quando poi contano il sostrato come uno, non dànno con ciò inizio a una enumerazione degli esseri, ma compiono una ricerca dei princìpi; ed è cosa ben diversa parlare dei princìpi dell’essere e degli esseri stessi. Se poi dicono che la materia soltanto è vero essere, e tutto il resto non è che affezione della materia, non avrebbero dovuto porre preliminarmente uno stesso genere dell’essere e di tutte le altre realtà, ma dire piuttosto che, se l’uno è sostanza; le altre sono affezioni, e quindi compiere una suddivisione fra queste ultime. E quanto al dire che da un lato ci sono i sostrati, dall’altro lealtre realtà, dal momento che il sostrato è unitario e indifferenziato, a parte quelle differenze che gli provengono dalla divisione, come una massa che si divide in parti (ma in realtà esso non si divide affatto, dal momento che la sostanza è per loro un’entità continua56) sarebbe stato preferibile che essi parlassero di un solo sostrato.

SIMPLICIO, In Arist. Phys., p. 94, 11 segg. Diels = SVF II, 372

Perciò egli (Aristotele) disse che l’essere è in più modi; se non che gli altri modi sono accidenti della sostanza, secondo la quale si caratterizza il sostrato; e perciò alcuni hanno soppresso tutte le altre realtà, come hanno fatto gli Stoici, contro l’evidenza.

DEXIPPO, In Arist. Categ., p. 23, 25 segg. Busse = SVF II, 344

A tali difficoltà bisogna aggiungere quest’altra, che il sostrato è duplice sia secondo gli Stoici sia secondo i filosofi più antichi. Uno è il sostrato primo, cioè la materia priva di qualità, quella che Aristotele chiama corpo in potenza; il secondo sostrato è invece la qualità, che può sussistere o in forma generica o in forma specifica: sia Socrate sia il bronzo sono soggetti delle cose che avvengono o che sono predicate a loro proposito. Si è poi ritenuto che il sostrato debba dirsi in senso relativo (come sostrato di qualcosa), oppure in assoluto di quegli eventi che si determinano in esso e ne sono predicati, o in senso proprio: ora, in assoluto è la materia prima ch’è sostrato di tutto ciò che si verifica e che vien predicato; ma ad alcuni di questi eventi o di questi predicati è sostrato il bronzo, oppure Socrate. Vi sono quindi due tipi di sostrato e molti accidenti: riguardo al primo sostrato si tratta di eventi che si verificano in esso; riguardo al secondo sostrato, eventi che non sarebbero tanto in esso quanto addirittura parti di esso.

PLOTINO, Enn., IV, 7, 8, 11 segg. = SVF II, 375

È chiaro da quanto segue che i corpi hanno la loro capacità in virtù di capacità incorporee. Essi devono convenire che altra cosa è la qualità rispetto alla quantità, e che ogni corpo ha una quantità, mentre non necessariamente ha anche una qualità (non ha qualità, per esempio, la materia in quanto tale). Ma una volta concesso questo, dovranno anche ammettere che, se la qualità è altra cosa dalla quantità, è anche un altro corpo. Come potrà non esser corpo essendo quantità, dal momento che ogni corpo è una certa quantità?… Se essi ammettono che la materia rimane la stessa, essendo, come essi dicono, un corpo, ma che produce cose differenti nel suo accogliere diverse qualità, come può non essere evidente che queste qualità sopravvenienti sono essenze immateriali e incorporee?

PLOTINO, Enn., VI, 1, 29, 1 segg. = SVF II, 376

Secondo quanto essi dicono, le qualità devono esser cosa diversa dai sostrati: se fossero lo stesso, non le avrebbero classificate per seconde. Tuttavia, se sono differenti, devono esser semplici anch’esse; e se semplici, non composte; e in quanto tali non dovrebbero avere materia, ed essere incorporee e attive… Se poi essi dicono che le qualità sono «una certa qual materia», bisognerà ammettere in primo luogo che le loro ragioni siano immateriali e non riposte nella materia perché possa prodursi un qualche composto; ma prima dello stesso composto, saranno composte di materia e forma esse stesse: esse non sono dunque specie né ragioni. Se dicono che tali ragioni non sono altro che materia che ha un certo modo di essere, è chiaro che vengono a identificare qualità e modo di essere 〈relativo〉57, e quindi si trapassa al quarto genere. Ma se questa è un’altra disposizione, quale è la differenza? Non ne deriva chiaramenteche il modo di essere ha un grado di realtà maggiore delle qualità?

PS. GALENO, De qualit. incorp., 1, XIX, p. 463 Kühn = SVF II, 377

Si dovrebbe parlare delle qualità e di tutti gli accidenti, che per i seguaci degli Stoici non sono altro che corpi.

SIMPLICIO, In Arist. Categ., p. 222, 30 segg. Kalbfleisch = SVF II, 378

Gli Stoici dicono che la definizione generale della qualità consiste nell’essere essa una differenziazione della sostanza per ciò che riguarda i corpi, non concepibile separatamente di per sé, ma tale che mette capo a un concetto58 e ad una proprietà specifica; e che essa non è caratterizzata specificamente dal tempo o da una capacità, ma da una qualificazione sua propria, dalla quale deriva in concreto la qualità. Ma se essi stessi hanno affermato che non ci si può essere un accidente comune di corpi e di incorporei, non dovrebbero poi porre la qualità come un genere.

ALESSANDRO D’AFRODISIA, In Arist. Top., p. 360, 9 segg. Wallies = SVP II, 379

Con ciò vien meno la definizione della qualità come «spirito che ha un certo modo di essere» o «materia che ha un certo modo di essere»… Sbaglia anche chi dica che il pugno è una mano in un certo modo di essere: il pugno non è la mano; «pugno» sta a «mano» come a suo sostrato.

PLUTARCO, De comm. not., 50, 1085e = SVF II, 380

Dicono inoltre che sostanza e materia sono sostrato delle qualità, come suona press’a poco la loro definizione; e inoltre fanno delle qualità sostanze e corpi; tutto ciò crea una gran confusione. Se infatti le qualità hanno una sostanza propria in virtù della quale si dicono e sono corpi, non ci sarebbe bisogno che inerissero a un’altra sostanza, dal momento che già possiedono la loro. Ma se ad esse fa da sostrato solo questo essere generale che chiamano sostanza o materia, è evidente che fanno parte di ciò ch’è corporeo, ma non sono corpi59, giacché ciò che fa da sostrato e da ricettacolo differisce necessariamente da ciò nei cui riguardi esercita appunto questa funzione. Essi, insomma, vedono una metà della verità: dicono che la materia è priva di qualità, però non vogliono ammettere chele qualità siano immateriali.

PS. GALENO, De qualit. incorp., 10, XIX, p. 483 Kühn = SVF II, 381

Se anche ciascuno degli accidenti è un corpo, che cosa essi intendono quando dicono che solo il corpo si divide all’infinito, e perché non lo dicono allo stesso modo per la figura, la dolcezza, e ogni altra realtà del genere? e ciò non per semplice connessione con ciò che chiamiamo abitualmente corpo, né per analogia, ma in senso proprio? Perché, come già si disse, del solo corpo pongono la definizione «ciò che ha tre dimensioni e presenta resistenza all’urto», e non danno la stessa definizione anche del colore, del sapore, del gusto, di ciascuno degli altri accidenti? Se dicono che tutte queste realtà sono corpi (è per la specie che li si può distinguere, ma sono tutti corpo quanto a genere, per loro) … dicano anche che si può definire ogni accidente come sostanza corporea a tre dimensioni dotata di resistenza all’urto.

SIMPLICIO, In Arist. Categ., p. 271, 20 segg. Kalbfleisch = SVF II, 383

Ma nemmeno l’opinione degli Stoici, secondo i quali le figure sono corpi come tutte le altre qualità, si accorda con quella di Aristotele.

AEZIO, Plac., IV, 20, 2, Dox. Gr., p. 410 =SVFII, 387

Per gli Stoici la voce è corpo; tutto ciò che agisce e opera è un corpo per essi, e la voce è agente: la ascoltiamo infatti e la sentiamo arrivare all’udito e urtarlo come un dito fa con la cera. Ed è corpo anche tutto ciò che è capace di provocare commozione o fastidio; ora, un suono gradevole ci commuove, mentre ci infastidisce un suono sgradevole. Ed è corpo tutto ciò che si muove; ora, la voce si muove, e cade sulle superfici lisce mentre si spezza contro altre, come vediamo quando lanciamo una palla contro una parete; e nelle piramidi egizie una sola voce che risuoni all’interno si rompe producendo quattro o cinque echi.

SIMPLICIO, In Arist. Categ., p. 208, 33 segg. Kalbfleisch = SVF II, 388

Alcuni hanno abolito certe qualità e ne hanno lasciato sussistere certe altre. Di coloro che hanno accordato ad esse esistenza, alcuni hanno ritenuto che tutte siano prive di corpo, così i più antichi; altri, come gli Stoici, che quelle degl esseri incorporei siano incorporee, quelle dei corpi corporee60.

SIMPLICIO, In Arist. Categ., p. 217, 32 segg. Kalbfleisch = SVF II, 389

Gli Stoici dicono che le qualità sono corporee se proprie di corpi, incorporee se proprie di incorporei. Sbagliano però nel credere che le cause siano della stessa essenza rispetto agli effetti che da esse derivano e nel supporre che vi sia un solo concetto di causa valido per i corpi e per gli incorporei. Come, per esempio, potrà essere fatta di soffio vitale la sostanza delle qualità corporee, dal momento che il soffio vitale è una realtà composita e consta di più elementi, e quindi divisibile, e tale che il suo carattere unitario è semplicemente acquisito, sì che non possiede l’unità come sua essenza propria né eminentemente di per sé? Come potrebbe dunque esser causa alle altre realtà di coesione unitaria?

SIMPLICIO, In Arist. Categ., p. 212, 7 segg. Kalbfleisch = SVF II, 390

Dal momento che Aristotele pone in noi le nostre proprietà (ἑκτά)61 e i nostri atti (ἐνεργείας), mentre gli Accademici pongono entrambe queste cose ai di fuori di noi e gli Stoici pongono le proprietà in noi, gli atti e i prodotti fuori di noi, combinando fra loro le due opinioni precedenti, bisogna dire che il solo coerente con il suo assunto è stato Aristotele, il quale ha ricondotto la realtà qualificata (ποιόν) alla qualità (ποιότης), ritenendo che entrambe siano in noi. Alcuni degli Stoici, dando dell’essere qualificato (ποιόν) una definizione triplice, affermano che due accezioni sono sovrabbondanti rispetto al concetto di qualità, mentre una si adatta puntualmente a questo. Nel primo significato vengono comprese tutte le specie della differenziazione, ciò ch’è in moto e ciò ch’è in quiete, ciò ch’è facile e ciò che è difficile a risolversi. E secondo questa definizione è un essere qualificato non solo chi è saggio o chi protende il pugno, ma anche chi corre e così via. Secondo un altro significato, invece, non si prendono in considerazione gli esseri in moto, ma solo gli stati di quiete; ed è ciò che essi hanno anche definito «essere secondo differenza»; così per esempio chi è saggio, o chi si copre con lo scudo. Di queste realtà costanti secondo differenza le une sono tali in forma delimitata secondo l’enunziato (κατ’ἐκφοράν) e secondo il concetto (κατ’επίνοιαν), le altre non esattamente; ma queste ultime essi le rifiutano, e considerano esseri qualificati solo quelli che sono delimitati e costanti secondo differenza. Esser puntualmente definiti in base a differenza significa poi identificarsi esattamente alla qualità in sé; così per esempio il saggio o il grammatico, nessuno dei quali due hain sé qualcosa che sia in eccesso o in difetto dal punto di vista della qualità; e così anche l’amatore dei pesci o del vino; mentre invece quelli che sono qualificati dal loro agire, come il mangiatore di pesci o il bevitore di vino, poiché le cose di cui godono rientrano nella loro definizione come parti di essa, devono esser definiti anche in base a queste. Infatti il mangiatore di pesce è anche amatore di pesce, mentre non si può dire il contrario, che chi è amatore del pesce necessariamente ne sia anche mangiatore. Se vengono meno le parti in base alle quali egli è mangiatore di pesce, il mangiar pesce vien meno, ma la disposizione ad amare il pesce non viene abolita. Perciò la qualità è definibile in tre modi, e nell’ultimo la qualità in generale viene a corrispondere all’essere qualificato. E quando essi definiscono la qualità in generale una «condizione dell’essere qualificato» (σχέσις ποιοῦ), bisogna intendere questa definizione come tale che accoglie in sé questa terza e ultima forma. La qualità in generale infatti si definisce in un solo modo secondo gli Stoici; l’essere qualificato, in tre modi diversi62.

SIMPLICIO, In Arist. Categ., p. 214, 24 segg. Kalbfleisch = SVF II, 391

Anche gli Stoici potrebbero esser condotti alla stessa aporia in base alle loro premesse, in quanto dicono che tutte le qualità in concreto si predicano secondo qualità in generale. Dal momento che essi dicono che le qualità in generale sono proprietà che si possiedono (ἑκτά), le vedono possibili solo nel caso di realtà unitarie; nel caso di realtà che stanno insieme per contatto, come una nave, o per giustapposizione di elementi separati, come l’esercito, non vi è alcuna proprietà che si possieda, né è possibile in esse trovare una realtà unica fondata sul soffio vitale o che abbia in sé una sola ragione, sì da metter capo a un’unica sostanza con una sola disposizione. Ma l’essere qualificato (ποιόν) si coglie concettualmente anche nelle realtà composte secondo contatto o giustapposizione di elementi separati: come un grammatico singolo si forma costantemente in base a ripetizione ed esercitazione, così allo stesso modo si forma anche un coro. Si può dire insomma che le qualità concrete si definiscono anche in base alla loro disposizione d’insieme e al fatto che esiste una collaborazione in vista del compimento di un’opera; qualità concreta vi è dunque separatamente dalla qualità in generale. In entità del genere non vi è disposizione: in entità fatte di elementi separati e non aventi un legame naturale reciproco che le porti a unità non vi è qualità in generale né disposizione. Ma se, pur essendovi qualità concreta, non vi è qualità in generale, essi non potrebbero dire che queste realtà si coprono reciprocamente, né che è possibile rendere la quantità in generale per mezzo della qualità concreta. A queste cose è possibile obiettare che la specie, essendo incorporea, si estende, restando una e identica, a molte realtà, essendo dovunque la stessa nella sua totalità; ma se è così, ci dovrà essere una sola disposizione e qualità generale che si estende per le qualità delle cose formate di elementi separati o per contatto.

SIMPLICIO, In Arist. Categ., P. 276, 27 segg. Kalbfleisch = SVF II, 392

Sì che ciò che differisce integralmente lo fa in virtù della differenza, e la differenza differisce da se stessa, o piuttosto è autodifferenziantesi. E anche gli Stoici introducono delle qualità pertinenti a qualità quando introducono degli abiti che sono possessivi di se stessi63; non hanno infatti bisogno di altri che introducano le differenze; sono qualità che differiscono rispetto a se stesse e reciprocamente.

SIMPLICIO, In Arist. Categ., p. 237, 25 segg. Kalbfleisch = SVF II, 393

Merita di essere appresa la divisione abituale dei termini fatta dagli Stoici. Al contrario di Aristotele, essi sembrano ritenere la διάθεσις un abito e la ἔξις una semplice disposizione; le ἓξεις, essi dicono, o disposizioni, ammettono accrescimento o diminuzione, mentre le διαθέσεις ο abiti non ammettono ciò. Anche l’esser diritto che è proprio di un bastone, per quanto sia soggetto a mutamento (il bastone può venir piegato), essi lo chiamano un abito (διάθεσις); infatti l’esser diritto non subisce né accrescimento né diminuzione, non ha variazioni di più meno; è quindi una disposizione costante, uno stato fisso. E le virtù per loro sono abiti non per la proprietà di esser costanti, ma in quanto non sono suscettibili di variazione in fatto di accrescimento; le arti invece, anche se subiscono variazioni difficilmente, non sono veri e propri abiti. Essi sembrano considerare le semplici disposizioni per tutta l’ampiezza della specie, ma gli abiti in relazione alfine di essa e al suo grado massimo; sia nel caso che possano esser soggetto a mutamento (come nel caso del bastone e del suo esser dritto), sia che non vi sia alcuna possibilità di mutamento. Occorrerebbe poi vedere se ciò che gli Stoici chiamano «condizione» ο σχέσις sia la stessa cosa che Aristotele chiama disposizione ο διάθεσις, e se si differenzi dall’abito per il suo essere facile a risolversi a differenza di quello, che è difficile a dissolversi; ma anche in questo c’è divergenza fra di loro. Aristotele dice infatti che la salute malferma è una διάθεσις o disposizione; ma gli Stoici non ritengono che la salute, comunque sia, sia mai una condizione e le attribuiscono la caratteristica della ἓξις64. Le condizioni (σχέσεις) sono caratterizzate da circostanze di carattere estrinseco, mentre le disposizioni (ἓξεις) lo sono da atti intrinseci. Perciò le disposizioni, secondo loro, non ricevono la loro specificazione dalla lunghezza o dalla forza del tempo, ma da una certa loro proprietà e un certo loro carattere; e come ciò che ha radici può averle più o meno profonde, ma ha pur sempre una proprietà generale, quella di stare attaccato alla terra, così anche la disposizione è un concetto che si applica tanto a ciò che difficilmente cambia quanto a ciò che è facilmente mutevole. Quelle cose che contengono in sé molte qualità entro lo stesso genere, possiedono in forma libera quella proprietà che dà loro significato specifico: il vino può essere acre e la mandorla amara, e il cane molosso o maltese, tutte realtà cui compete la stessa caratteristica secondo il genere, ma lo spazio di somiglianza è breve, la forma libera, pur rimanendo esse nella forma razionale propria della loro costituzione; e la loro mutevolezza dipende spesso da altra causa. Gli Stoici perciò estendono il concetto di ἓξις o disposizione in senso generale anche a quelle che Aristotele chiama διαθέσεις in quanto disposizioni mutevoli; e ritengono che esse differiscono pur sempre molto dalle condizioni. Per esempio, la disposizione di colui che ricupera la salute si differenzia radicalmente dalla condizione di chi siede o cammina e altre condizioni di questo tipo; le une sono prive di radici e di ogni solidità, le altre invece, anche se le si perde, permangono secondo la propria natura, perché hanno di per se stesse la capacità di persistere, e una ragione loro propria. E per questa ragione non chiamano disposizione (ἓξις) nemmeno una condizione, qualunque sia, che sia difficile a risolversi; se tale difficoltà a risolversi viene ad essa da ragioni estrinseche — come nel caso, per esempio, di un dito che stia dentro un guanto è pur sempre una stabilità che non deriva da disposizione; se invece l’esser così ha la sua ragione intrinseca — nel caso per esempio della creta che diventi un coccio — allora si tratta di disposizione, giacché essa è divenuta tale per processo spontaneo.

SIMPLICIO, In Arist. Categ., p. 284, 32 segg. Kalbfleisch = SVF II, 393

Viene terza la setta degli Stoici, alcuni dei quali distinguono le virtù dalle arti medie, dicendo che le virtù non subiscono accrescimento né diminuzione, mentre le arti medie subiscono l’una e l’altra. Si deve dunque dire che secondo loro vi sono disposizioni (ἓξεις) e qualità suscettibili di accrescimento e diminuzione, altre non suscettibili.

ALESSANDRO D’AFRODISIA, In Arist. De an., p. 17, 15 segg. Bruns = SVF II, 394

Ma neanche per quelli che dicono che ogni corpo è materia o composto di materia varrebbe il principio che la specie è un corpo… Se dicessero che la specie è formata di materia e specie stessa, non di un’altra specie, ma in quanto esso ha il suo essere dallo stare insieme con la materia, non potrebbero più dire che la materia è priva di qualità, come è in base alle loro premesse… E non è assurdo il dire che la materia si qualifica coll’assumere una specie e una qualità, cioè aggiungere in più una certa materia? e necessariamente finiscono col dire questo coloro che considerano un corpo inerente alla materia la specie e la qualità.

SIMPLICIO, In Arist. De an., p. 217, 36 segg. Hayduck = SVF II, 395

… se anche alle realtà composte è pertinente quella specie individuata che si chiama qualità in senso proprio (ἰδίως) presso gli Stoici, e che sopravviene tutta insieme e tutta insieme vien meno o rimane la stessa per tutta la durata del composto, anche se le parti di volta in volta diversamente nascono o muoiono65.

PLUTARCO, De comm. not., 36, 1077d = SVF II, 39666

Sono in realtà contro la logica quelle loro affermazioni e costruzioni, secondo cui a una sola sostanza si applicano due qualità in senso proprio e una stessa sostanza, che ha già una qualità come sua propria, al sopravvenire di un’altra è suscettibile di accogliere anche questa e di conservarle in sé entrambe67.

SIRIANO, In Arist. Metaph., p. 28, 17-19 Kroll = SVFII, 398

Anche gli Stoici pongono le qualità generali prima di quelle in senso proprio68.

DEXIPPO, In Arist. Categ., p. 34, 19 segg. Busse = SVF II, 399

Se poi si intendesse porre la maggior parte delle categorie sotto il modo di essere, come fanno gli Stoici, bisogna dimostrare che così facendo si tralascia gran parte delle realtà, quelle che sono in un luogo, in un tempo, secondo numero, le quantità e cose come l’esser di una certa età, o l’esser calzato, o altre simili: non vi è nulla di questo che sia compreso nel «modo di essere».

PLOTINO, Enn., VI, 1, 30, 1 segg. = SVF II, 400

Quanto ai «modi di essere», è ugualmente assurdo porli come terzi nella serie o in qualsiasi altro luogo, dal momento che tutte le cose che si verificano nella materia sono modi di essere. Ma essi risponderanno che c’è una differenza fra modo e modo di essere e che una cosa è che la materia sia così o così in un certo modo, altra cosa sono le differenze che sussistono fra i modi di essere; e inoltre che le qualità sono modi di essere che si verificano nella materia, i modi di essere in senso proprio riguardano invece direttamente le qualità. Tuttavia, se è vero che i modi di essere non sono altro che una materia che è in un certo modo; ecco che tali modi di essere si riconducono pur sempre alla materia e sono relativi ad essa. Come si potrà porre un solo modo di essere per tutti, se fra essi c’è tanta diversità? Come possono ricadere sotto lo stesso genere una misura — per esempio tre cubiti — e il bianco, se l’uno è una quantità, l’altro una qualità? Come potranno ricadervi il «quando» e il «dove»? e come possono esser tutti modi di essere realtà come «ieri», «l’anno scorso», «nell’Accademia (o nel Liceo)»? In che modo può dirsi «modo di essere» il tempo? Non lo sono in verità né il tempo né il luogo, né le realtà che sono nel tempo e nel luogo. E il fare, come può dirsi un «modo di essere»? Chi agisce non è secondo un certo modo, ma agisce in un certo modo; addirittura non si dice che è, ma che agisce; e ugualmente chi subisce non è in un certo modo, ma subisce in un certo modo, e addirittura non si dice che è, ma solo che subisce. Forse il modo di essere potrebbe adattarsi solo allo «stare» e all’«avere». Ma se ben si guarda l’avere è solo ἔχειν, non ἔχειν in certo modo.

SIMPLICIO, In Arist. Categ., p. 373, 7 segg. Kalbfleisch = SVF II, 401

Boeto si contrappone agli Stoici, i quali intendono riportare anche lo ἔχειν al πὼς ἔχειν69.

PLOTINO, Enn., VI, 1, 30, 21 segg. = SVF II, 402

Quanto al relativo, se essi non lo facessero rientrare in un solo e medesimo genere rispetto alle altre categorie, si potrebbe fare un altro discorso per vedere se essi diano a tali stati una vera e propria sostanzialità; e spesso non la danno. Quanto all’essere nello stesso genere, trattandosi di realtà che sopravvengono rispetto ad alcune che già sono, sarebbe assurdo porle nello stesso genere di quelle che sono prima di loro: necessariamente sono prima l’uno e il due, poi in secondo luogo la metà e il doppio70.

SIMPLICIO, In Arist. Categ., p. 165, 32 segg. Kalbfleisch = SVF II, 403

Gli Stoici a questo proposito, invece di un sol genere, ne contano due, e pongono certe realtà sotto la categoria del relativo, altre sotto quella del modo di essere relativo71. E nella divisione contrappongono i relativi alle realtà che sono «per sé», i modi di essere relativi ai relativi secondo differenza; per esempio, relativi sono per loro il dolce, l’amaro e simili, e tutte le cose che sono in questa posizione; modi di essere relativi realtà quali «il padre», «la destra» e simili; mentre relativi secondo differenza sono tutte quelle realtà caratterizzate da una certa forma. Come, dunque, si distinguono fra loro le due nozioni di «per sé» e di «secondo differenza», altrettanto si distinguono quelle di «relativo» e di «modo di essere relativo». Inversa è però l’implicazione delle coppie di concetti: alle realtà che sono «per sé» sono inerenti quelle «secondo differenza», giacché tutte le realtà che sono di per sé hanno anche qualche differenza (per esempio l’esser bianco o nero); però l’esser secondo differenza non è necessariamente congiunto all’essere di per sé: il dolce e l’amaro, per esempio, sono caratterizzati dalla loro differenza, ma non per questo sono «per sé». Quanto ai modi di essere relativi, che vengono contrapposti all’essere per differenza, in assoluto sono anch’essi dei relativi: lo sono, allo stesso tempo che sono in un certo modo, anche «destra» e «padre». E il dolce e l’amaro, relativi, sono anche secondo differenza; ma i modi di essere relativi sono contrapposti all’essere secondo differenza. È impossibile infatti che i modi di esser relativi siano per sé o secondo differenza: essi dipendono solo dalla loro posizione rispetto ad altro72. Quanto ai relativi, certo non sono per sé (non possono sussistere indipendentemente) ma si potrà dire che sono secondo differenza, in quanto sono caratterizzati concettualmente da una proprietà specifica…

Per cercar di render più chiaro, riassumendo, quanto si è detto finora: essi dicono che i relativi sono quelle realtà che, pur ponendosi secondo un carattere proprio, si riferiscono tuttavia in certo modo a qualcos’altro; i modi di essere relativi sono quelli che per natura risultano o non risultano accidentali a qualcos’altro, senza suo cambiamento o trasformazione, guardando la cosa dall’esterno; sì che, quando qualcosa si riferisca a qualcos’altro dal punto di vista della differenza, si tratta di un relativo puro (per esempio la disposizione, la scienza, la sensazione), mentre si tratta di un modo di essere quando sia ca-ratterizzato non da una differenza inerente ad esso, ma dalla sua pura e semplice relazione ad altro. Il figlio e la destra, infatti, hanno bisogno di qualcosa che stia fuori di loro per esistere (basterebbe, anche se non avvenisse alcun cambiamento che li riguardasse direttamente, che il figlio morisse o che la parte contrapposta cambiasse posizione, perché il padre e la destra non fossero più tali; invece il dolce e l’amaro non subiscono cambiamento a meno che non cambi proprio la capacità ad essi relativa. Dunque, se i modi di essere relativi, senza subire alcun evento, cambiano semplicemente per la posizione dell’altro nei loro riguardi, è chiaro che il loro essere dipende solo dalla posizione e non da una differenza.

SESTO EMPIRICO, Adv. log., II, 453 = SVF II, 404

La testimonianza dei dogmatici ci insegna con evidenza che quelli che sono i modi di essere relativi hanno la loro sussistenza nel pensiero ma non posseggono esistenza reale (ὕπαρξις); infatti essi, nel delimitare il concetto di relativo, dicono: «relativo è ciò che viene pensato in relazione ad altro»73.

GALENO, De const. art. med., 8, Ι, p. 251 Kühn = SVF II, 405

Poiché l’elemento è ovunque mutevole, esaminiamo ordinatamente quanti siano gli elementi, prendendo a principio dei nostri discorsi i fenomeni evidenti. Le cose che recano cambiamento in alcunché necessariamente lo recano da tutta prima col loro contatto, come insegna la sensazione e come dimostra la natura stessa delle cose… In realtà, se ciò che porta mutamento lo porta per contatto, esso deve necessariamente agire secondo certe proprietà delle realtà con cui viene a contatto. Che cosa ci impedisce di prenderle tutte in esame? Per esempio, ciò che è aguzzo taglia ciò con cui viene a contatto, tuttavia non trasforma la sua essenza, e analogamente il peso schiaccia, comprime, ma non produce un totale cambiamento della sostanza che lo subisce. Così pure la durezza non può modificare ciò con cui viene a contatto in modo tale da farlo passare ad altra specie. Invece il caldo e il freddo possono trasformare integralmente la sostanza con cui vengono a contatto; e ugualmente l’umido e il secco, anche se non con la stessa velocità delle due realtà anzidette, pur tuttavia col tempo anch’esse cambiano ciò che è ad essi soggetto. C’è forse da enumerare qualche altra forma capace di operare un simile cambiamento, oppure abbiamo in queste l’intero numero di tali forme? Conviene nominare e ritenere solo queste qualità operanti in tal senso, e in esse particolarmente vi è la contrapposizione primitiva, e di per sé opera soprattutto il caldo: questa è la più attiva delle qualità; poi viene di seguito il freddo, quindi l’umido e il secco. Nessun’altra qualità trasforma completamente allo stesso modo ciò con cui viene a contatto… Quei corpi dunque che possiedono queste qualità bisogna ritenerli elementi di tutto il resto e della carne: essi sono la terra, l’acqua, l’aria, il fuoco, che tutti quei filosofi che non rifuggono dalla dimostrazione hanno riconosciuto essere elementi generatori delle cose che nascono e periscono. E dicono che essi si trasformano l’un nell’altro, ma che vi è alla base di essi un elemento comune.

GALENO, De natur. facult., I, 3, II, p. 7 Kühn = SVP II, 406

Ci sono alcuni, non pochi e non oscuri, filosofi e medici, che attribuiscono carattere attivo al caldo e al freddo, contrapponendo a questi, come principi passivi, il secco e l’umido. Aristotele per primo ha cercato di ricondurre a questi le cause delle singole cose; gli tenne poi dietro il coro degli Stoici74. In verità era del tutto ragionevole che questi, dal momento che riferiscono a processi di scioglimento e condensamento il trapasso degli elementi l’uno nell’altro, facessero del caldo e del freddo due princìpi attivi.

PLUTARCO, De primo frigido, 2, 946a =SVF II, 407

Il freddo non produce naturalmente minori affezioni e mutamenti ai corpi che non il caldo: sotto l’azione del freddo, infatti, molte cose si induriscono, si irrigidiscono, si ispessiscono; la stabilità e la fermezza ch’esso dà non è tenue, ma costante e forte, capace di sussistere e stare insieme in virtù di una forza dotata di tensione75. Perciò la privazione diviene un venir meno e un ritrarsi della capacità opposta, e molte cose si raffreddano anche se in esse si trova ad essere un forte calore: alcune cose poi il freddo, se avviene che le accolga in sé quando sono più calde, le fa indurire e ispessire, come per esempio avviene di un ferro rovente quando sia immerso nell’acqua; e gli Stoici dicono che alla stessa maniera il soffio vitale si raccoglie insieme nel corpo dei neonati per il raffreddamento e, trasmutandosi, da semplice natura diventa anima.

GALENO, De elem. sec. Hippocr., I, 6, I, p. 469 Kühn = SVF II, 408

Tutti quei filosofi cui Ateneo76 procura di seguire dicono che il calore acuto è un elemento più semplice del fuoco e che il fuoco si forma nella materia quando un tale calore sopravvenga. Principio infatti della nascita del fuoco è quella materia senza qualità che fa da sostrato a tutti gli elementi più il calore acuto che si forma entro di essa, e anche questo è da loro generalmente accettato: e così pure sostengono che la materia esiste per tutta l’eternità, giacché non conosce né nascita né morte, mentre si può dire che ciò che invece in essa nasce e muore è la qualità; e che l’elemento necessariamente deve appartenere allo stesso genere di ciò di cui è elemento. L’elemento differisce dal principio proprio in questo, che i princìpi non appartengono necessariamente allo stesso genere delle cose di cui sono princìpi, mentre gli elementi devono esser uguali di genere a ciò che formano.

GALENO, In Hippocr. de nat. hom., I, 2, XV, p. 30 Kühn = SVF II, 409

Queste realtà (= la materia e le qualità primarie) non sono elementi né dell’essere umano né di tutte le altre cose: sono invece princìpi. Questi due concetti furono confusi dagli antichi, che non erano giunti alla esatta differenza fra principio ed elemento, e ciò per il fatto che il termine «elemento» (στοιχεῖον) può essere usato anche per i princìpi77. Ma le due cose son ben chiaramente differenti l’una dall’altra: l’uno è la parte minima del tutto, l’altro è ciò in cui concettualmente si può dividere questo minimo. Lo stesso fuoco, ad esempio, non è possibile dividerlo in due corpi e dirlo misto di entrambi, come non si può farlo per l’acqua o l’aria o la terra. In effetti bisogna riflettere che una cosa è la sostanza di ciò che cambia, un’altra è il cambiamento ch’essa compie. Non è infatti lo stesso corpo che muta col cambiamento che avviene in esso: ciò che muta è il sostrato, e il suo cambiamento si verifica per uno scambio qualitativo.

GALENO, De facult. nat., II, 4, II, p. 88 segg. Kühn = SVF II 410

Il caldo, il freddo, il secco e l’umido esercitano azioni gli uni sugli altri e viceversa; il principio più attivo fra di essi è il caldo, secondo per forza viene il freddo… Tutte le realtà che hanno nutrimento lo hanno da questi princìpi e così pure le realtà che si mescolano fra loro e quelle che si tramutano… La digestione è un cambiamento e una trasformazione della realtà nutritiva in qualità propria del corpo nutrito; così pure è un cambiamento la irrorazione di sangue e lo è il nutrimento e quella crescita che deriva da tensione del corpo in ogni direzione e da nutrimento. Ma il cambiamento si verifica soprattutto sotto l’azione del caldo, e così anche la nutrizionee la digestione e la genesi di tutti gli umori: perfino alle secrezioni le qualità derivano dal calore connaturato…

Che Erasistrato non ha nulla a che vedere con la fisiologia di Aristotele, lo dimostra l’elenco di opinioni su esposto: che per primo furono di Ippocrate, per secondo di Aristotele, in terzo luogo degli Stoici, i quali mutarono un sol punto: che anche le qualità sono corporee78.

GALENO, Introd. med., 9, XIV, p. 698 Kühn = SVF II, 416

Secondo Ateneo sono elementi dell’uomo non i primi quattro corpi, fuoco, aria, acqua, terra, ma le loro qualità, il caldo, il freddo, il secco e l’umido; e di questi due sono principi causali attivi, il caldo e il freddo, due sono principi materiali, il secco e l’umido: per quinto egli introduce, seguendo gli Stoici, quel soffio vitale che scorre per tutte le cose, in virtù del quale tutta la realtà sta insieme ed è ordinata.

ORIGENE, Contra Celsum, IV, 56, p. 329 Kötschau = SVF II, 417

Si cercherà rifugio in Aristotele e nei filosofi del Peripato, che dicono esser privo di materia l’etere79, e dotato della quinta natura oltre i quattro elementi: al cui ragionamento si attennero non ignobilmente i seguaci di Platone e gli Stoici.

AEZIO, Plac., I, 15, 11, Dox. Gr., p. 314 = SVF II, 419

Gli altri dicono che gli elementi hanno colore per natura.

GALENO, De const. art. med., 9, Ι, p. 245 Kühn= SVF II, 420

Il nostro scopo è … indagare su questo punto, quali siano per natura le parti prime e più semplici. Il nostro discorso dovrà svolgersi … non in relazione a tutto l’universo, ma ad un singolo corpo: per esempio si può prendere in esame la carne, per vedere dapprima se l’elemento che la genera sia uno quanto a forma (niente di male c’è nel chiamare così80 la parte prima e più semplice in essa); se invece non sembri di poter affermare ciò, vedere se gli elementi siano molteplici, e quali e quanti, e quale sia il loro modo di produrre la sintesi. Dal momento che la carne duole forte se la si tagli o la si bruci, è impossibile che la sua forma sia una per specie, a quel modo che Epicuro pensava fosse l’atomo. Che un siffatto elemento non sia uno per la forma, è chiaro da quanto segue. La natura degli atomi di per sé non è in alcun modo fredda o calda, e neanche in alcun modo bianca o nera … nell’insieme si può dire che non vi sia alcuna qualità nell’atomo, come vogliono i sostenitori di questa dottrina. Qualità siffatte appaiono tutte trascorrere per i corpi, sì che agli atomi resta semplicemente inerente la figura, la resistenza, il peso; se poi cose di questo tipo si possono chiamare qualità o differentemente, non porta cambiamento rispetto allo scopo che mi sono proposto… Ciò che è uno non può mutarsi in altro, poiché non esiste ciò in cui potrebbe mutarsi; ma ciò che non può mutarsi è anche non soggetto ad alterazione né subisce alcun accidente, e ciò che non subisce accidente non può nemmeno subir sofferenza. Dalle premesse anzidette deriva quindi la conclusione che ciò ch’è uno non è soggetto ad accidenti. Ma allora si può anche argomentare in questo modo: «se l’elemento che compone la carne fosse uno, di specie, la carne non patirebbe sofferenza; ma la carne patisce sofferenza; dunque l’elemento che compone la carne non è uno di specie». Si può fare lo stesso ragionamento anche in un’altra forma: «se l’elemento di cui si compone la carne è tale che non subisce accidenti, non potrà subire sofferenza; ma esso la subisce; quindi non può essere esente da accidenti». E se anche ci fosse chi concede che gli elementi siano più d’uno, ma non che si trasformano, si potrebbe argomentare in questa forma: «se gli elementi della carne sono privi di accidenti, non sentono dolore; maessi in realtà lo sentono; quindi gli elementi della carne non sono esenti da accidenti». Col primo argomento viene rifiutata la ipotesi degli atomi, o dei corpi privi di agganci81, o dei minimi; con il secondo la dottrina delle omeomerie e quella di Empedocle; quest’ultimo infatti ritiene che i corpi siano composti di quattro elementi, ma che questi non trapassino l’uno nell’altro.

… Ciò che può avvertire la sofferenza deve essere capace di subire accidenti e di natura sensibile. Ma ciò che è di natura sensibile non necessariamente deve esser composto dei primi sensibili, ma basta solo il suo esser capace di subire accidenti; infatti può in qualche caso divenire di natura sensibile, e tale che si muta e si trasforma. Poiché i mutamenti e le mescolanze di ciò che deriva dagli elementi possono essere infinite per moltitudine, risulteranno infinite proprietà particolari dei corpi, secondo le quali non è affatto assurdo che si producano anche più realtà prive di sensazione; e anche degli esseri dotati di sensazione ve ne saranno alcuni che hanno sensazioni più acute, altri meno.

CICERONE, De nat. deor., III, 13, 35-37 = SVF II, 421

Ma i vostri, Balbo, son soliti riportare tutto a una forza ignea, seguendo, io credo, Eraclito… Voi dunque dite che tutto è forza ignea, e che causa della morte degli esseri animati è il venir meno del calore, e che in tutta la natura ha vita e vigore ciò che ha in sé calore… E così, mi sembra, ritenete che non vi sia altro principio d’animazione intrinseco alla natura e all’universo se non il fuoco?… Ma se questo è già di per sé un essere animato, senza bisogno che gli si aggiunga alcun’altra realtà, giacché esso, essendo intrinseco ai nostri corpi, è causa a noi di sensazione, esso stesso non può poi mancare della facoltà di sentire… Tuttavia in tal modo finite col non poter assicurare l’eternità neanche al fuoco. Non dite voi stessi che ogni fuoco ha bisogno di nutrimento e non può sussistere se non sia alimentato? Non dite che il sole, la luna, gli altri astri sono alimentati dalle acque, alcuni da quelle dolci, altri da quelle marine?82

AGOSTINO, De civ. dei, VIII, 5 = SVF II, 423

Infatti alcuni di essi ritennero che realtà viventi possano nascere da realtà prive di vita, come gli Epicurei: mentre altri ritennero che realtà vive e non vive debbano nascere entrambe da qualcosa di vivente, e tuttavia i corpi da un corpo. Gli Stoici, infatti, ritennero che dei quattro elementi dei quali si compone il mondo visibile uno, il fuoco, sia vivente e sapiente e artefice del mondo stesso e di tutte le cose che sono in esso; e questo stesso fuoco in assoluto lo ritennero la divinità.

GALENO, De diff. puls., III, 6, VIII, p. 672 Kühn = SVF II, 424

Di quelli che hanno preso in esame che cosa sia l’aria, medici e filosofi, non tutti affermano ch’essa sia vuota; ma alcuni, alla cui opinione noi pure aderiamo, ritengono che sia un corpo continuo in ogni sua parte, senza alcun inserirsi in essa del vuoto; altri invece ritengono che nel vuoto si muovano molti corpi, piccoli ed elementari, che si urtano, rimbalzano, senza intrecciarsi né dar luogo a composti… Non vi è alcun simile vuoto nell’universo, ma non vi è nemmeno in prevalenza: se non c’è in assoluto il vuoto nell’universo, come potrebbe esservi in prevalenza?… Essi non ritengono che vi sia un simile spazio vuoto nell’universo, ma che tutta la materia sia una in se stessa83.

AEZIO, Plac., IV, 19, 4, Dox. Gr., p. 409 = SVF II, 425

Gli Stoici dicono che l’aria non consta di frammenti spezzati, ma è continua per tutta la sua estensione, e non ha in sé alcun vuoto. Quando è colpita dal vento, essa ondeggia in circoli diritti all’infinito, fino a riempire tutta l’altra aria che la circonda, come avviene quando si getta una pietra in una vasca: questa si muove in circolo, l’aria in forma sferica.

GALENO, De simpl. med., I, 24, XI, p. 423 Kühn = SVF II, 426

Non vi è chi non dica che l’aria è composta di parti minute, perché chiaramente si spezzetta in piccole parti e scorre prontamente attraverso i corpi più spessi.

GALENO, De simpl. med., I, 14, XI, p. 405 Kühn = SVF II, 428

Dico sostanza leggera quella le cui parti sono separate da spazi vuoti, essendo noi però ben consci e sempre ricordando che cosa significa spazio vuoto per chi ritenga che la sostanza è una in se stessa: non come insegnano Epicuro e Asclepiade84, ma nel senso che in tutti i corpi leggeri lo spazio vuoto è in realtà pieno d’aria.

GALENO, De simpl. med. II, 20., XI, p. 510 Kühn = SVF II, 431

Mentre Aristotele e i suoi discepoli ritengono che l’aria sia calda, gli Stoici invece ritengono che sia fredda.

ALESSANDRO D’AFRODISIA, De an. libri mantissa, p. 124, 9 segg. Bruns = SVF II, 432

Inoltre, se, come essi ritengono, le qualità sono corpi, è corpo anche la luce, giacché essa è una qualità.

ALESSANDRO D’AFRODISIA, De an. libri mantissa, p. 132, 30 segg. Bruns = SVF II, 432

Se essi dicono che la luce, essendo un corpo, passa attraverso l’acqua e altri corpi, evidentemente per render vano il loro discorso basta dimostrare che la luce non è un corpo. Se infatti il suo urto con le altre cose avviene per il fatto che è un corpo, essa non avrebbe alcun urto nel caso contrario; ci si può chiedere poi, se la luce diviene tale per un processo di divisione, perché col freddo dell’acqua non compia il processo opposto, cessando di essere luce. Inoltre, nel ghiaccio dovrebbe esservi meno luce, in quanto meno calore. È assurdo che non si rapprenda il soffio vitale se si rapprende l’acqua e diventa gelo, se è vero che la luce è aria divisa.

ALESSANDRO D’AFRODISIA, De an. libri mantissa, p. 138, 2 segg. Brims = SVF II, 432

Se la luce è un corpo, o è fuoco o è emanazione di fuoco, quello che essi chiamano raggio o terza forma del fuoco… Se poi la tenebra è un corpo, l’aria in cui si forma la luce o accoglierà questa, che è corporea, per tutta la sua estensione, e così un corpo penetrerà per tutto un altro corpo, oppure dovrà avere dei pori per i quali possa passare la luce. Ora questi pori, quando non vi sia luce, dovranno pur sempre esser pieni di qualche altro corpo, qualunque essi dicano che questo sia, e allora come potrà passarvi a sua volta la luce? Questo corpo dovrà esser più leggero non solo dell’aria, ma della luce stessa, se cede e cambia luogo al giungere di questa; ma come potrebbe esserci, secondo loro, un corpo più leggero della luce?… Se poi i pori dell’aria restano vuoti quando è buio, in primo luogo si dovrà ammettere, contro le loro premesse, che c’è del vuoto nel cosmo, e in atto85; poi che l’aria è più rarefatta della tenebra (dal momento che ha in sé dei vuoti) mentre prima sembrava essere più spessa; infine la luce non potrà essere, come essi dicono, una realtà che divide e assottiglia l’aria, ma sarà vero il contrario.

GALENO, In Hippocr. Epidem., VI, comment. 4, XVII, p. 161 Kühn = SVF II, 433

L’acqua pura non diviene luminosa perché da fuori cade su di essa un raggio, ma per la trasformazione che riceve dalla luce che viene a contatto con essa, così come accade all’aria. Neanche questa, infatti, è luminosa di sua natura, altrimenti, lo sarebbe anche la notte; ma si trasforma tutta per il venire a contatto dei raggi del sole con i suoi confini superiori, ed essendo in sé continua si trasforma e si cambia tutta quanta. Che nell’acqua e nell’aria ci siano spazi vuoti, per Epicuro ed Asclepiade è una conseguenza della composizione atomica; per Aristotele e per gli Stoici invece è vero il contrario: essi sono convinti che mai da nessuna parte nell’universo c’è vuoto, ma che tutto quanto è ripieno di corpi. E neanche quei vuoti che si trovano all’interno dei corpi fisici, per esempio la pomice, dicono che sono veramente vuoti: dicono che in essi dovunque penetra l’aria. Nell’acqua poi non vi è nemmeno porosità, sul tipo della pietra pomice: essa è per tutta la sua estensione assolutamente continua.

Scholia in Pindarum, Olymp., I, 1, p. 18 Drachmann = SVF II, 436

Seguendo l’opinione dei filosofi, dissero che dall’acqua derivano gli altri tre elementi: la parte leggera, di questa dicono che divenne aria, la parte più spessa, rapprendendosi, terra: l’etere infuocato facendosi più leggero produsse il fuoco86.

FILONE ALESSANDRINO, De aetern. mundi, 225. VI, p. 78 Cohn Reiter = SVF II, 437

Quando al caos … alcuni degli Stoici pensarono che fosse acqua, ritenendo che il suo nome sia derivato dall’esser sciolto (χύσις).

GALENO, De simpl. med., IX, 1, XII, p. 165 Kühn = SVF II, 438

Uno di questi significati del nome terra è familiare a tutti, l’altro è solo dei filosofi, i quali dicono che elementi dei corpi sono la terra, l’acqua, l’aria, il fuoco. Terra chiamano in fatti il corpo che fra tutti è più secco e più freddo. Secondo costoro, la terra in quanto elemento non corrisponde a nessuno dei corpi che cadono sotto i nostri sensi; però, dicono, della terra in quanto elemento hanno i caratteri soprattutto alcune specie, per esempio il diamante e la pietra; e in genere quanto più un corpo ha di durezza tanto più dicono che ha l’essenza della terra… Secondo il significato che danno i filosofi a questo nome, la terra si definisce secondo tre diversi generi. Essa può presentarsi come pietra, come corpo metallico, come terra lavorata; e laloro discordia verte solo sulla fusione dei corpi metallici, quali il bronzo, lo stagno, il piombo; alcuni di loro dicono che questi non sono formati in maggior parte di terra, ma di acqua… La divisione anzidetta, fra corpi in pietra e in metallo e terra lavorata, ancora prescinde da quelli che sono i corpi fisici in senso vero e proprio: se aggiungessimo questi, dovremmo dire che tutti i legni e molte parti dei frutti e anche degli animali hanno natura di terra (per esempio, delle frutta i noccioli delle olive, i vinacciuoli dell’uva, gli involucri delle noci e delle pigne, e molte altre cose simili; degli animali le ossa, le corna, i denti).

GALENO, De plenitudine, 3, VII, p. 525 seg. Kühn = SVF II, 439-440

Quelli che hanno parlato per primi di una forza di coesione, gli Stoici, hanno fatto però due cose diverse di ciò che opera e ciò che subisce questa azione: ciò che procura la coesione è la sostanza del soffio vitale, ciò che ne subisce l’azione è la sostanza materiale. Perciò dicono che l’aria e il fuoco sono forze attive, la terra e l’acqua elementi passivi… Questa causa che fa stare insieme il tutto… la comprendono fra le cose che sono o fra quelle che non sono?… Se fra quelle che sono, si ricordino di aver detto che tutto ciò che è richiede una causa essenziale (συνεκτικόν87) per il suo stesso poter essere. Allora avverrà che la stessa causa abbia bisogno, per il suo essere, di un’altra causa, e questa ancora di un altra, e così si andrà all’infinito. Ma se poi dicessero che delle cose che sono alcune hanno bisogno di una causa e altre sussistono di per sé, andrebbero contro il loro assunto iniziale… Né i medici erofilei88 né, poi, gli Stoici89 adducono alcuna dimostrazione del loro sostenere che il soffio vitale e il fuoco sono capaci di tenere insieme se stessi e tutte le altre realtà, mentre l’acqua e la terra necessitano qualcosa all’infuori di sé per la loro coesione.

ALESSANDRO D’AFRODISIA, De mixtione, p. 223, 25 segg. Bruns = SVF II, 441

Se le cose stanno così, come potrebbe esser vero che il tutto è assolutamente uno e sta tutto raccolto insieme per via del soffio vitale che tutto lo percorre?… E che cos’è quella tensione del soffio vitale che lega fra loro le realtà creando continuità fra le parti affini e ponendo a contatto le cose giustapposte?… Se poi il soffio vitale che tiene insieme i corpi è causa del loro non disgregarsi ma star compatti, si dovrebbe dire che quelle parti dei corpi che si disgregano non hanno come elemento collegatore il soffio vitale.

ALESSANDRO D’AFRODISIA, De mixtione, p. 224, 14 segg. Bruns = SVF II, 442

Inoltre, se il soffio vitale, derivante da aria e fuoco, abita in tutti i corpi, 〈per il fatto che〉90 si mischia con essi tutti e l’essere di ognuno di essi dipende dal soffio vitale, come potrebbe questo esser ritenuto un corpo semplice? Come, se esso deriva in secondo luogo da altri corpi che sono semplici, l’aria e il fuoco, per il loro mischiarsi, senza di cui non esiste alcun altro corpo? Se il soffio vitale viene all’essere in virtù di essi, ma nessun altro corpo può esistere senza il soffio vitale, non si può porre nessun altro corpo che sia anteriore a questo; allora però, non essendovi alcun altro corpo prima di esso, nemmeno il soffio vitale potrebbe nascere. E come si potrebbe dire che anche nel freddo vi è in atto un qualche calore? quale sarebbe quel suo movimento verso il contrario, movimento in virtù del quale, come essi dicono, il soffio vitale, insieme di per sé e rivolto in sé, fa coesistere la realtà nella quale è insito?

PLOTINO, Enn., IV, 7, 3, 25 segg.; 4, 1 segg. = SVF II, 443

Spinti dalla forza della verità, anche costoro devono ammettere che, anteriormente a ciò ch’è corporeo, deve esserci qualcosa di migliore, una certa forma di anima, e perciò affermano resistenza di un soffio vitale intelligente e di un fuoco intellegibile: come se senza fuoco o soffio vitale non ci potesse essere nei corpi una parte superiore come se questa dovesse cercare un luogo in cui collocarsi!… E, se essi affermano che la vita e l’anima non sono altro che soffio vitale, che cosa è mai quel loro famoso «modo di essere» in cui si rifugiano quando sono costretti ad ammettere che c’è una natura attiva differente dai corpi? Se non è possibile che il soffio sia sempre anima, dal momento che ci sono infinite forme di soffio senza che ci sia anima, essi dovranno definire l’anima una forma di soffio secondo un certo modo di essere; questo modo di essere e questo stato, poi, dovranno chiarire se appartiene o no all’essere; se non vi appartiene, è chiaro che c’è solo il soffio, e che il «modo di essere» è puro nome. E allora accadrà ad essi di non poter parlare altro che dell’esistenza della materia: e dovranno dire che nient’altro sono l’anima e la divinità, che tutto il resto non è che nome, e che la materia sola esiste91.

PLUTARCO, De comm. not., 49, 1085c = SVF II, 444

Mentre chiamano i quattro corpi, terra acqua aria fuoco, elementi primi, non so poi come ne giudichino gli uni puri e semplici, gli altri composti e misti. Infatti dicono che la terra e l’acqua non sono atte a tener insieme né se stesse né gli altri elementi, ma conservano la loro unità in quanto partecipano della forza propria del soffio e del fuoco; invece l’aria e il fuoco stanno consistenti insieme in virtù di una loro valida tensione (εὐτονία) intrinseca, e procurano agli altri due elementi, mischiandosi con essi, la tensione, la stabilità, la sussistenza stessa92.

Scholia in HESIOD., Theog., v. 120, p. 27 Di Gregorio = SVF II, 445

Dopo aver parlato di tre elementi cita il quarto; il fuoco, che afferma essere amore in forma demonica: per sua natura tende ad armonizzare e ad unificare93.

GALENO, De tremore, palp., convuls., 6, VII, p. 616 Kühn = SVF II, 446

Se noi riteniamo che elementi del corpo non siano corpuscoli e pori … ma riteniamo che il corpo sia tenuto insieme da un soffio e come confluente in se stesso, il calore non può esser considerato sopravveniente dal di fuori, né posteriore alla nascita dell’essere animato, ma primo, fonte di vita, innato. La natura e l’anima non sono altro che questo, e non si sbaglierebbe a definirle sostanza che muove se stessa e sostanza che si muove sempre… Essendo sempre in movimento, il calore innato non è mosso solo soltanto dall’interno o dall’esterno, ma in esso sempre un movimento ne accoglie un altro: infatti la sua stabilità interna potrebbe portarlo all’immobilità, quella esterna potrebbe dividerlo e in tal modo distruggerlo. Invece, spegnendosi e accendendosi secondo certe misure, come dice Eraclito94, si conserva perennemente in moto. Si accende col suo tendere al basso per cercare alimento, si spegne col suo sollevarsi e disperdersi da tutte le parti. Ma possiede il movimento verso l’alto e quello verso l’esterno e quasi, si potrebbe dire, una forma di dispiegamento a partire dal principio proprio, perché è caldo per natura; e il movimento verso il basso e interno cioè il processo verso il proprio principio, lo possiede perché in qualche modo partecipa del freddo; infatti è misto di caldo e di freddo: di caldo, secondo la sua prima ragione, in quanto è dotato di movimento spontaneo e ha bisogno soprattutto di questo per le sue operazioni attuali; tuttavia anche il freddo gli offre grande utilità. Per sua natura il caldo è portato ad innalzarsi e a procurare insieme con sé il nutrimento; se non gli facesse da ostacolo il freddo; arriverebbe al più alto grado; ma il freddo sopravviene a impedire che questo movimento proprio del caldo si estenda in tal maniera da portarlo a distruzione. Il pericolo è, infatti, che non se ne vada addirittura dai corpi per la sua leggerezza e il grande impulso a salire; è il freddo che lo trattiene, e impedisce ciò, e toglie violenza a questo movimento eccessivo.

CLEMENTE ALESSANDRINO, Stromata, V, 8, 48, 1, p. 358 Stählin = SVF II, 447

«Sfinge» non è, come dice il poeta Arato, la comprensione dell’universo e il movimento complessivo del cosmo, ma piuttosto la tensione del soffio vitale che tutto percorre e tiene insieme l’universo; meglio ritenere che sia l’etere, che tiene tutto insieme e tutto insieme costringe: come dice Empedocle: «la terra e il mare ricco di onde e l’umida aria, e il Titano etere che tutto stringe insieme in circolo»95.

ALESSANDRO D’AFRODISIA, De anima libri mantissa, p. 131, 5 Bruns = SVF II, 448

In generale presenta molte difficoltà il discorso intorno alla dottrina del movimento per tensione. In primo luogo, essendo uniforme, muove se stesso spontaneamente, il che si dimostra impossibile per chi prenda in esame i movimenti singoli delle cose. In secondo luogo, poiché abbraccia in un solo essere il cosmo nel suo insieme e le cose che sono in esso, e tiene insieme le singole realtà parziali dei corpi, come non dovrà esser lo stesso moto a produrre i movimenti opposti?

GALENO, De musc. mot., I, 7, IV, p. 400 Kühn = SVF II, 450

In primo luogo svolgiamo l’argomentazione così come costoro insegnano. Supponiamo che un corpo di quelli privi di anima — pietra, per esempio, o legno — si muova tirato da qualcos’altro, e supponiamo ancora che un corpo simile a sua volta sia tratto al movimento contrario, sempre per l’azione diun altro corpo, di modo che con la nuova forza si domini il precedente moto di trazione e il corpo segua perciò la nuova direzione di movimento, ma in ogni caso muovendosi meno velocemente che non se fosse tirato in senso opposto. Immaginiamo poi di porre per un corpo in simili condizioni un terzo stato, che cioè esso sia proteso con la stessa forza verso parti opposte. Ora, non è forse vero che nella prima situazione il corpo si muove, in quanto lo può la forza del movente, e lo costringe a procedere per quanta distanza quanto è capace il movente di spingerlo, nella seconda situazione il corpo si muove per una distanza tanto minore quanto l’uno dei due movimenti è capace di contrastare spingendo in direzione opposta, nella terza situazione, in quanto il primo moto porta in avanti e il secondo moto respinge indietro contrastandogli, di necessità il corpo resta nello stesso luogo, e non tuttavia come se fosse del tutto privo di movimento? in questo caso esso resterebbe del tutto immobile, invece nel caso che abbiamo descritto ha un movimento doppio, come se fosse uno che nuota in senso opposto rispetto alla corrente di un fiume: costui, anche se fosse della stessa forza rispetto alla corrente del fiume, rimarrebbe sempre nello stesso luogo… Non è dunque vero che in simili situazioni il corpo si muove sia verso l’alto sia verso il basso soggetto in parte ad affezioni contrarie, e per il fatto che i cambiamenti sono rapidi ed alacri e i moti avvengono con intervalli brevissimi sembra restare nello stesso luogo, o addirittura in realtà lo occupa per tutto il tempo?… Ci basti per ora aver esaminato come si produce questo e un siffatto tipo di atto, sia che lo si voglia chiamare «di tensione» sia in altro modo…

NEMESIO, De nat. hom., 2, 42, P. G. XL, col. 539 = SVF II, 451

Se essi dicessero, come gli Stoici, che vi è un movimento di tensione nei corpi, che si attua in direzione interna e in direzione esterna, e che quella esterna sia produttrice di grandezze e di qualità, quella interna di unità e di sostanza … e se poi dicessero che come il corpo ha tre dimensioni anche l’anima, che scorre per tutto il corpo, ha tre dimensioni e per questo è in tutto e per tutto un corpo…

SIMPLICIO, In Arist. Categ., p. 269, 14 segg. Kalbfleisch = SVF II, 452

Gli Stoici affermano che esiste una forza, o meglio un movimento, di condensazione e rarefazione, l’uno verso l’interno l’altro verso l’esterno; e dicono che l’uno è causa dell’essere, l’altro della qualità.

FILONE ALESSANDRINO, De sacr. Abel, 68, Ι, p. 230, 5 segg. Wendland = SVF II, 453

… muovendosi non di movimento di traslazione, sì da assumere o abbandonare un luogo, ma di quel movimento che si dice «di tensione».

CLEOMEDE, De motu circ. corp. caelestium, p. 46, 20 segg. Ziegler = SVF II, 455

Non ci sono che i corpi solidi che possano assumere una varietà di figure; quando la materia è aerea o ignea e non vi è all’esterno alcun impedimento ciò non può avvenire. È del tutto plausibile che essa raggiunga la figura sua propria per natura in virtù della tensione, che fa sì che si estenda da ogni parte ugualmente a partire dal proprio centro, dal momento che la sua sostanza è cedevole e non c’è alcun altro solido chela forzi ad assumere una forma diversa. E se l’aria ha figura sferica, necessariamente è una sfera anche l’etere che si effonde intorno ad essa e non è spinto da alcun corpo solido ad assumere angoli né da alcuna forza a stendersi in lunghezza96.

SIMPLICIO, In Arist. Categ., p. 264, 34 segg. Kalbfleisch = SVF II, 456

Gli Stoici dicono che è la tensione a produrre la figura, così come anche la distanza intermedia fra i punti. Perciò definiscono la linea retta quella che è tesa verso gli estremi97.

GALENO, De dignosc. puls., IV, 2, VIII, p. 923 Kühn= SVF II, 457

Quanto alla tensione, non c’è accordo intorno ad essa: ciò che si dice della tensione per i corpi degli esseri viventi non può convenire a coloro che frammentano la sostanza universale in corpuscoli minimi, o indivisibili, o privi di agganci che siano98. Riescono ad accordarsi su questo punto solo coloro che — e sono i soli — parlano di una tensione assolutamente unica.

FILONE ALESSANDRINO, Leg. alleg., II, 22, Ι, p. 95 Wendland = SVF II, 458

L’intelletto … ha più capacità, quella di sussistere, quella generativa, quella psichica, quella logica, quella dianoetica, e altre infinite secondo generi e specie. La tendenza a sussistere è comune anche agli esseri inanimati, e di essa partecipano anche quelle parti in noi che sono simili alle pietre, cioè le ossa. La tendenza generativa si estende anche alle piante; e in noi ci sono parti che sono simili alle piante, per esempio le unghie e i capelli: la loro natura è dotata per l’appunto di questa capacità di movimento. L’anima è una natura particolare che può giungere alla formazione di rappresentazioni e di impulsi; essa è comune anche agli animali privi di ragione. Anche il nostro intelletto ha qualcosa di analogo all’anima dell’animale privo diragione: ma poi la capacità raziocinante è propria dell’intelletto, e quella logica si può dire comune a noi e agli esseri più divini di noi, sebbene si possa dire che nei mortali è propria dell’essere umano. Ed è doppia: c’è infatti la facoltà logica in base alla quale partecipiamo dell’intelletto e quella mediante la quale partecipiamo del discorso99.

FILONE ALESSANDRINO, Quod Deus immut., 35, II, p. 64Wendland = SVF II, 458

Dei corpi alcuni sono tenuti insieme da disposizione a sussistere, altri dalla natura, altri dall’anima, altri dall’anima razionale. Dei corpi lignei o di pietra, che hanno la loro forza interna per una sorta di coesione naturale, egli ha fissato con arte100 a solidissimo legame la disposizione a sussistere; essa è il soffio vitale nel suo atto di volgersi in se stesso. Comincia dal centro a tendersi verso gli estremi, e toccate le superfici estreme si volge indietro fino a ritornare nel luogo donde ha preso le mosse. E proprio della disposizione a sussistere un tipo di corsa doppia, eterna e indistruttibile, imitando la quale i corridori alle feste triennali, nei comuni teatri di tutti gli uomini, danno uno spettacolo grande e splendido e molto ambito. La natura la distribuì alle piante producendola in base alla mistione di più capacità, la nutritiva, la trasformativa, la accrescitiva… Quanto all’anima, il creatore la fece differenziata in se stessa secondo tre diverse capacità, sensazione, rappresentazione, impulso. La sensazione, come spiega il nome stesso, essendo una specie di salto101, porta alla mente ciò che appare; la mente poi è come un immenso ripostiglio e recipiente che accoglie tutto in sé, e in esso è riposto come in tesoro tutto ciò che si arriva a possedere mediante la vista o l’udito o altri organi di senso. La rappresentazione è un’impressione che si riceve nell’anima102: ciò che ciascuna sensazione ha introdotto in noi imprime in essa il suo carattere proprio come farebbe un anello o un sigillo. Simile a cera, la mente conserva l’impronta fedelmente in sé fino a che il nemico della memoria, l’oblio, spianando l’impronta, la rende oscura o la nasconde del tutto. Ciò che appare alla rappresentazione e che produce un’impronta influisce diversamente sull’anima, talvolta destando in essa una disposizione appropriata, talvolta una disposizione opposta. Questo accidente che l’anima subisce si chiama impulso, quello che è stato definito come il primo movimento dell’anima. Ecco quindi che per tali e tante proprietà gli esseri umani sono superiori ai vegetali; ma vediamo a quali degli altri esseri viventi siano pure superiori. Come suo attributo particolare e specifico l’uomo ebbe il pensiero, in virtù del quale può comprenderela natura diversa di tutti quanti gli altri esseri, dei corpi come degli eventi. Così come nel corpo la parte direttiva è la vista, e nell’universo lo è la luce, allo stesso modo ciò che governa in noi è l’intelletto: esso è la vista dell’anima, che risplende di raggi propri, e in virtù di questa si lacera la grande e profonda tenebra che l’ignoranza delle cose raccoglie in sé.

CRITOLAO, presso FILONE, De aetern. mundi, 75, VI, p. 96 Cohn-Reiter = SVF II, 459

Come non si potrebbe dire sempiterna la natura del cosmo se essa è «ordinamento delle cose disordinate, armonia degli elementi disarmonici, concordia degli elementi discordanti, unificazione di ciò ch’è diviso, forza di coesione dei legni e delle pietre, natura generativa di arbusti ed alberi, anima di tutti gli esseri viventi, intelletto e ragione dell’uomo, virtù perfettissima dei saggi»103?

GALENO, De nat. facult., II, 3, II, p. 82 Kühn = SVF II, 462

Quella natura che ha foggiato tutte le cose e rapidamente le fa crescere in ogni modo, si protende anche attraverso tutti i singoli esseri: essa foggia infatti tutte le cose in tutte le loro parti e le nutre e le custodisce, interiormente e non solo esteriormente… Non vi è nella natura alcuna parte che non sia plasmata, foggiata, ordinata.

GALENO, In Hippocr. de nat. hom., I, 2, XV, p. 32 Kühn = SVF II, 463

Alcuni dicono che solo le quattro qualità fondamentali si mescolano fra loro per l’universo: altri affermano che si mescolano anche le sostanze. Alla prima opinione si attengono i Peripatetici, alla seconda gli Stoici.

GALENO, De elem. sec. Hippocr., I, 9, I, p. 480 Kühn = SVF II, 464

Ma non è necessario che i medici apprendano come le sostanze si mescolino le une con le altre, se si tratti solo delle qualità prime, come suppose Aristotele104, oppure se penetrino le une nelle altre anche le sostanze corporee.

PLUTARCO, De comm. not., 37, 1077e = SVF II, 465

È contro la comune opinione affermare che un corpo possa essere il luogo di un altro corpo o in altri termini che un corpo penetri attraverso un altro senza che sia interposto alcun vuoto, ma supponendo che il pieno penetri attraverso il pieno, e che accolga ciò che sopravviene a mischiarsi non avendo nessuno spazio vuoto entro di sé, per la sua assoluta continuità; dicono sciocchezze quelli che spingono non una sola cosa, né due, né tre o dieci, ma tutte le parti del cosmo a comprimersi insieme su di un singolo punto preso a caso, e negano105 che un sensibile minimo sia inadattabile all’incontro con uno di grandissime proporzioni106.

ALESSANDRO D’AFRODISIA, De mixt., p. 219, 16 segg. Bruns = SVF II, 466

Se questo è proprio e peculiare di un corpo, quelli che dicono che un corpo può passare attraverso un altro, per il fatto stesso che smentiscono questo principio (= che un corpo, estendendosi in tre dimensioni, con l’aggiungersi a un altro ugualmente esteso lo accresca), giacché dalla mistione di entrambi deriva talvolta un corpo minore o uguale, si può dire che aboliscano gli stessi princìpi fondamentali della natura del corporeo.

SIMPLICIO, In Arist. Phys., p. 530, 9 segg. Diels = SVF II, 467

Che un corpo passi attraverso un altro corpo gli antichi lo considerarono un evidente assurdo: ma i seguaci della Stoa più tardi lo sostennero come principio conseguente alle loro premesse, che ritenevano dover essere valide sotto ogni aspetto: infatti, dal momento che dicevano che tutto ciò che esiste è corporeo, così pure l’anima e le qualità, e si accorgevano che l’anima e le qualità penetrano i corpi per tutta la loro estensione, ammisero che, nelle mescolanze, un corpo può penetrare attraverso un altro corpo… E dicendo che i corpi si compenetrano reciprocamente non ritengono che causa di ciò possa essere il vuoto.

FILONE ALESSANDRINO, De confus. ling., 184, II, p. 264 Wendland = SVF II, 472

Si ritiene che la commistione (μῖξις) sia propria delle cose secche, la mescolanza (κρᾶσις) delle cose umide. La commistione avviene fra cose differenti fra loro, e non è una giustapposizione in ordine, come sarebbe nella formazione di un mucchio l’insieme di chicchi o grani o semi o altre specie del genere raccolte insieme. La mescolanza anch’essa non è una giustapposizione, ma una compenetrazione di parti dissimili che penetrano totalmente le une nelle altre, in modo tuttavia che ancorain via artificiosa è possibile distinguere le reciproche qualità, come dicono avvenire dell’acqua e del vino: queste due sostanze, incontrandosi, producono una mescolanza; tuttavia nonostante questo il prodotto della mescolanza può ricostruirsi nelle due qualità distinte dalle quali esso è derivato. Una spugna immersa nell’olio assorbirà l’acqua ma respingerà il vino: forse ciò avviene perché la spugna è nata dall’acqua, è quindi è proclive ad assorbire la sostanza cui è apparentata, appunto l’acqua, e a respingere quella che le è estranea, il vino. La fusione poi è un processo in cui si distruggono le qualità originarie, che si compenetrano totalmente nelle loro parti e producono un singolo effetto del tutto nuovo e diverso, come avviene per esempio in medicina quando si produce il tetrafarmaco107: lo formano, credo mischiati insieme, cera, sego, pece, resina; ma quando sono mischiati è poi impossibile risolverli negli elementi originari: ciascuno di essi si è dissolto, e la distruzione di essi ha dato luogo alla formazione di un’altra realtà con proprietà del tutto peculiari.

ALESSANDRO D’AFRODISIA, De mixt., p. 226, 34 segg. Bruns = SVF II, 475

Sono stato spinto a dire ciò a causa di quelli che contraddicono la dottrina di Aristotele circa il quinto corpo e tentano di opporsi alle sole cose dette in maniera conveniente a proposito delle realtà divine per pura invidia, senza accorgersi quale sia il fondamento primo delle assurdità che conseguono alle loro affermazioni, da cui dipendono le principali e più importanti fra le loro credenze filosofiche e su cui si basa il loro mirabile principio che un corpo può passare attraverso un altro corpo. Non verte su altro oggetto il loro ragionamento relativo alla mescolanza, ma dipendono da esso anche le loro dottrine sull’anima, e 〈da esso〉 deducono la loro prova circa la famosa teoria del destino e della provvidenza universale; e così pure la loro (dottrina) dei princìpi108 e quella dell’unità del tutto e della simpatia universale di esso con se stesso. Tutto questo per loro non è altro che la divinità che scorre attraverso la materia. E tale principio, che un corpo possa passare attraverso un altro, dal quale dipendono quasi tutte le convinzioni proprie della loro scienza della natura, sostenuto contro le prenozioni comuni e contro le opinioni di tutti i filosofi, riceve secondo loro una prova di tipo evidente dal fatto che il ferro, quando sia infuocato, non si accende e si infiamma come quelle cose delle quali il fuoco 〈si serve〉 come materia di combustione, ma il fuoco si suppone scorrere per tutto il ferro stesso insieme con quella materia in virtù della quale, poiché essa è affine al ferro, può scaldarlo e accenderlo109.

ALESSANDRO D’AFRODISIA, De anima libri mantissa, p. 140, 10 segg. Bruns = SVF II, 477

Se è vero che tutte le realtà si protendono per l’estensione di tutte le altre (con cui si mischiano), le più piccole per le più grandi fino all’estremo della loro superficie, il luogo occupato in precedenza da una di esse, sarà poi occupato dalla mistione di entrambe… E se il luogo è uguale, anch’esse sono uguali di grandezza, e quelle da cui risulta la mistione saranno uguali l’una all’altra, e la mistione derivata da entrambe a ciascuna di esse: per esempio un vaso di vino versato nel mare sarà di estensione uguale al mare, e il mare insieme col vaso lo sarà al solo vaso. Non ha nessun significato dire che non è però uguale quanto a capacità: in ordine al discorso esposto prima risulta che si tratta di uguaglianza secondo la quantità. Inoltre, non si può dire che il fuoco penetri attraverso il ferro più di quanto il ferro non penetri attraverso il fuoco: e infatti anche l’anima penetra attraverso il corpo, e la vita naturale attraverso le piante, e la forza di coesione attraverso gli altri esseri, e viceversa. E dal momento che tutte le cose, sia le più spesse sia le più leggere, sono ugualmente esenti da vuoto, in questo processo di compenetrazione non c’è rarefazione o condensazione… Inoltre, qual è la causa per cui, mischiandosi certe realtà fra loro, il volumesi accresce, e mischiandosi certe altre diminuisce? È infatti un controsenso dire che il ferro diviene più spesso per il suo mischiarsi col fuoco.

PLOTINO, Enn., II, 7, 1, 23 segg. = SVF II, 478

Quelli che sostengono che la mescolanza delle cose è totale, potrebbero rispondere che i corpi si dividono, ma senza dissolversi in frammenti, anche nel caso di una mescolanza completa di tutto: anche il sudore, per esempio, cola senza produrre tagli nel corpo e senza che questo si apra in fori. E se qualcuno dicesse che nulla vieta di pensare che la natura abbia fatto il corpo in maniera tale che il sudore possa passarvi attraverso, si può obiettare che anche negli oggetti fabbricati avviene che, quando essi sono sottili e continui, si possa vedere come un liquido li impregni completamente sì da passare da parte a parte. Trattandosi di corpi, non è facile comprendere come possa avvenire questo penetrare l’uno nell’altro senza produrre divisione; è evidente però che, se avvenisse divisione, si distruggerebbero reciprocamente. Quando si dice che non vi è accrescimento di volume, rispondono che ciò avviene a causa dell’uscita dell’aria dai corpi che si mischiano; se invece l’estensione di tali corpi nella mistione aumenta, pur essendo difficile rendersene ben conto, è sempre possibile affermare che in questo caso ciascuno dei due corpi apporta alla mistione la propria grandezza insieme con altre qualità e che perciò necessariamente avviene accrescimento di volume. Infatti la grandezza non si distrugge dopo la mistione, come non si distruggono le altre qualità; e così come dalla qualità deriva una forma ulteriore commista delle qualità di entrambi i corpi, così ci sarebbe anche un’altra grandezza, prodotta da un altro tipo di mistione, quella fra le grandezze di entrambi… Resta il caso in cui un corpo minore penetri attraverso uno maggiore, o il corpo più piccolo 〈attraverso〉 il più grande110; se tale miscuglio si verifica in una maniera evidente — se non è evidente è sempre possibile dire, prevedendo l’obiezione, che l’un corpo non si estende completamente attraverso l’altro — quando la mescolanza si rivela chiaramente, non è possibile cavarsela così; e allora essi potrebbero rispondere che si tratta dell’estensione di corpuscoli. Ma è inverosimile parlare di una simile estensione per una massa piccolissima: è assurdo che essi vogliano attribuire ai corpi, nel loro reciproco trasformarsi, un aumento di grandezza, per esempio nel passare dall’acqua all’aria.

PLUTARCO, De comm. not., 38, 1079a = SVF II, 484

Tutti gli uomini pensano così finché non siano divenuti Stoici; ma una volta divenuti tali devono pensare che l’uomo non consta di un maggior numero di parti di quante non ne consti il dito, né l’universo di un numero maggiore di parti rispetto all’uomo: lo Stoico infatti porta all’infinito il principio della divisione, e dato un numero infinito di cose non esiste in esse né un più né un meno, né vi è sovrabbondanza in quantità o al contrario una cessazione della divisione nella parte residua, sì che si possa parlare di un insieme di parti costituenti di per sé una certa molteplicità.

PLUTARCO, De comm. not., 38, 1078e = SVF II, 485

È infatti contro l’opinione comune il ritenere che non vi sia nella realtà naturale dei corpi alcun estremo, né 〈una parte〉111 prima né una parte ultima in cui venga a cessare la grandezza, ma che 〈qualcosa〉112 che sta costantemente al di là di ciò che si comprende riduca l’oggetto all’infinito e indeterminato.

PLUTARCO, De comm, not., 40, 1080d-e = SVF II, 486-487

È contro la comune opinione l’affermazione che nulla tocca alcuna cosa; ma è non meno assurdo il dire che un corpo tocca l’altro ma con qualcosa che non è nulla; eppure devono arrivare per forza a questa conclusione quelli che dicono che non esistono parti minime dei corpi, ma sempre assumono qualche parte come anteriore a ciò che appare toccare alcunché né cessano mai di procedere oltre. Ciò che essi obiettano in particolare a quelli che sostengono l’esistenza di parti ultime indivisibili è che il contatto non può avvenire né fra i corpi nella loro totalità né fra le parti di essi: l’una cosa infatti provocherebbe non contatto ma mescolanza; l’altra non può verificarsi perché non vi sono parti dei corpi indivisibili. Come dunque può poi avvenire che essi stessi cadano in questo errore, essi che non ammettono né parti prime né parti ultime? Perché essi dicono che i corpi sono in contatto reciproco non con parti, ma con limiti; e tuttavia il limite non è un corpo.

PROCLO, In Eucl. elem. libr., p. 89, 15 segg. Friedlein = SVF II, 488

Non si deve credere che questi limiti dei corpi esistano solo per pura e semplice immaginazione, come supposero gli Stoici; è da credersi invece che esistano realmente alcune siffatte nature nella realtà113.

SIRIANO, In Arist. Metaph., p. 140, 6 segg. Kroll = SVF II, 490

Quando (i Pitagorici) dicono che la monade è forma delle forme, indicano in essa la causa direttiva originaria, che comprende in sé primariamente le forme di tutti i numeri; e anche gli Stoici non esitarono a definirla come uno-molteplice114.

SESTO EMPRICO, Adv. phys., II, 123 = SVF II, 491

Cominciamo ordinatamente il nostro discorso dalla prima posizione, quella di coloro che dicono tutte le cose dividersi all’infinito. I sostenitori di questa teoria dicono che il corpo che si muove tutto intero in uno stesso tempo percorre una distanza divisibile, e non occupa prima una prima parte di tale percorso, poi nell’ordine una seconda in un secondo tempo; al contrario, percorre tutto insieme in un tempo l’intera distanza divisibile.

SESTO EMPRICO, Adv. phys., II, 52 = SVF II, 492

E dicono che il movimento è passaggio da luogo a luogo o del corpo intero oppure delle parti costituenti il tutto.

GALENO, Method. med., I, 6, Χ, p. 46 Kühn = SVF II 494

Dopo aver detto che il movimento è cambiamento di una realtà preesistente, dicono che tale cambiamento avviene o secondo qualità o secondo luogo: e il cambiamento che riguarda il luogo chiamano traslazione, quello che riguarda la qualità trasmutazione o alterazione. Perciò la traslazione è cambiamento o mutamento o scambio o trasmutazione di luogo; … l’alterazione è o trasmutazione che riguarda la qualità o cambiamento della qualità preesistente115.

SIMPLICIO, In Arist. Phys., p. 1320, 19 segg. Diels = SVF II, 496

Gli Stoici dicevano, a proposito del movimento di qualsiasi tipo, che in esso si nasconde il movimento locale; il quale consiste o in intervalli grandi, oppure in intervalli tali che solo il pensiero li può concepire116.

SIMPLICIO, In Arist. Categ., p. 306, 14 segg. Kalbfleisch = SVF II, 497

Plotino, e quegli altri che dalla consuetudine degli Stoici sono passati alla setta di Aristotele117, dicono che l’elemento comune del fare e del patire siano i movimenti.

SIMPLICIO, In Arist. Categ., p. 307, 1 segg. Kalbfleisch = SVF II, 498

E gli Stoici, dice Giamblico, non afferrano bene il movimento quando dicono che il movimento si considera imperfetto non perché non sia atto (esso è in verità atto), ma perché torna e ritorna di continuo su se stesso, e non per metter capo a un atto (ciò che è di già) ma per attuare un’altra realtà che è ad esso concomitante. Questo affermano gli Stoici118.

SIMPLICIO, In Arist. Categ., p. 306, 18 segg. Kalbfleisch = SVF II, 499

E quando gli Stoici dicono che le differenze di specie sono da un lato il muoversi di per sé, così come per esempio la spada ha la facoltà di tagliare per sua propria costituzione (l’azione è compiuta infatti secondo la sua figura e la sua forma), dall’altro il dar luogo al movimento per proprio tramite, così come producono azione le realtà naturali o le capacità mediche (ad esempio come quando il seme riempie, gettato, i luoghi adatti, e insemina la materia sottoposta e forma in essa le ragioni (λόγοι)), bisogna prendere in considerazione anche il produrre di per sé, ossia in generale il produrre secondo impulso proprio, in altra forma in base a impulso razionale; e ancora più specifico è l’attuare qualcosa secondo virtù.

SIMPLICIO, In Arist. Categ., p. 436, 3 segg. Kalbfleisch = SVF II, 500

Gli Stoici poi ritengono che siano cose differenti le une dalle altre il rimanere, lo star calmo, il riposare, lo stare immobile, l’esser privo di movimento (ἀκινητίζειν). Rimanere si dice non riguardo a un solo momento, ma riguardo sia al presente sia al futuro; e diciamo che è rimasto ciò che ha preso consistenza. Qualche volta, essi dicono, usiamo dell’espressione rimanere anche per il non muoversi, ma impropriamente: anche delle realtà incorporee si potrebbe dire che «rimangono» invece di dire che «non si muovono». Di tutti i corpi può esser proprio il rimanere; ma lo stare calmo e il riposare sono accidenti non propri se non degli esseri viventi; una pietra non sta calma, e il riposare riguarda pure gli esseri viventi. Invece lo star fisso e immobile si dice dei corpi che non hanno proprio per natura il muoversi, ed equivalgono all’esser privi di movimenti.

SESTO EMPRICO, Adv. phys., II, 7 segg. = SVF II, 501

Se vi è un alto e un basso, una destra e una sinistra, un davanti e un dietro, vi è anche un luogo: queste sei direzioni sono parti del luogo, ed è impossibile che, se esiste una parte di qualcosa, non esista quel qualcosa di cui questa è parte. Ma alto e basso, destra e sinistra, avanti e dietro, esistono nella natura delle cose: vi è dunque il luogo. Se dove era Socrate, ora che Socrate è morto, vi è un’altra persona, per esempio Platone, è chiaro che c’è il luogo. Così come quando un’anfora si vuota del liquido che conteneva e ve ne viene versato altro noi diciamo che l’anfora è il luogo dove stavano prima l’uno e poi l’altro, così, se il luogo ove stava Socrate quando era vivo è ora occupato da un altro, noi diciamo che esiste il luogo. E in altra forma si può dire che, se c’è un corpo, c’è anche il luogo; ma il primo è, quindi è anche il secondo119. Inoltre, se dove per natura si muove ciò ch’è leggero non può muoversi per natura ciò ch’è pesante, ciò vuol dire che vi è un luogo proprio di ciò ch’è pesante e di ciò ch’è leggero; ma è il primo, quindi è il secondo. Quanto al fuoco, dal momento che è per natura leggero, è portato a muoversi verso l’alto, e l’acqua, per sua natura essendo pesante, tende verso il basso: vi è quindi un luogo per natura proprio a ciò ch’è pesante e a ciò ch’è leggero. Così come sussiste la causa derivativa, e quella generativa, e quella per cui qualcosa è, allo stesso modo esiste il luogo ove una determinata cosa si verifica: la prima, ciò da cui l’essere deriva, è la materia; la seconda, ciò che lo genera, è la causa vera e propria; ciò per cui si verifica, poi, è il fine; vi è quindi anche ciò in cui si verifica, e questo è il luogo. Gli antichi, nel disegnare l’ordine dell’universo, posero il luogo come principio di tutte le cose; partendo da questo punto Esiodo proclamava: «all’inizio c’era il caos, e poi la terra dal largo seno, stabile ed eterna sede di tutte le realtà»120. E per caos intendeva il luogo che accoglie in sé tutte le cose: senza presupporre questo non sussisterebbero né la terra né l’acqua né gli altri elementi, né potrebbe sussistere l’universo nella sua totalità, e anche se, per atto di immaginazione, abolissimo tutte le cose, non potremmo abolire il luogo in cui esse sussistono, ma questo resterebbe, dotato di tre dimensioni, la lunghezza la profondità la larghezza, senza però la solidità, perché questa è proprietà dei corpi.

PS. GALENO, De qualit. incorp., 1, XIX, p. 464 Kühn = SVF II, 502

Che questa proprietà (dico l’esser di tre dimensioni) sia comune al corpo, al vuoto, al luogo, gli Stoici devono necessariamente ammetterlo, dimostrando con ciò che ammettono resistenza del vuoto nella natura delle cose, anche se dicono che non c’è vuoto nell’universo.

AEZIO, Plac., I, 20, 1 Dox. Gr. p. 317 = SVF II, 504

Gli Stoici … dicono che differiscono fra loro il vuoto, il luogo, lo spazio: e che il vuoto è dove manca un corpo, il luogo dove è contenuto un corpo, lo spazio (χώρα) ciò che lo contiene parzialmente, così come un’anfora contiene il vino.

SESTO EMPRICO, Adv. phys., II, 3 = SVF II, 505121

Gli Stoici dicono che il vuoto è ciò che potrebbe contenere un essere, ma in realtà non lo contiene, oppure un intervallo privo di corpo, oppure un intervallo non occupato da corpo; il luogo ciò che è occupato da un corpo che sia uguale per estensione al contenente (per «un essere» intendono un corpo, come è chiaro dal fatto che le due parole sono interscambiabili). Spazio chiamano poi l’intervallo che in parte è occupato e in parte non è occupato da un corpo. Alcuni poi di essi122 hanno definito spazio «il luogo più grande del corpo», nel senso che spazio e luogo differiscono in quanto il secondo non comporta l’ammissione della grandezza per il corpo contenuto (si chiama luogo anche se contenga un corpo minimo), mentre il primo comporta una grandezza considerevole del corpo che in esso è contenuto.

SIMPLICIO, In Arist. Categ., p. 361, 7 segg. Kalbfleisch = SVF II, 507

Giamblico si chiede per prima cosa se siano le cose esistenti nel luogo a definire il luogo stesso, che è intorno ad esse o concomitante ad esse; oppure se sia il luogo a definire le cose, in quanto è quello che le delimita; e dice: «se, come dicono gli Stoici, il luogo preesiste ai corpi, esso prende anche la sua definizione da essi per quel tanto che è riempito dai corpi».

SIMPLICIO, In Arist. Phys., p. 571, 22 segg. Diels = SVF II, 508

O è necessario che il luogo sia la forma di ciò che è nel luogo stesso, o la sua materia, o l’intervallo che sta fra gli estremi del contenente (definizioni che diedero fra i più antichi Democrito, fra i più recenti Epicuro e gli Stoici, e così pensarono anche alcuni della scuola di Platone), oppure gli estremi stessi del contenente… Democrito ed Epicuro coi loro discepoli ritennero che vi sia il vuoto, sì che non si riempia mai completamente dicorpi e continui a sussistere; i Platonici e gli Stoici ritennero che esso sia qualcosa d’altro al di là dei corpi123, e che tale sia la natura dei corpi da non lasciar sussistere alcun vuoto.

FILONE ALESSANDRINO, De aetern. mundi, VI, p. 89 Cohn Reiter = SVF II, 509

… sì che si può rettamente concedere ciò a quelli che sono soliti definire il tempo «intervallo del movimento cosmico».

FILONE ALESSANDRINO, De aetern. mundi., 54, VI, p. 89 Cohn Reiter = SVF II, 509

E forse qualche Stoico in vena di nuove definizioni dirà che si deve ammettere che il tempo è intervallo del movimento cosmico, non solo del cosmo già ordinato, ma di quello che si può congetturare dopo la conflagrazione.

FILONE ALESSANDRINO, De opif. mundi., 26, I, p. 8, 7segg. Wendland = SVF II, 511

Non vi era il tempo prima dell’universo; questo è nato o insieme con esso o dopo di esso. Dal momento che il tempo è l’intervallo del movimento cosmico, non potrebbe esserci movimento anteriore a ciò che è mosso; necessariamente il movimento si determina o insieme o posteriormente; ed è quindi necessario ammettere che il tempo sia o coevo all’universo o posteriore ad esso124.

AEZIO, Plac, I, 22, 7, Dox Gr. p. 318 = SVF II, 514

I più fra gli Stoici affermano che essenza del tempo è il movimento.

SESTO EMPRICO, Adv. physicos, II, 170 = SVF II, 513

Alcuni poi hanno detto che il tempo è intervallo del movimento dell’universo.

PLUTARCO, Quaest. plat., 8, 1007a = SVF II, 515

Bisognerebbe allora dire che quelli che sono turbati da queste cose per ignoranza credono che il tempo sia «misura del movimento e numero che procede per antecedenti e conseguenti», come dice Aristotele125, o «quantità in movimento», come dice Speusippo126, o «intervallo del movimento» e nient’altro, come definiscono alcuni Stoici in base a proprietà accidentali, non comprendendo né la sua essenza né la sua funzione.

SIMPLICIO, In Arist. Phys., p. 700, 16 segg. Diels = SVF II, 516

È oscura la sua essenza, anche se alcuni ritengono che il tempo sia movimento e traslazione circolare dell’universo … alcuni addirittura la sfera del cielo, come i Pitagorici raccontano che dicessero alcuni che forse avevano male compreso l’insegnamento di Archita, secondo il quale in generale il tempo è intervallo della natura dell’universo, o come dicevano alcuni degli Stoici127.

PLUTARCO, De comm. not., 41, 1081c = SVF II, 519

È contro la comune opinione dire che il tempo è in quanto passato e futuro, ma quello presente non è in realtà tempo; che cioè il dopo e il prima sono, ma l’adesso in realtà neanche c’è. Questo è proprio degli Stoici, i quali non ammettono un tempo minimo né ritengono che ci sia un «adesso» indivisibile, ma dicono che quello che si riesce a pensare come se fosse presente è in realtà parte futuro, parte passato128.

DIOGENE LAERZIO, Vitae Philos., VII, 140 = SVF II, 520

Sono simili anche questi incorporei, fra i quali è il tempo: esso è intervallo del movimento del cosmo. Di esso passato e futuro sono infiniti, il presente è finito.

PROCLO, In Plat. Tim., III, p. 95, 7 segg. Diehl=SVF II, 521

Dalle cose anzidette si può inoltre comprendere questo, che il tempo per Platone è da pensarsi in una maniera ben diversa da quella degli Stoici o anche di molti fra i Peripatetici: gli uni, per pura e semplice immaginazione, supponendo essere esso qualcosa di effimero e molto vicino al non essere (il tempo è infatti per loro uno degli incorporei, che sono da loro disprezzati come incapaci di produrre effetto e in realtà privi di essere e consistenti in pure formazioni mentali); gli altri dicendo che esso è un accidente del movimento.

AEZIO, Plac., II, 1, 7, Dox. Gr., p. 328 = SVF II, 522

Gli Stoici dicono che differiscono fra loro il tutto (πᾶν) e l’universo (ὅλον): il tutto comprende il vuoto infinito, l’universo è il cosmo, senza tener conto del vuoto.

SESTO EMPRICO, Adv. phys., I, 332 = SVF II, 524

E i filosofi della Stoa dicono che l’universo è altra cosa dal tutto: definiscono universo il cosmo, tutto il cosmo con il vuoto che lo circonda; perciò l’universo è delimitato, il cosmo è infatti finito; invece il tutto è infinito, perché tale è il vuoto che si trova al di fuori del cosmo.

SESTO EMPRICO, Adv. phys., I, 336 = SVF II, 524

Quanto al rapporto fra la parte e il tutto, per gli Stoici non è di identità, ma neanche di alterità: la mano infatti non è l’uomo ma non è altro rispetto ad esso: è solo con le mani che un uomo può esser pensato in quanto tale129.

PLUTARCO, De comm. not., 30, 1073d = SVF II, 525

È in generale assurdo, e contrario all’opinione comune, dire che qualcosa è, ma che è un non essere; 〈costoro〉, affermando 〈che molte cose sono un qualcosa〉, ma in pari tempo che non esistono, arrivano al massimo dell’assurdo quando estendono questo discorso alla totalità dell’universo130. Supponendo che un vuoto esterno sia intorno al mondo, dicono che l’universo non può dirsi né corporeo né incorporeo; ma a ciò consegue che il tutto non sia, perché essi stessi chiamano col nome di essere in senso proprio solamente ciò che è corporeo, giacché esso ha la capacità di produrre o di subire alcunché; ora, se l’universo è un non essere, vuol dire che l’universo non può esser causa di null’altro e neanche può essere effetto… Così di necessità essi devono affermare che l’universo non si trova né in stato di quiete né in stato di moto… Devono anche riconoscere che non può essere né animato né inanimato… Quindi costoro vengono a dire che l’universo non è perfetto: ciò ch’è perfetto è infatti finito, e quindi il tutto è imperfetto a causa della sua infinitudine; vi è quindi per essi qualcosa che non è né imperfetto né perfetto. Ma il tutto non può essere neanche parte, giacché non c’è nulla che sia più grande di esso; neanche l’universo, come essi dicono. L’universo infatti si predica di una entità finita, mentre il tutto per la sua infinitudine è qualcosa di indeterminato e di disordinato. Quindi non vi è qualcosa di altro che sia causa del tutto, perché il tutto non ammette l’esistenza di qualcosa che sia altro al di fuori di sé; e se non di altro, neanche può esser causa di se stesso. Non gli è proprio per natura il produrre; ma il concetto di causa si pensa di ciò che è produttivo.

ARIO DIDIMO, presso EUSEBIO, Praep. evang., XV, 15, segg. (Dox. Gr., p. 464) = SVF II, 528

Essi affermano che la divinità non è altro che il cosmo in tutte le sue parti: e dicono che questo è unico, limitato, vivente, eterno, divino. In esso sono racchiusi tutti i corpi, entro di esso non vi è alcun vuoto. Dicono che si pone come (cosmo) la qualità di tutta la sostanza 〈e〉ciò che ha una simile disposizione in virtù dell’ordinamento universale131; secondo la prima premessa dicono che il cosmo è eterno, ma quanto all’ordinamento esso è generato e subisce mutamenti in infiniti cicli nel passato e nell’avvenire; ma per quel che riguarda la qualità di tutta la sua sostanza il cosmo è eterno e divino. Il cosmo si può definire un insieme organico di cielo, aria, terra e mare e delle nature che sono proprie di questi. Si può anche definire l’abitazione degli dèi e degli uomini, 〈o il complesso organico degli uomini, degli dèi〉 e degli eventi relativi a entrambi. A quel modo che la città indica insieme l’abitazione di chi vi risiedee l’insieme dei cittadini con i residenti in essa, così anche il cosmo, come una città, è composto di uomini e dèi, gli dèi avendo la direzione, gli uomini essendo a loro soggetti. Vi è comunanza fra gli uni e gli altri in virtù della ragione di cui entrambi partecipano, secondo la legge della natura; e tutte le altre cose sono generate in ordine ad essi. Conseguentemente a tutto questo, si deve credere che la divinità che governa il tutto eserciti azione provvidenziale nei riguardi degli uomini, essendo benefica, buona, amica del genere umano, giusta, dotata di tutte le virtù. Per questa ragione il cosmo si dice anche Zeus, dal momento che è a noi causa di vita (ζῆν). E in quanto governa tutto le cose in maniera assolutamente necessaria in base a una parola pronunciata dall’eternità, si dice anche fato; e si dice Adrastea perché è impossibile sfuggirle (άποδιδράσκειν); e provvidenza perché governa tutte le cose per il loro vantaggio.

CLEOMEDE, Circul. doctr., I, 1, p. 2 Ziegler = SVF II; 529

Poiché il cosmo si definisce in più modi, il discorso che qui ci si oppone è quello che riguarda l’ordinamento cosmico; così essi lo definiscono: cosmo è insieme organico di cielo, terra e realtà naturali in essi contenute. Esso racchiude in sé tutti i corpi, giacché nessun corpo sussiste fuori di esso, come altrove si è dimostrato.

AEZIO, Plac., I, 5, 1, Dox. Gr. p. 291 = SVF II, 530

Gli Stoici affermarono che vi è un unico cosmo, che dissero anche essere il tutto (τὁ πᾶν) e la sostanza corporea.

FILONE ALESSANDRINO, De migrat. Abr., 180, II, p. 302. Wendland = SVF II, 532

Essi, posta un’armonia fra realtà terrestri e realtà celesti, e dimostrata, come in base a ragioni musicali, la perfetta concordanza del tutto in base alla comunanza e alla simpatia reciproca delle parti fra di loro, che sono divise quanto a luogo ma non separate quanto a parentela, opinarono che un cosmo come questo, che si rivela nelle varie forme degli esseri, sia unico, dio esso stesso oppure tale che contiene in sé il divino, e foggiarono un’anima del mondo che sia anche fato e necessità132.

PROCLO, In Plat. Tim., Ι, p. 456, 10 segg. Diehl = SVF II, 533

Affermò (Platone) che il cosmo è unico133, perché unico è il suo modello. Inoltre evitò di ricorrere a modi relativi alla materia nella sua trattazione: non fece infatti derivare ciò dal fatto che la natura sia unica, come Aristotele, o dalla definizione dei luoghi naturali, oppure dal fatto che la realtà sia unica in quanto tutta la realtà naturale è corporea, come gli Stoici.

CLEOMEDE, Circul. doctr., I, 1, pp. 2-4 Ziegler = SVF II, 534

Non è infinito il cosmo, ma finito, e ciò è evidente dal fatto che una forza naturale lo governa. Nessuna forza naturale può … esplicarsi in ciò che è infinito: essa deve dominare la natura di qualcosa che è. E che il cosmo possieda una forza naturale che lo governa, lo si può capire in primo luogo dalla disposizione delle sue parti; poi dall’ordinamento delle cose che si producono in esso; in terzo luogo dalla simpatia che le sue parti hanno le une verso le altre; in quarto luogo dal fatto che le cose singole si producono tutte in vista di qualcosa; e da ultimo per il fatto che tutte le realtà offrono prestazioni della più grande utilità; per tutte queste cose dunque bisogna arrivare alla conclusione necessaria che il mondo è finito.

SIMPLICIO, In Arist. De caelo, p. 284, 28 segg. Heiberg = SVF II, 535

Gli Stoici, sostenendo che esiste il vuoto al di fuori del cielo, lo stabiliscono sulla base delle seguenti ipotesi. Sia concesso, dicono, che uno che si trovi al limite estremo del cosmo immobile stenda la mano verso l’alto; se può stenderla, bisogna intendere ciò, secondo loro, nel senso che c’èqualcosa fuori del cielo verso la quale si possa stenderlo; altrimenti non potrebbe neppure stenderla, perché vi sarebbe qualcosa di fuori che impedirebbe l’atto dello stendere la mano. E se poi viceversa ci fosse qualcuno capace di stendere la mano verso il limite del cosmo, lo stesso sarebbe il problema: si dimostrerebbe che c’è qualcuno che sta al di fuori del cosmo stesso.

ALESSANDRO D’AFRODISIA, Quaest., III, 12, p. 101, 10 segg. Bruns = SVF II, 536

Il ragionamento che vuol dimostrare l’infinità dell’essere con la supposizione che vi sia al limite dell’universo qualcuno che possa stendere la mano al di fuori o comunque che non incontri alcun impedimento a farlo, afferma che in entrambi i casi si deve ammettere che vi sia qualcosa al di fuori del cosmo: o ciò che lo impedisce è fuori, o si trova dove sta colui che tende la mano, e in entrambi i casi il ragionamento deriva la sua credibilità dalla rappresentazione e dalla sensazione, come quello che dice che tutto è limitato per il fatto che c’è qualcosa che delimita.

ALESSANDRO D’AFRODISIA, Quaest., III, 12, p. 106, 10 segg. Bruns = SVF II, 536

Quelli che suppongono che esista il vuoto non ammettono che nella realtà vi siano più di tre dimensioni, a parte la materia, 〈che〉, essi dicono, è 〈ciò che〉134 è capace di accogliere in sé i corpi; ed ecco che vengono a dire non altro che l’intervallo è capace di accogliere in sé l’intervallo.

CLEOMEDE, Circul. doctr., I, 1, 3, p. 6 Ziegler = SVF II, 537

Se anche il fuoco distruggesse tutta quanta la sostanza, come sembra ad alcuni dei nostri fisici più distinti, necessariamente essa dovrebbe occupare un luogo più che immensamente esteso, dal momento che passa allo stato di fumo per completa esalazione dei corpi solidi. Ma il luogo che nella conflagrazione, una volta che la sostanza del mondo si sia dissolta, viene occupato da questa, ora è vuoto, giacché allo stato presente nessun corpo lo riempie.

CLEOMEDE, Circul, doctr., I, 1, 5, p. 10 Ziegler = SVF II, 540

Anche questo essi dicono (i Peripatetici)135, che se vi fosse il vuoto al di fuori dell’universo, una volta che la sostanza delle cose si sia dissolta, dovrebbe necessariamente disperdersi e dissolversi tutta in parti infinite. Ma rispondiamo che non necessariamente essa andrà soggetta a questo: infatti ha in sé una forza connaturata di coesione che salva la sua sussistenza. Né le fa nulla il vuoto che la circonda: essa infatti, poiché dispone di una straordinaria forza interna, si conserva nel suo essere pur nel suo alterno rapprendersi e dissolversi nelle sue varie trasformazioni naturali, di volta in volta dissolvendosi in fuoco oppure tornando a produrre le realtà del cosmo.

CLEOMEDE, Circul. doctr., I, 1, 4, p. 8 Ziegler =SVF II, 541

Bisogna dunque ammettere di necessità l’esistenza reale del vuoto. La nozione più semplice che si può avere di esso lo indica come privo di corpo e privo di consistenza tattile, non avente figura né forma, incapace di fare o subire alcunché, capace però di accogliere in sé in assoluto i corpi.

GALENO, De animi peccat. dignosc., 7, V, p. 101 Kühn = SVF II, 542

Lo Stoico afferma che non c’è vuoto all’interno del corpo, ma che esso sussiste all’esterno di esso … (ma l’Epicureo) non accetta che questo cosmo sia l’unico come crede invece lo Stoico, che in questo ha la stessa opinione dei Peripatetici136.

GALENO, In Hippocr. Epid., 4, 6, XVII B, p. 162 Kühn = SVF II, 544

Che vi siano spazi vuoti all’interno dell’acqua o dell’aria, è teoria che in Epicuro o Asclepiade137 consegue all’ipotesi dei corpi elementari: opposta è l’opinione degli Stoici e di Aristotele, i quali non credono che sussista alcun vuoto nel cosmo, ma che questo sia tutto riempito da corpi. Anche quegli intervalli che ci sono nella pietra pomice, fra i grani di terra, non sembrano loro vuoti: dicono che essi in realtà sono pieni di aria. Nell’acqua poi non vi è alcuna formazione di pori come avviene nella pomice; ma essa è in realtà perfettamente continua.

CLEOMEDE, Circul. doctr., I, 1, 4, p. 8 Ziegler = SVF II, 546

Tale essendo il vuoto, esso non si trova all’interno del cosmo. E ciò è chiaro in base ai fenomeni. Se la sostanza del tutto non fosse in tutto e per tutto connaturata, non potrebbe stare insieme in virtù della sua natura e governare il cosmo, né vi sarebbe simpatia fra le sue parti le une nei riguardi delle altre: né sarebbe possibile per noi vedere o udire se non vi fosse una sola tensione che tiene insieme tutto e un soffio vitale che risiede nelle cose per loro intrinseca natura. Se si frapponessero nel reale dei vuoti, sarebbero rese da questi impossibili le sensazioni.

AEZIO, Plac., II, 2, 1, Dox. Gr., p. 329 = SVFII, 547

Gli Stoici dicono che il mondo ha forma sferica.

FILONE ALESSANDRINO, Quaest. et solut. in Exodum, II, 90, p. 528 Aucher = SVF II, 548

Non vedi che la terra e l’acqua, come quelle che sono al posto intermedio rispetto all’aria e al fuoco, essendo il cielo tutto quanto intorno, hanno la loro stabilità non da altro che per il fatto che si tengono insieme con mutui vincoli, giacché le lega la parola divina138 con sapientissima opera d’arte e sapientissima composizione armonica?

CICERONE, De nat. deor., II, 45, 115 = SVF II, 549

È così stabile il mondo e tale forza di interna coesione ha per sussistere, che nulla si potrebbe escogitare di più appropriato. Tutte le parti di esso, da ogni lato tendendo verso il luogo intermedio, si tengono in equilibrio reciproco. I corpi poi in maniera particolare rimangono saldamente legati fra loro perché sono quasi allacciati reciprocamente da un legame che li circonda: e ciò è prodotto da quella forza naturale che è diffusa per tutto l’universo, etutto produce con intelligenza e ragione, e attira e volge al centro le parti estreme.

ALESSANDRO D’AFRODISIA, presso SIMPLICIO, In Arist. Phys., p. 671, 4 segg. Diels = SVF II, 552

(Dice Alessandro che) è possibile valersi di questo argomento anche contro gli Stoici, i quali dicono che un infinito vuoto circonda il cosmo. E per quale ragione, se c’è questo vuoto infinito, il cosmo rimane là dov’è e non si muove? o se si muove, perché mai in un certo luogo e non altrove? Il vuoto infatti è senza proprietà e cede ugualmente da ogni parte. Se essi poi dicono che il cosmo rimane fermo in virtù di una sua disposizione interna che lo tiene insieme, si può rispondere che forse questa disposizione potrebbe contribuire a far sì che le sue parti non si dividano e non si disperdano andandosene qua e là; ma non c’è disposizione che possa far sì che esso nella sua totalità rimanga fermo e non si muova.

ACHILLE, Isag., 9, p. 38 Maass = SVF II, 554

È dottrina degli Stoici e dei matematici che il cosmo rimanga immobile. Questa dottrina poggia sui seguenti argomenti: «Se il cosmo, che sta in mezzo aun infinito vuoto, si muovesse verso il basso, i rovesci di pioggia non raggiungerebbero la terra; ma la raggiungono; ciò vuol dire che il cosmo non si muove, ma sta fermo… E i venti a loro volta spirano alcuni dalla terra verso l’aria, altri invece verso il basso; ma se non …139 vuol dire che l’universo non è in movimento…».

Dicono che il cosmo rimane immobile in mezzo all’infinito vuoto in virtù della tendenza a muoversi verso il centro: infatti tutte le parti di esso tendono al luogo centrale. Sono sue parti la terra, l’acqua, l’aria, il fuoco, che tutte tendono verso il centro: per questo il cosmo non subisce mai alcuno spostamento.

SIMPLICIO, In Arist. Categ., p. 142, 31 segg. Kalbfleisch = SVF II, 556

Ma alcuni non credono che «alto» e «basso» siano tali per natura, ma che siano considerati tali solo soggettivamente… Invece gli Stoici ritengono che non lo siano in senso soggettivo, ma in quanto rispondenti alla dimensione del tutto: essa ha le due direzioni dal centro agli estremi e dagli estremi al centro, e questa differenza è secondo natura.

CLEOMEDE, Circul. doctr., I, 1, 9, pp. 17-18 Ziegler= SVF II, 551

Il cosmo stesso, che è un corpo, deve necessariamente avere un basso e un alto e tutte le altre caratteristiche consimili. Dicono che ha la parte davanti volta verso occidente, perché muove verso là, e la parte di dietro verso oriente, perché procede partendo da quel punto. Di conseguenza ha poi la destra verso il settentrione e la sinistra verso il mezzogiorno. Non c’è nulla di oscuro in queste posizioni. Le rimanenti posizioni diedero molto da fare ai fisici più antichi ed essi fecero diversi errori in proposito, non potendo comprendere che nel cosmo, che ha forma sferica, il punto più centrale è necessariamente in basso a partire da ogni sua parte, in alto è ciò che va dal centro del tutto verso gli estremi e la superficie, e che le due posizioni vengono a coincidere e il centro si identifica col basso.

SERVIO, In Aeneid., I, v. 381, p. 129 Thilo-Hagen = SVF II, 559

… secondo quei fisici che dicono che la terra «sta al di sotto», poiché tutto ciò che contiene sta al di sotto di ciò che è contenuto.

FILONE ALESSANDRINO, Quaest. et solut. in Exod., II, 81, p. 523 Aucher = SVF II, 561

Uno solo è il cielo, e non è simile ad alcuna altra realtà per la sua figura e per le sue capacità. Infatti i quattro elementi hanno una reciproca parentela sia quanto a materia sia quanto a movimento: per la materia, perché si trasformano l’uno nell’altro; per il movimento, perché osservano moto rettilineo; dal centro verso l’alto fuoco e aria, sotto il centro l’aria e la terra; mentre il cielo non si muove in linea retta, ma circolarmente, ed ha una figura da ogni parte uguale e perfettissima.

FILONE ALESSANDRINO, Quaest. et solut. in Exod., II, 88, p. 527 Aucher = SVF II, 561

Per quanto la terra sia distinta dall’acqua, e l’acqua dall’aria, e l’aria dal fuoco, e il fuoco da tutte queste altre realtà una per una, tuttavia tutte quante sono armonizzate in una sola forma stabilita. Quella materia che è stata formata compiutamente in base a tanti e tali eventi, deve essere una, soprattutto perché lo dimostra evidentemente il loro reciproco trapassare l’uno nell’altro.

Schol. in Hesiod. Theogon., 119, p. 26 Di Gregorio = SVF II, 563

Dice che l’aria circonda la terra e ciò ch’è in essa. È ragionevole pensare che essa, diffondendosi ed esalandosi in maggior volume per via della sua minore umidità, sia cupa fino a che non accolga in sé il sole; e allora si protende fin dove arriva il sole, e sono rispettivamente come il fuoco e il ferro infuocato. Oppure dicono che l’aria è il Tartaro, [per il suo esser cupa (τοράττεσθαι)]140.

FILONE ALESSANDRINO, Quaest. et. solut. in Genes., II, 85, p. 526 Aucher = SVF II, 562

L’aria è oscura, non avendo in sé alcuna forma di luce; perciò prende la luce da altra fonte.

Scholia in Hesiod. Theogon., v. 115, p. 22 Di Gregorio = SVF II, 565

Tre cose furono prodotte all’inizio: il caos, la terra, l’amore celeste, che è anche dio (quello che viene da Afrodite è più recente). Dall’acqua nacquero gli elementi: la terra per rapprendimento, l’aria per esalazione; la parte più leggera dell’aria divenne fuoco; il mare derivò poi da risucchiamento, i monti per espulsione dalla terra141.

PLUTARCO, De facie in orbe lunae, 5, 922d = SVF II, 570

(L’aria) è ben temperata per la sua leggerezza riguardo a qualsiasi qualità e capacità, e soprattutto se sia raggiunta, come dite, e toccata dalla luce si illumina volgendosi da ogni parte.

AEZIO, Plac., I, 12, 4, Dox. Gr., p. 311 = SVF II, 571

Gli Stoici dicono che dei quattro elementi due sono leggeri e due pesanti, e leggero per natura è ciò che tende ad allontanarsi dal suo centro, pesante ciò che tende verso di esso. L’aria che sta intorno alla terra va in linea retta; l’etere, invece, si muove circolarmente142.

CLEOMEDE, Circul. doctr., I, 11, 60-61, p. 110 Ziegler = SVF II, 572

Non bisogna provar difficoltà a ritenere che la terra, pur essendo un punto rispetto alla grandezza del cosmo, mandi nutrimento al cielo e agli astri che sono in esso contenuti, e che sono tanti per moltitudine e grandezza. La terra è piccola per volume ma grandissima per potere, poiché essa in effetti ha in sé quasi la maggior parte della realtà: se pensassimo che possa dissolversi in fumo o in aria, la vedremmo diventare maggiore di tutto il circuito del cosmo; e non solo se si risolvesse in fumo o aria o fuoco, ma perfino in polvere. Si può veder come anche la materia del legno, se si dissolve in fumo, si estenda quasi all’infinito, e così pure l’incenso acceso, e tutti quegli altri corpi solidi che si volatilizzano. Se invece ci figurassimo il cielo con tutti gli astri e con l’aria concentrato nella grandezza della terra, dovremmo pensarlo ridotto in ben piccolo volume. Non è quindi impossibile che la terra, essendo per il suo volume un punto rispetto al cosmo ma usufruendo di una forza indicibile e avendo una natura tale da potersi diffondere quasi all’infinito, mandi nutrimento al cielo e alle realtà che sono nel cielo143.

Né per questo dovrebbe dissolversi, giacché a sua volta prende qualcosa dall’aria e dal cielo. Una sola è la via che scende e che sale, come dice Eraclito144, per tutta quanta la realtà che per natura è mutevole e trasformabile e in tutto disposta a cedere all’opera dell’artefice che mira al governo e alla conservazione dell’universo.

Scholia in Hesiod. Theogon, v. 397, p. 252 Flach = SVF II, 573

Dapprima si separò l’acqua, coprendo la terra, e si sollevò verso l’aria: l’acqua, infatti, ha il suo luogo al di sotto dell’aria.

CLEMENTE ALESSANDRINO, Strom., V, 14, 92, 4, p. 387 Stählin = SVF II, 574

Anche gli Stoici dicono che il cosmo è generato.

AEZIO, Plac., II, 4, 1, Dox. Gr., p. 330 = SVFII, 575

Pitagora, Piatone145, gli Stoici dicono che il cosmo è generato da Dio.

SIMPLICIO, In Arist. Phys., p. 1121, 12 segg. Diels =SVF II, 576

Tutti quelli che dicono che il cosmo è sempre esistito ma non è sempre lo stesso e diviene di volta in volta diverso in determinati periodi di tempo, dicono che esso conosca la nascita e la morte: così Anassimene, Eraclito, Diogene146 e più di recente gli Stoici. È evidente che tutti costoro hanno anche la stessa opinione nei riguardi del movimento: nei periodi di esistenza del cosmo, necessariamente c’è anche il movimento.

FILONE ALESSANDRINO, De provid., I, 9, p. 5 Aucher =SVF II, 577

E certo sappiamo che le parti del mondo, per poter essere, devono aver avuto un inizio. Ma se, per essere, le parti hanne avuto bisogno di un inizio, certamentene ha avuto bisogno anche il tutto. E se una parte è soggetta a distruzione, necessariamente vi è soggetto anche il tutto.

FILONE ALESSANDRINO. De provid., I, 10, p. 6 Aucher = SVF II, 578

E non riconoscono forse tutti che l’uomo è una parte dell’universo tale che col suo essere ha dato luogo all’umanità? Non ci può essere in alcun luogo umanità se prima non vi è un qualche uomo. Ma quel tale uomo ha una generazione iniziale, ed è parte dell’umanità; né si dà umanità senza un qualche uomo, e distrutto questo anche l’umanità è distrutta. Se quindi un singolo uomo ha avuto inizio per umana generazione, necessariamente l’intera umanità soggiace a un atto di creazione147.

AEZIO, Plac., II, 6, 1, Dox. Gr., p. 333 = SVF II, 582

Gli Stoici dicono che la genesi del cosmo inizia dalla terra come da un centro: infatti principio della sfera è il centro148.

ACHILLE, Isag., 7, p. 38 Maass = SVF II, 583

Gli Stoici dicono che il movimento circolare esterno ha il suo inizio dalla terra. Poiché la terra ha una disposizione centrale, come il cerchio nasce dal centro, così è ovvio che dalla terra nasca il movimento circolare esterno.

FILONE ALESSANDRINO, Quaest. et solut. in Exod., 1, 1, p. 445 Aucher = SVF II, 584

Il tempo in cui il mondo fu creato, se si voglia esaminare la verità della questione con opportuno consiglio, è la primavera; in questo periodo tutte le cose fioriscono e germinano e la terra porta a compimento i suoi frutti. E, come ho già detto, non vi era nulla di incompiuto nella prima generazione dell’universo. Infatti con tale opera si stabiliva che questa nostra stirpe avesse vita ottima nel mondo, avendo ottenuto come propria la miglior sorte a premio della sua pietà: dico questa grande città che è il mondo, e la vita civile149.

AEZIO, Plac., II, 4, 7, Dox. Gr., p. 331 = SVF II, 585

Gli Stoici dicono che il cosmo è distruttibile, ma per conflagrazione.

Commenta Lucani, VII, p. 220 Usener = SVF II, 586

Si può intendere secondo Platone, il quale dice che il mondo è stato generato ma non può venir meno. Diversamente ritengono gli Stoici egli Epicurei, che affermano essere il mondo generato e perituro.

Commenta Lucani, VIII, 459, p. 274 Usener = SVF II, 587

Ciò che dicono gli Stoici: se c’è un periodo in cui non fu, ugualmente potrà non essere. Non può avere inizio ciò che non ha fine.

DIOGENE LAERZIO, Vitae philos., VII, 141 = SVF II, 589

Ritengono anch’essi che il mondo sia perituro, in quanto generato, pensando ciò in base a un ragionamento fondato sull’esperienza dei sensi: ciò di cui le parti sono periture, è anche perituro nel suo insieme; ma le parti del cosmo sono periture, giacché trapassano le une nelle altre; quindi il mondo nel suo insieme è perituro. E se qualcosa è suscettibile di cambiare in peggio, è destinato a venir meno; ma tale è il cosmo, che può inaridirsi oppure farsi acquoso.

CLEMENTE ALESSANDRINO, Strom., V, 14, 105, 1, p. 396 Stählin = SVF II, 590

Cose simili a Eraclito150 dicono nella loro dottrina i più famosi fra gli Stoici filosofando sulla conflagrazione, sull’ordinamento del mondo, sulle proprietà specifiche del cosmo e dell’uomo e sulla sopravvivenza delle nostre anime.

FILONE ALESSANDRINO, De provid., L 13, 14, p. 7 Aucher = SVF II, 591

Il venir meno delle particelle di una qualsiasi parte del cosmo e la stessa distruzione di una minima parte di questa particella, se derivi dalla stessa natura ed essenza del corpo, preannuncia che tutto il corpo nella sua totalità potrà venir meno. Che cos’è infatti quella distruzione che si insinua dapprima in una qualsiasi parte di un corpo se non una differenza che si introduce nella parte o particella e fa sì che esse diventino diverse da quei corpi da cui si staccano? E certamente ciò che era di una sola e identica natura subisce la dissoluzione conseguente alla distruzione, di modo che anche su tutti gli altri corpi incombe la stessa sorte, e alla fine la morte conduce tutti i corpi che sono nell’universo alla stessa fine. Chi, dotato di ragione naturale, vede che la condizione ci tutti gli esseri animati e anche degli esseri dotati di ragione e di tutte le cose che sono nell’universo consiste nell’essere in continuo mutamento151, non dovrà riconoscere che anche tutto l’universo nel suo insieme è destinato a subire la distruzione secondo la norma che è propria di ogni sua parte?

FILONE ALESSANDRINO, De provid., I, 15 segg., p. 8 Aucher = SVF II, 592

Esaminata e ben ponderata la natura della terra e dell’aria, non si potrebbe trovare in esse differenza rispetto alle altre parti del mondo, se non che esso è nel suo genere tutto quanto di una e medesima natura; e tuttavia i termini dell’una e dell’altra sono la genesi e la distruzione. Essendo infatti soggette a mutamento, variazioni e vicissitudini, hanno anche fine e mutamento della loro natura ad opera del fuoco. Così avviene che, consumatasi in lungo tratto di tempo e ormai venuta meno la naturale fertilità, la terra non riesca più a produrre germi; ciò sarebbe stato suo perenne intento, ma non ne è stata più capace, impedita nella produzione dal fuoco, o resa fangosa per la distruzione recata dall’acqua oppure trasmutatasi per altre vicissitudini. Come potrebbero presumere di dirla immortale quelli che ricercano le tracce della sapienza? … parlerò … dell’aria, non facendo meno conto di quella affezione naturale per cui ci accorgiamo che anche l’aria è soggetta a vari stati abnormi e può poi tornare allo stato normale: ragion per cui anche a parere dei medici si sostiene che le malattie insorgono a causa dei suoi cambiamenti, dal momento ch’essi hanno detto che i corpi esistenti nell’universo si ammalano per via di esso, in quantodi esso sono partecipi. E chi può essere soggetto a malattia, vicissitudine, alterazione senza correre il pericolo di perdere la vita stessa? … Se c’è qualcuno che creda che l’aria è immortale e che la sua sussistenza sarà perpetua, come può, di grazia, avvenire che in un corpo immortale vengano di regola a morire esseri mortali? gente, intendo, che dovrebbe esser avvezza a saturarsie impregnarsi di quest’aria dalla vita perpetua.

CICERONE, De nat. deor., II, 46, n8 = SVF II, 593

Le stelle sono fatte di fiamma per loro propria natura; perciò sono alimentate dai vapori della terra, del mare, delle acque, che il sole fa sorgere dalle pianure e dagli specchi d’acqua con il riscaldarli; a loro volta poi le stelle, dopo essersi nutrite e rinnovate, e con esse tutto l’etere, ridanno indietro lo stesso nutrimento, e quindi lo traggono nuovamente dagli elementi, sì che nulla o quasi viene a distruggersi, consumato dal fuoco degli astri o dalla fiamma dell’etere. Da ciò i nostri deducono … che alla fine tutto il mondo andrà in fuoco, quando, consumato che sia completamente l’umore, né potrà più alimentarsi la terra né potrà passare l’aria il cui sorgere impedisce la consumazione totale dell’acqua; così nulla resterà fuorché il fuoco, dal quale nuovamente, essendo esso animato e divino, avverrà la genesi del cosmo e si attuerà di nuovo lo stesso ordine di prima.

ALESSANDRO D’AFRODISIA, In Arist. Meteor., p.61, 34 segg. Hayduck = SVF II, 594

Di qui egli dice che quelli che in base ai fatti minimi e guardando a ciò che avviene in piccolo tentano di arguire le cause di questo mutamento della terra, per cui i luoghi paludosi e umidi divengono abitabili e convenienti per il sopravvenuto prosciugamento, mentre quelli che prima erano convenienti divengono inabitabili per l’eccesso della siccità, ritengono che proprio un processo del genere sia causa dell’alterazione e distruzione del tutto. Basandosi su questi indizi, essi ritengono che avvenga una conflagrazione dell’universo, come disse Eraclito prima di lui (Aristotele) e quelli della setta eraclitea, e come poi dopo di lui affermarono gli Stoici152. In base a questo dicono che, essendo il cosmo generato e perituro, si deve credere che causa della sua genesi sia, come per la terra, il fatto che si passi alternamente dalla siccità all’umidità. È assurdo tuttavia pensare che in base a brevi alterazioni il tutto subisca un tale mutamento e possa nascere e perire. La grandezza della terra è nulla paragonata a tutto il cielo; ma essi dicono che la terra nei riguardi del tutto ha funzione di centro.

MINUCIO FELICE, Octav., 34, 2 = SVF II, 595

Chi dei sapienti può dubitare, chi ignora che tutte le cose che sono nate avranno pure una fine, tutte le cose che sono state create devono anche morire? Anche il cielo con tutto ciò che esso contiene, così come ha avuto un inizio, se venga a mancare il nutrimento che la dolce acqua delle fonti porta al mare, finirà con il distruggersi nel fuoco; questa è opinione costante degli Stoici, che cioè questo nostro universo sia distrutto dal fuoco una volta che si sia consumata ogni umidità.

AEZIO, Plac., II, 4, 13, Dox. Gr., p. 332 = SVFII, 597

Quelli che dicono che questo ordinamento del mondo durerà eternamente, pongono però determinati periodi di tempo, nei quali torneranno a verificarsi le stesse cose e si manterrà la stessa disposizione e lo stesso ordinamento dell’universo… Gli Stoici ritengono che il cosmo non subisca accrescimento né diminuzione, ma semplicemente che possa ora estendersi in uno spazio più vasto, ora contrarsi.

IPPOLITO, Refutat., 21, Dox. Gr., p. 571, 20 = SVF II, 598

Ammettono che vi sia una conflagrazione del cosmo e una sua purificazione, gli uni parlando di tutto l’universo, altri di una parte; dicono che esso subirà parzialmente una purificazione, e chiamano purificazione quasi la distruzione e la nascita di un altro cosmo da essa.

EUSEBIO, Praep. Evang., XV, 19, 1 (= ARIO DIDIMO, Epitome, Dox. Gr., p. 469) = SVF II, 599

Giunta a tal punto la ragione universale e la natura universale divenuta maggiore e più ricca, alla fine, inariditosi il tutto, si raccoglie in se stessa da ogni parte della realtà, tornando a quella sua ragione che si è precedentemente detta e a quella famosa resurrezione153 che produce il grande anno, nel quale avviene di per sé sola e in sé la restaurazione del tutto. Tornando indietro nello stesso ordine che era stato quello dell’inizio, compie secondo certa ragione lo stesso processo di prima, verificandosi dall’eternità senza sosta altrettanti siffatti periodi. Non è possibile che vi sia un principio e una fine della realtà154 né di colui che la governa. La realtà esiste nelle cose in divenire e per natura è soggetta a tutti questi cambiamenti, e così pure l’attività che l’ha foggiata, in quanto c’è in noi una natura che ha capacità artigianale; e un siffatto essere è di necessità ed eternamente nel cosmo. Non è verosimile che ci sia un inizio della generazione in tale natura. E a quel modo che è ingenerata, è anche impossibile che sia distrutta, né in sé di per sé, né per il sopravvenire di un elemento distruttore dall’esterno.

ORIGENE, Contra Celsum, VIII, 72 p. 288 Kötschau = SVF II, 600

Quelli poi della Stoa ritengono che la conflagrazione abbia il sopravvento su tutte le altre cose in virtù di quell’elemento che è più forte, e che tutto si trasmuti in fuoco.

DIONE CRISOSTOMO, Orat. XL, 37, 1, p. 56 Arnim = SVFII, 601

Quel predominio dell’etere, così come vien chiamato da alcuni dei sapienti, in cui sta l’elemento dominante e più forte della potenza psichica (che spesso essi non esitano a denominare senz’altro fuoco)155, quando si verifica in forma delimitata e senza violenza, sembra avvenire con ogni amicizia e concordia. Ma quando l’avidità e la discordia si verificano contro la legge, allora si raggiunge l’estremo traguardo della distruzione, non ancora avvenuto nell’universo perché vi era nella realtà pace e giustizia etutte le cose obbedivano e seguivano, cedendo persuase, la legge intelligente.

DIONE CRISOSTOMO, Orat. XXXVI, 51, II, p. 14 Arnim = SVF II, 602156

Poiché le forme si trasmutano e trapassano l’una nell’altra, fino a che tutte le cose non giungano a fondersi in una stessa natura, vinte dall’elemento che è più forte… come se un prestigiatore, dopo aver foggiato dei cavalli nella cera, poi li distruggesse raschiandoli in modo da dare loro diverse forme di volta in volta e infine fondendoli tutti e quattro ricavasse una forma sola da tutta quanta la loro materia. Ma una simile cosa avviene non come nelle cose inanimate per opera di un artigiano che foggi e trasformi la materia dall’esterno, ma la trasformazione si effettua all’interno di essi, come se essi gareggiassero in un grande e verace agone per la vittoria… (Il cavallo di Zeus), essendo più forte di tutti gli altri e igneo per sua natura, distrutti rapidamente gli altri, veramente come se fossero di cera, in un tempo che in realtà non è lungo, ma che a noi sembra infinito … e raccolta in sé tutta la sostanza propria degli altri, si manifesta assai più forte e splendente di prima … deve per forza occupare un luogo della massima estensione e un assai più grande spazio che non precedentemente… Esso è in realtà l’anima dell’auriga e padrone, o meglio ancora la parte che è intelligente e che sta alla guida di essa… Allora l’intelletto, rimasto solo di tutta la realtà e avendo riempito un luogo immenso di se stesso, e diffusosi ugualmente da ogni parte, giacché nulla di solido è rimasto in esso, ma la leggerezza ha vinto pienamente su tutto il resto, giunge al colmo della sua bellezza, assumendo la natura purissima di un raggio incontaminato; e subito prova nostalgia della vita precedente. Accolto in sé l’amore … si volge a generare nuovamente il cosmo e a far vivere le cose e afoggiarle, dando luogo dall’inizio a un mondo molto più bello e più splendido, in quanto più nuovo. Dardeggiando raggi non certo scomposti e sorditi, ma puri e immuni del tutto da tenebra, esso si muta con la velocità del pensiero; e aspirando a unirsi con Afrodite e con la generazione ecco che si addolcisce e si fa più tenero, e diminuendo di molto l’intensità del suo raggio si volgein forma di aria accesa da un fuoco mite. Unendosi con Era successivamente e partecipando del coniugio più perfetto, si ferma ed emette il liquido seminale generatore del tutto: è questo che i discepoli dei saggi157 cantano nei misteri, parlando di nozze felici di Era e Zeus. Avendo resa umida tutta la realtà, scorre esso stesso nel seme dell’universo, che è uno, e così il soffio vitale plasma e foggia le cose come nel liquido seminale fa il seme; e in quest’azione in maniera particolare si avvicina alla sussistenza degli altri esseri animati, in quanto si può dire non per metafora che esso consta di anima e corpo; e così facilmente foggia e plasma per impressione tutte le altre cose, versando intorno a sé la materia liscia e tenera e cedevole tutta quanta prontamente. Dopo averla lavorata e compiuta, rivela il nuovo universo rinato, bello di forma in maniera indicibile, e molto più splendido di quanto ora noi lo vediamo.

SIMPLICIO, In Arist. Phys., p. 480, 27 segg. Diels = SVF II, 603

Eraclito diceva che tutte le cose sono di fuoco delimitato, e si dissolveranno nuovamente in esso158. Sembra che anche gli Stoici siano stati della stessa opinione. La conflagrazione allude a qualcosa del genere, ed essi dicono che ogni corpo è delimitato.

PLUTARCO, De comm. not., 17, 1067a = SVF II, 606

Quando, secondo costoro, avviene nel cosmo la conflagrazione, non resta nulla che sia cattivo, ma il tutto è saggio e sapiente.

PORFIRIO, In Arist. Categ., p. 119, 34 Busse = SVF II, 607

Ma anche se qualcuno ritiene che tutti gli esseri viventi siano distrutti, come dicono gli Stoici, all’atto della conflagrazione, si potrà dire che non esiste più la sensazione, non essendovi più esseri viventi; tuttavia c’è sempre il sensibile, poiché vi sarà sempre il fuoco.

Commenta Lucani, VII, 813, p. 252 Usener = SVF II, 608

… quella conflagrazione che, secondo gli Stoici, seguirà ai cataclismi.

AEZIO, Plac., II, 9, 2 Dox. Gr., p. 338 = SVF II, 609

Gli Stoici dicono che vi è il vuoto in cui, essendo esso infinito, può dissolversi il cosmo all’atto della conflagrazione.

ACHILLE, Isag., 8, p. 38 Maass = SVF II, 610

Gli Stoici, i quali dicono che vi è conflagrazione dell’universo in periodi determinati, ammettono il vuoto ma non l’infinito159: esso è tanto grande quanto basta per contenere il cosmo all’atto del suo dissolversi.

FILONE ALESSANDRINO, De aetern. mundi, 86, VI, p. 99 Cohn-Reiter = SVF II, 612

Vi sono tre specie di fuoco: il tizzone ardente, la fiamma, il raggio. Il tizzone ardente è fuoco nella materia terrea, che vi si annida alla maniera di un soffio e cova in essa proteso fino ai suoi limiti; la fiamma è fuoco che si solleva per via dell’alimento che riceve; il raggio è quel fuoco che viene emesso dalla fiamma, ed è un aiuto per gli occhi ad afferrare le realtà visibili.

FILONE ALESSANDRINO, De aetern. mundi, 47 VI, p. 87 Cohn-Reiter = SVF II, 613

E in verità quelli che hanno introdotto la teoria della conflagrazione e risurrezione del cosmo credono e affermano che gli astri siano dèi, né si vergognano di considerarli in pari tempo perituri col loro ragionamento. O bisognerebbe affermare, come fanno alcuni, che sono massa di materia incandescente … oppure, se li si crede nature divine o demoniche, accordar loro anche quell’immortalità che si addice agli dèi. Ma essi sono talmente fuori strada nella loro dottrina da non accorgersi che in tal modo la stessa provvidenza — che è in realtà l’anima del cosmo — viene da loro dichiarata peritura; e quindi arrivano a grande inconseguenza nel loro filosofare.

GIUSTINO, Apol., I, 20, pp. 62-64 Otto = SVF II, 614

Quei filosofi che son detti Stoici sostengono come loro dottrina che lo stesso dio viene a distruzione risolvendosi in fuoco, e poi nuovamente il cosmo rinasce in alterna vicenda… Sembra che noi adottiamo la dottrina di Platone quando diciamo che tutte le cose sono generate e ordinate da Dio; degli Stoici quando diciamo che tutto si risolverà nel fuoco160.

GIUSTINO, Apol., II, 7, pp. 218-220 Otto = SVF II, 614

Anche noi diciamo che vi sarà la conflagrazione universale; ma non però, come gli Stoici, in base al ragionamento del trasmutarsi reciproco di tutte le cose.

ATANASIO, Orat. IV contra Arianos, 13, P. G. XXVI, col. 484 = SVF II, 615

Forse ha appreso ciò dagli Stoici, i quali affermano che la divinità si raccoglie e si estende in alterna vicenda con la costruzione del tutto e infinite volte viene a cessazione.

FILONE ALESSANDRINO, De spec. legibus., I, 208, V, p. 50 Wendland = SVF II, 616

La disposizione delle membra dell’animale dimostra che tutte le cose sono una, o derivano da uno, o tendono ad uno; e questo fu chiamato da alcuni sazietà-fame161, da altri conflagrazione / ordinamento: conflagrazione quando vi sia predominio sulle altre cose del potere di ciò ch’è divino, ordinamento quando si verifichi una uguale distribuzione (ἰσονομία)162 delle forze reciproche.

SIMPLICIO, In Arist. De caelo, p. 294, 4 segg. Heiberg = SVF II, 617

Ed Eraclito dice che il cosmo ora va in fuoco, ora risorge dal fuoco in determinati periodi di tempo; ed usa per questo l’espressione: «accendendosi e spegnendosi secondo misura»163. Di questa stessa opinione furono poi gli Stoici.

SIMPLICIO, In Arist. De caelo, p. 307, 15 segg. Heiberg = SVF II, 617

Egli è passato a parlare di quelli che affermano anch’essi il cosmo esser generato, ma alternativamente in una serie di distruzioni e rinascite, e ciò continuamente; come ritennero Empedocle164 ed Eraclito e più tardi gli Stoici.

PLUTARCO, De comm. not., 35, 1077b = SVF II, 618

Ma essi dicono che il fuoco è quasi il seme genitale del cosmo, e che questo durante la conflagrazione si cambia in seme, avendo minore massa corporeae diffusione molto maggiore, e occupando uno spazio infinito dell’immenso vuoto con il suo crescere a dismisura; ma quando poi il cosmo viene di nuovo generato la sua grandezza si ritira e si riduce, poiché la materia all’atto della genesi è portata a ritrarsi tutta in se stessa165.

FILONE ALESSANDRINO, De aetern. mundi, 101 segg. VI, pp. 103-104 Cohn-Reiter = SVF II, 619

Il contrario (che nel singolo essere) avviene nel cosmo. Il seme di questo dovrà pensarsi più grande di esso stesso e occupante un maggior spazio, mentre l’essere compiuto sarà più piccolo e apparirà raccolto in minor spazio; e il cosmo nasce dal suo seme non accrescendosi gradualmente, ma restringendosi vicendevolmente da un maggior volume in uno minore. È facile capire quantosi è detto: ogni corpo che si dissolva in fuoco si scioglie e si fonde, mentre quando si spegne la fiamma che è in esso si restringe e si raccoglie: né c’è bisogno di addurre prove particolari per fatti chiari in tal modo come se fossero oscuri. Perciò il cosmo, andando in fuoco, diviene più grande, in quanto tutta la sua materia si dissolve disperdendosi per l’etere leggerissimo: e proprio in previsione di questo, con argomenti razionali gli Stoici hanno lasciato sussistere l’infinito vuoto fuori del cosmo, sì da non dover porsi il problema, una volta che fosse avvenuta una diffusione infinita della materia, dove questa potesse trovare un luogo atto a contenerla. Quando dunque si è accresciuto ed esteso in modo tale che la grandezza infinita della sua estensione quasi corrisponde all’infinita natura del vuoto, si trova allo stato di seme166; quando invece, nel rinascere, tutta la sua sostanza si riduce a un numero finito di parti167, la trasformazione avviene restringendosi allora il fuoco, nel suo spegnersi, in aria spessa, e poi contraendosi ancora l’aria in acqua e poi mutandosi ancora in terra, ch’è il più denso degli elementi. Ma tutte queste cose sono contro le nozioni comuni di chi è capace di ragionare secondo la coerenza dei fatti.

FILONE ALESSANDRINO, De aetern. mundi, 8-9, VI, p. 75 Cohn-Reiter = SVF II, 620

Democrito, Epicuro e la grande quantità di coloro che si richiamano alla Stoa ammettono una nascita e una morte del cosmo, ma non allo stesso modo… Gli Stoici dicono che il mondo è uno, e che della sua nascita è causa la divinità, mentre della sua distruzione non è causa la divinità, mala forza del fuoco indomabile presente nella realtà, forza che in lunghi periodi di tempo dissolve in se stessa tutte le cose; e poi da questa distruzione si verifica dinuovo una rinascita del cosmo, per la provvidenza intelligente dell’artefice. Per questa ragione si potrebbe dire allo stesso tempo che il cosmo è eterno oppure che è perituro: perituro quanto all’ordinamento, eterno in virtù del suo perenne rinascere dal fuoco, e immortale in quanto i cicli periodici non vengono mai meno.

FILONE ALESSANDRINO, De aetern. mundi, 4, VI, p. 73 Cohn-Reiter = SVF II, 621

In terzo luogo, come ritengono gli Stoici, (il cosmo) è «la realtà che procede fino alla conflagrazione, o ordinata o senza ordine», e dicono che il tempo è l’intervallo del suo movimento.

NEMESIO, De nat. hom., 38, p. G. XL, col. 760-762 = SVF II, 625

Gli Stoici dicono che i pianeti, disposti nella stessa costellazione per lunghezza e larghezza, là dove ciascuno era all’inizio, quando per la prima volta fu costituito il cosmo, effettuano la conflagrazione e la distruzione di tuttele cose168; poi nuovamente a partire dall’inizo il cosmo si ristabilirà nella stessa forma, e muovendosi nuovamente gli astri in maniera simile ciascuno di essi, così come è stato nel periodo precedente, tornerà a compiere senza variazioni il suo giro. E ci sarà un nuovo Socrate, e un nuovo Platone, e ciascun uomo sarà lo stesso con gli stessi amici e concittadini; le stesse cose si seguiranno, le stesse si useranno; allo stesso modo di prima si ricostituirà ogni città, ogni villaggio, ogni territorio. Questo rinnovamento del tutto non avverrà una sola volta, ma più volte: o piuttosto avverrà che le stesse cose si ricostituiscano nella stessa forma all’infinito. Quelli degli dèi che non sono soggetti alla distruzione, seguendo a questo unico periodo, da esso conoscono tutte le cose che dovranno verificarsi nei periodi seguenti. Non vi sarà nulla di estraneo rispetto alle cose già precedentemente avvenute, ma tutto quanto procederà in maniera assolutamente immutata fino ai minimi particolari.

ORIGENE, Contra Celsum, IV, 68, p. 338, 3 segg. Kötschau = SVF II, 626

I più fra gli Stoici dicono che questo ciclo periodico non solo riguarda le cose mortali, ma le stesse cose immortali e gli dèi stessi; dopo la conflagrazione universale, che c’è stata infinite volte e infinite volte avverrà di nuovo, c’è stato e ci sarà di nuovo lo stesso ordinamento dal principio fino alla fine. Cercando comunque di portar rimedio in qualche modo alle loro assurdità, gli Stoici dicono anche che, non so come, tutti i periodi saranno immutati rispetto ai precedenti: sì che rinascerà non proprio un altro Socrate ma qualcuno non mutato rispetto a Socrate, e che sposerà una donna del tutto simile a Santippe, e sarà accusato da uomini non diversi da Anito e Meleto. Non so spiegarmi come lo stesso cosmo sia sempre lo stesso e non semplicemente «non mutato» rispetto a un altro, mentre invece le cose che sono in esso non si dice che siano le stesse, ma semplicemente «non mutate».

ORIGENE, Contra Celsum, V, 20, p. 21, 23 segg. Kötschau = SVF II, 626

Dicono gli Stoici che dovrà esservi secondo determinati cicli periodici la conflagrazione del tutto e poi di seguito lo stesso ordinamento si riprodurrà immutato nella forma dell’ordinamento precedente; ma quelli fra loro che hanno un certo ritegno di fronte a questa dottrina dicono che ci sarà un piccolo mutamento, molto tenue, in un ciclo periodico rispetto alle cose che si sono verificate nell’altro ciclo169.

SIMPLICIO, In Arist. Phys., p. 886, 11 segg. Diels =SVF II, 627

Questo problema si adatta meglio alla palingenesi degli Stoici: sono questi infatti che a ragione si pongono il problema se io sia uno di numero prima e dopo, in quanto nella sostanza sono lo stesso, ma sono diverso per il mio costituirmi e ricostituirmi dall’uno all’altro periodo cosmico.

ORIGENE, Contra Celsum, IV, 12 p. 282, 8 segg. Kötschau = SVF II, 628

Uomini che sono vissuti prima di Mosé e alcuni dei profeti non hanno accolto da altri le dottrine circa la conflagrazione del cosmo, ma (se bisogna parlare stando correttamente ai tempi) sono piuttosto gli altri che, fraintendendo questi e non comprendendo esattamente le cose da essi dette, hanno immaginato ritorni uguali in determinati cicli di tempo e 〈mondi〉170 immutati nelle proprietà specifiche e negli accidenti; noi, al contrario, non supponiamo cataclismi né conflagrazioni in dati cicli e periodici ritorni di astri.

CLEMENTE ALESSANDRINO, Stromat., V, 1, 9, 4 p. 332 Stählin = SVF II, 630

Anche questi (Eraclito) ha appreso dalla filosofia barbarica la distruzione di tutto nel fuoco … quella che poi gli Stoici chiamarono conflagrazione. In base a ciò, affermano, rinascerà anche la qualità specifica (ἰδίως ποιόν).

PLUTARCO, De defectu orac., 29, 425e-f = SVF II, 632

E chi non avrebbe timore delle altre asserzioni degli Stoici, i quali chiedono «come può rimanere uno solo il destino e la provvidenza, e non esservi invece più Giovi, una volta che vi sono più cosmi?» In primo luogo, se è assurdo che vi siano più Giovi, vi saranno ancora cose molto più assurde di queste: essi infatti finiscono col postulare, negli infiniti cicli dei cosmi, infiniti Elii e Seleni e Apolli e Artemidi e Posidoni171.

FILONE ALESSANDRINO, Quaest. et solut. in Genes., IV, 188, p. 397 Aucher = SVF II, 635

(Ha eterna letizia) tutto il cielo e il mondo, poiché è un animale dotato di ragione, un essere animato dotato di virtù, filosofo per sua natura; e per questa causa è privo di tristezza e timore, ed è pieno di gioia.

SENECA, Epist. ad Luc., 92, 30 = SVF II, 637

Come può avvenire che tu non creda che esista qualcosa di divino in ciò che è parte di dio? ma dio è uno e tutto ciò in cui siamo racchiusi, e noi siamo suoi compagni e sue stesse membra.

PS. GALENO, Si animal est quod ventr., 1, XIX, p. 160 Kühn = SVF II, 638

Vediamo ora se il mondo è un essere vivente e se, nato che sia all’inizio172, conserva natura perfetta. Il cosmo è un complesso organico di cielo, terra e nature intermedie … e di acqua e di aria, e ciò che scorre per tutte le cose, il soffio vitale primigenio che tutto dirige, che i discepoli di quei filosofi chiamano anima o monade o indivisibile(?)173 o fuoco oppure soffio primitivo in forma omonima a quello che è il suo genere. Queste realtà sussistevano anche prima di ottenere il nome che ad esse compete, ma all’origine erano indistinte e indifferenziate, e, come dicono alcuni, avevano il nome generico di «materia», mentre ora si chiamano «cosmo» per il loro agire con cura e buon ordine e per il fatto che il movimento si verifica secondo un certo ritmo e ordine… Di cose intere si compone il cosmo in quanto intero, ed è perfetto in quanto consta di elementi perfetti, compiuto in quanto di elementi perfettamente compiuti: e fu e sarà un essere vivente in movimento. Ma allora possedeva anche una capacità inseminata e avente in sé la ragione del tutto; e separatosi distintamente ed emergendo dalle tenebre mostrò la virtù propria dei suoi semi, e si rivelò ora come terra, ora come acqua, ora come fuoco… Estendendosi ovunque con l’aria nell’atto della crescita secondo la natura degli elementi, illuminando il tutto come agli occhi avviene con il sole e con la luna, si faguida ad ogni movimento con il suo fulgido e radioso splendore: si è infatti mischiato ad esso anche questo fin dalla sua origine e non appena esso si è costituito nella sua natura. Questo nostro cosmo è stato fin dall’inizio e ancora appare un essere animato, dotato di respiro e di intelligenza. Così come non si oserebbe dire che non sia un essere vivente quello che può trovarsi in stato di gravidanza (abbiamo dimostrato come sia intero in quanto si compone di elementi interi, perfetto in quanto si compone di elementi perfetti; come non potrebbe offrire parti perfettamente compiute se non fosse tale esso stesso?), così nessuno potrebbe dire che nonsia un essere animato ciò che è dotato di ciò facoltà generativa. Allo stesso modo che chi scolpisca nel bronzo o nel ferro o faccia statue o costruisca navi o chiunque produca qualcosa di simile non si potrebbe dire che fornisca nulla di perfetto se qualche elemento mancasse … mentre ciò che non manca di nulla e di tutto è fornito … è perfetto, così il cosmo non potrebbe trovarsi in stato di perfezione se fin dall’inizio, quando dapprima ebbe l’essere, non avesse accolto in sé la natura del tutto174.

PLUTARCO, De comm. not., 34, 1076f = SVF II, 645

Ma dicono che il cosmo è una città e che cittadini sono gli astri, e se questo è, sono anche membri di tribù o partecipial governo, per esempio il sole è un buleuta ed espero è un pritane o un astinomo; e non so se argomenti del genere rendano più ridicoli chi li sostiene o chi cerchi di confutarli175.

IL FATO

PS. PLUTARCO, De fato, 11, 574e = SVF II, 912

Secondo il ragionamento opposto a quello esposto pocanzi, sembrerebbe in primo luogo che nulla possa avvenire senza causa, ma sempre secondo cause principali; in secondo luogo che questo mondo sia governato da un ordine naturale, essendo tutto pervaso dal soffio vitale e in simpatia reciproca nelle sue parti; in terzo luogo attestazione di ciò sembra essere176 la mantica, che è in grande fama presso gli uomini in quanto veramente coopera con la divinità177; essa è espressione del consenso dei sapienti a ciò che avviene, poiché tutto ciò che avviene avviene per destino. Ancora in terzo luogo occorre porre quel famosissimo principio che tutto ciò che avviene è vero o falso.

AEZIO, Plac. I, 28, 4, Dox. Gr., p. 324 = SVF II, 917

Gli Stoici definiscono il destino recinto delle cause, o in altri termini ordinamento e collegamento invalicabile.

NEMESIO, De nat. hom., 37, P.G. XL, col. 752 = SVF II, 918

Se il fato è veramente il recinto invalicabile delle cause — così gli Stoici lo definiscono — cioè ordinamento e collegamento immutabile178, essa conduce ai suoi fini non in vista dell’utile, ma secondo il proprio movimento e la propria interna necessità.

SERVIO, In Verg. Aeneidem, III, v. 376, p. 409 Thilo-Hagen = SVF II, 919

La definizione del fato, secondo Tullio179, è: «il fato è una connessione fra tutte le cose che si regge con alterne vicende per l’eternità, e si muta secondo un proprio ordine e una propria legge, inmodo tale peraltro che il mutarsi si verifichi per l’eternità».

ALESSANDRO D’AFRODISIA, De anima libri mantissa, p. 185 Bruns = SVF II, 920

Ma essi sono d’accordo che tutte le cose si verificano in virtù del fato secondo ordine e consequenzialità e vengono in certo modo di seguito le une alle altre … perciò dicono che il fato è un «recinto delle cause».

CICERONE, De divinatione, I, 55, 125 = SVF II, 921

Chiamo fato quello che i Greci chiamano εἱμαρμένη: cioè l’ordine e la serie delle cause, dal momento che le cose si generano in quanto una causa si connette con l’altra. Questa è una realtà sempiterna, che scorre da tutta l’eternità. Stando così le cose, non avviene nulla che non debba nuovamente avvenire; e allo stesso modo non avverrà in futuro nulla di cui le cause non siano già racchiuse nella natura. Si comprende da ciò che per fato si intende non ciò di cui si parla nel mito, ma lo si intende secondo la scienza della natura: la causa eterna delle cose, per cui sono avvenute le passate, sono le attuali, saranno quelle destinate a prodursi in seguito.

CICERONE, De natura deorum, III, 6, 14 = SVF II, 922

… soprattutto dal momento che voi affermate che avviene per fato tutto ciò che avviene, e che ciò che è vero da tutta l’eternità, questo è il fato.

SERVIO, Ad Verg. Aen., I, v. 257, p. 96 Thilo-Hagen =SVF II, 923

… e così di passaggio indica il principio stoico, secondo cui per nessuna ragione il fato può mutare.

SERVIO, In Verg. Aen., II, v. 689, p. 96 Thilo-Hagen = SVF II, 923

Parla al modo degli Stoici, che affermano la necessità del fato.

Commenta Lucani, II, 306, p. 69 Usener = SVF II, 924

E ciò secondo la dottrina degli Stoici, i quali dicono che tutto si governa per fato e che le cose che siano state stabilite in un certo modo non possono mutarsi nemmeno per opera degli dèi.

GIUSTINO, Apologia, II, 7, p. 218 Otto = SVF II, 926

Gli Stoici affermavano che tutto avviene per via del fato… La natura di ogni essere generato è suscettibile di bontà e cattiveria; nessuno di essi potrebbe esser soggetto a lode se non avesse la capacità di volgersi nell’una o nell’altra direzione. Dimostrano questo tutti coloro che dettano norme e formulano dottrine secondo retta ragione per il fatto stesso che comandano di fare alcune cose e di fuggirle altre. Gli stessi filosofi stoici nella loro dottrina etica rendono grande onore a cose che non è loro possibile giustificare in base alla loro dottrina circa i princìpi e gli incorporei180. Se infatti poi vengono a dire chetutte le cose che sono compiute da parte degli uomini avvengono per fato, o bisogna dedurne che non vi è nessun dio al di là delle cose che hanno vita vegetativa, e subiscono cambiamento e distruzione, e si può avere solo comprensione di cose periture e che la stessa divinità si risolva nel male o nelle sue parti o addirittura in tutta la sua sostanza, o negare che vi siano il bene e il male; cose chesono contrarie a ogni saggio pensare, ragionare, riflettere.

Scholia in Hesiodi Theog., v. 411, p. 253 Flach = SVF II, 930

«Egli generò Ecate» — questo si dice per il fatto che ciascuna cosa (ἓκαστον) è retta da provvidenza. È il fato che ha potere su tutte le cose che sono racchiuse nella terra e nel mare; tutti rivolgono preghiere alla Parca come a una dea181.

Scholia in Hesiodi Opera, 105, p. 47 Pertusi = SVF II, 929

Non è possibile che devii dall’intento la mente di Zeus, cioè il fato, giacché questo gli Stoici chiamano «mente di Zeus».

Scholia in Homeri Iliad., VIII, 69, p. 262 Maass = SVF II, 931

Dicono gli Stoici che il fato si identifica con Zeus.

ANONIMO, In Arist. de interpr., p. 54, 8 segg. Tarán = fr. 1014 Hülser

Si sappia che gli Stoici, nell’intento di abolire il contingente, hanno due aporie, una più superficiale e l’altra più seria… Questa seconda aporia, che offre problemi di qualche rilievo, è la seguente: la divinità, dicono, o conosce le cose o non le conosce. Ma dire che non le conosce è assurdo al massimo grado: le conosce, dunque. Se le conosce, le conosce in forma o definita o indefinita. Ma nuovamente è assurdo dire che le conosce in maniera indefinita: se così fosse, la divinità non differirebbe in nulla dagli uomini; e quindi di necessità le conosce in maniera definita. Ma se questo è vero, come lo è, necessariamente le cose conseguono alla conoscenza che ladivinità ha di esse. Se poi la divinità sappia che qualcosa non si verificherà, è chiaro che è per necessità che questo qualcosa non si verifica. Quindi le cose o si verificano necessariamente, oppure è impossibile che si verifichino; mai dunque vi è spazio per il contingente182.

AGOSTINO, De civitate Dei, V, 8 = SVF II, 932

Coloro poi che chiamano col nome di fato non la disposizione degli astri, a seconda di come ciascuno di essi è concepito o nasce o ha inizio, ma la connessione e la serie ordinata di tutte le cause, in virtù delle quali avviene tutto ciò che avviene183 — con questi non è il caso di disputare a lungo intorno a una questione ch’è in realtà di pure parole, dal momento che questo stesso ordinamento causale e questa connessione essi poi lo attribuiscono alla volontà e al potere di un Dio supremo, che essi credono — ed è credenza vera e ottima — sappia già tutto prima ancora che le cose avvengano e niente lasci sussistere senza ordine; un Dio dal quale derivano tutti i poteri anche se non da lui ugualmente derivino tutti gli atti di volontà. È provato in tal modo che ciò che essi chiamano fato non è altro che questa volontà precipuamente del Dio supremo, il cui potere insuperabile percorre tutto il reale.

CALCIDIO, In Platonis Timaeum, 144, p. 183, 6 segg. Waszink = SVF II, 933

Pertanto alcuni ritengono che sia presupposta una differenza fra provvidenza e fato, mentre in realtà si tratta di una cosa sola. Infatti la provvidenza è la volontà di Dio; ma la volontà di Dio non è altro che la serie delle cause; e dal fatto stesso che, in quanto volontà, è provvidenza, deriva poi che, in quanto serie delle cause, prende anche il nome di fato. Da ciò deriva che le cose che sono secondo il fato sono anche secondo la provvidenza e viceversa, come ritiene Crisippo; altri invece ritengono che le cose che avvengono in virtù della provvidenza avvengano anche per il fato, ma non tutte quelle che avvengono per fato avvengono anche per provvidenza; così Cleante184.

PLOTINO, Ennead., III, 1, 4, 1 segg. = SVF II, 934

Ma forse che una sola anima scorrendo per tutto l’universo attua tutte le cose, e ciascuna si muove in virtù della sua azione, poiché è una parte del tutto che essa muove? e necessariamente, poiché da essa procedono le cause, ne consegue la continuità, la connessione, il fato; come se, dal momento che una pianta ha il suo principio nella radice, si dicesse che quest’ultima è la forza che percorre interamente la pianta stessa e le sue parti, ed è la sua generazione, la sua forza persuasiva, il suo legame con le altre cose, il suo ordine interno, in una parola il suo fato.

ALESSANDRO D’AFRODISIA, De fato, 9, p. 175 Bruns = SVF II, 936

E in verità come non potrebbe essere cosa assurda e contro ogni evidenza il dire che la necessità giunge fino al punto che nulla possa variare in alcuna forma né produrre variazione in alcuna sua parte — là dove è sempre parso ovvio, al contrario, che sussistesse la possibilità di mutare o di non mutare — ma che tutto, un moto fortuito del collo, il tendere un dito, il sollevare le palpebre, o altre cose di questo tipo, non possano verificarsi se non come effetto di cause predeterminanti, e che da parte nostra nulla si possa produrre se non in questo modo?185.

SERVIO, In Aen., III, 90, p. 357 Thilo-Hagen = SVF II, 938

«Viste d’improvviso»: segue qui gli Stoici è gli Accademici, i quali dicono che le cose che sono contro natura non avvengono in realtà ma sembrano avvenire (e da questo l’arte magica viene destituita di ogni fondamento, come insegna Plinio Secondo nella Storia Naturale)186.

ALESSANDRO D’AFRODISIA, De fato, 30, p. 200 Bruns = SVF II, 940

È ragionevole dire che gli dèi prevedono le cose che verranno (è assurdo infatti dire che essi sono nell’ignoranza del futuro); ma una volta assunto questo principio non è poi né vero né ragionevole il dedurne che tutte le cose si verificano per necessità e per fato.

ALESSANDRO D’AFRODISIA, De fato, 31, p. 201 Bruns = SVF II, 941 e 928

Quelli che levano inni alla mantica e dicono che essa si giustifica solo in base alle loro proprie dottrine e con questa fiducia si valgono del principio che tutte le cose avvengono per fato … osano dire … delle vere assurdità. Quando poi alcuni formulano delle aporie nei loro riguardi, chiedendo loro perché allora, se tutte le cose si verificano per necessità, le predizioni da parte degli dèi somigliano a consigli, ascoltati i quali gli interessati possono fare qualcosa o guardarsi dal fare qualcosa per scongiurarne l’esito (e ricordano l’oracolo dato a Laio, nel quale Apollo Pizio gli dice che non deve generare figli: «se genererai un figlio, il generato ti ucciderà e tutta la tua casa perirà nel sangue»), rispondono che lo scritto dichiara questo: non lo si può intendere nel senso che il dio non sa che Laio non ubbidirà (egli lo sa più di ogni altra cosa), ma che se egli non avesse usato questi mezzi non si sarebbe compiuto l’insieme delle vicende di Laio e di Edipo. Laio non avrebbe esposto, come fece, il figlio che gli era nato; né il bambino sarebbe stato sottratto da un pastore e dato in offerta al corinzio Polibo; né, fatto uomo e imbattutosi con Laio sulla via, lo avrebbe ucciso, a Laio essendo ignoto e Laio per lui un ignoto; né certo se fosse stato allevato nella casa come figlio avrebbe potuto ignorare a tal punto i propri genitori da uccidere l’uno, condurre l’altra a nozze. Proprio perché l’azione prevista dal destino potesse compiersi appieno, il dio per mezzo dell’oracolo diede a Laio la credenza illusoria187 di potersi guardare da tutto ciò; e quando quegli, nell’ebbrezza, ebbe generato un figlio, ed esposto il figlio così generato nell’intento di farlo morire, questa esposizione sarebbe divenuta poi la causa vera e propria della sciagurata vicenda. Ma come possono accordarsi fra di loro il discorso secondo il quale il fato si identifica con la divinità e si vale delle cose che sono e che divengono in vista della salvezza del cosmo e dell’ordine ch’è in esso, e il discorso che asserisce del fato in pari tempo cose siffatte?

PROCLO, De Providentia et de fato, 49, I, p. 71 Cousin = SVF II, 942

Alcuni attribuirono a Dio una conoscenza determinata; altri ammisero la necessità nelle cose che si verificano. Questi principi sono propri della setta peripatetica e della stoica188.

CICERONE, De divinatione, I, 56, 127 = SVF II, 944

Inoltre, dal momento che tutte le cose avvengono in virtù del fato … se ci potesse essere un mortale capace di abbracciare nella sua mente la connessione di tutte le cause, nulla certamente gli potrebbe sfuggire. Ma chi possiede le cause delle cose future, non può non conoscere tutto ciò che avverrà. E poiché nessuno può fare ciò se non è un dio, all’uomo non rimane se non presentire il futuro da alcuni segni che annunciano determinate conseguenze. Le cose che avverranno non vengono infatti improvvisamente all’esistenza: ma il passare del tempo è come il volgersi di una ruota, che non produce nulla di nuovo e ritorna su se stessa189.

ALESSANDRO D’AFRODISIA, De fato, 22, p. 191 Bruns = SVF II, 945

Dicono che questo universo, che contiene tutte le cose esistenti entro di sé ed è unico ed è governato da natura vegetativa e raziocinante e intellegibile, ha un governo delle cose che procede entro un certo limite che lo racchiude, e un certo ordine, giacché sussistono cause prime produttrici di effetti che in tal modo vengono tutti collegati gli uni agli altri, e in quest’ordine non si verifica nulla che possa essere indipendente dal resto e non conseguirne come da causa; al contrario nulla di ciò che avviene in seguito può essere indipendente da ciò che è avvenuto precedentemente, ma ad ogni caso che si verifica consegue necessariamente qualcos’altro che ne dipende come da sua causa. Delle cose che si verificano nell’universo nulla infatti avviene senza che ve ne sia una causa, per il fatto stesso che nulla di ciò che avviene è indipendente e separato da quello che è precedentemente avvenuto. Se si introducesse un qualche movimento privo di causa, il cosmo si lacererebbe e dissolverebbe, né potrebbe restar sempre unito e diretto secondo un unico ordine un’unica disposizione; e significherebbe voler introdurre un simile movimento privo di causa il dire che non tutti gli esseri e gli eventi che si verificano hanno proprie cause precedenti, cui seguono di necessità190. Affermano che dire che qualcosa possa verificarsi senza causa è lo stesso che dire che qualcosa possa nascere dal nulla; se tale fosse veramente l’ordine del cosmo, essa andrebbe in effetti e senza possibilità di ritorno dall’infinito all’infinito.

Una volta posta questa differenziazione fra le cause, essi la espongono dettagliatamente creando un vero sciame di cause: le preliminari, le concomitanti, le essenziali, le coessenziali, e altro ancora … Pur essendovi un gran numero di cause, di tutte, essi affermano, si può comunque asserire una stessa cosa: che non è possibile che, qualora sussistano le stesse circostanze determinanti circa l’effetto e la causa, l’effetto possa essere di volta in volta diverso; perché se così avvenisse si dovrebbe ammettere che vi siano eventi privi di causa. Ma il destino stesso, e la natura, e la ragione secondo cui il tutto è governato, nonsono altro che la divinità, la quale sussiste in tutti gli esseri esistenti e in tutti gli eventi che si verificano, e si serve di tutte le cose che, a seconda della natura loro propria, cooperano ai fini dell’ordinamento del tutto.

… Ma ciò che si è esposto, che essi pongono a mo’ di catena la connessione di tutte le cause che producono gli esseri, sì che le seconde si riallacciano alle prime — e in ciò pongono l’essenza del fato — come si può negare che sia in contrasto con i fatti stessi?

PLUTARCO, De procreatione animae in Timaeo, 6, 1015c

Essi non consentono191 con Epicuro che possa esservi una declinazione sia pur minima degli atomi, perché questo sarebbe di fatto introdurre un movimento che ha la sua radice nel non essere; tuttavia poi essi stessi devono riconoscere che la cattiveria e l’infelicità e tante altre infinite assurdità di carattere fisico, dal momento che non possono aver la loro causa nei principi, non possono che sopravvenire accidentalmente.

PLOTINO, Ennead., III, I, 2, 17 segg. = SVF II, 946

Quelli che risalgono al principio di tutte le cose deducono poi tutto da esso, considerando questo anche causa che abita nell’universo scorrendo per tutte le cose e non solo causa motrice, ma anche causa produttrice: la pongono come destino e causa principalissima, che produce tutto192, non solo tutte le altre cose che vengono all’esistenza, ma ritengono che anche i nostri pensieri derivano dai suoi movimenti, così come le parti di un essere vivente non si muovono di per sé, ma, in ciascun essere vivente, in virtù del principio che lo regge… E chiunque dica cose di tal fatta — che c’è una connessione reciproca delie cause, e che vi è un superiore limite che le racchiude; che sempre a cose antecedenti susseguono altre conseguenti che avvengono in virtù di esse né sarebbero senza di esse, e che le conseguenti dipendono strettamente dalle antecedenti — non farà altro che, anche se con altri termini, affermare resistenza del fato. Ma non sbaglierebbe chi dicesse che questi assertori del fato sono di due tipi: gli uni fanno dipendere il tutto da un principio unico, altri diversamente193.

ALESSANDRO D’AFRODISIA, De fato, 23, p. 193 Bruns = SVF II, 947

Quando essi vengono a scontrarsi con difficoltà di questo genere (sc. fenomeni superflui o mostruosi) e dicono che c’è anche di questi una causa194 ma poi si rifugiano nella affermazione che è oscuro quale causa sia (come in realtà sono spesso costretti a fare parlando della loro provvidenza), non fanno che ricorrere a una scappatoia cavandosela con aporie.

ALESSANDRO D’AFRODISIA, De fato, 25, p. 194 Bruns = SVF II, 948

Come può non essere evidente che è una menzogna il dire che tutto ciò che consegue a qualcos’altro ha da esso la causa del suo essere, e che tutto ciò che antecede una certa cosa è anche causa di quella?… Ci si può ben meravigliare che essi offrano una spiegazione delle cause nel senso che ciò che si è verificato prima è causa di ciò che vien dopo, e postulare un legame generale e una continuità assoluta delle cause e addurre questo come la stessa ragione per cui nulla può verificarsi senza causa.

… (ma non si può dire certo che) per il fatto che la notte è causa del giorno o l’inverno dell’estate, e che essi non si susseguono collegati come in una catena, si verifichino senza causa195; né che, se non avvenisse così, l’unità di tutto l’universo e delle cose in esso contenute si dissolverebbe… Allo stesso modo non si può addurre come causa del fatto che nulla avviene senza causa quello che essi chiamano il «recinto delle cause».

ALESSANDRO D’AFRODISIA, De fato, 25, p. 196 Bruns = SVF II, 949

Come non potrebbe essere assurdo il dire che la serie delle cause procede all’infinito, e che il loro «recinto» e la loro connessione sono tali che non ci può essere né un termine primo né uno ultimo?… Se accettassimo questo ragionamento, sarebbe abolita ogni possibilità di scienza, dal momento che la scienza in senso più proprio è la conoscenza delle cause prime, mentre secondo loro non vi è un termine primo nella serie delle cause. Né è vero che ogni trasgressione dell’ordine distrugge totalmente ciò nel cui ambito si verifica … né, se una cosa del genere si verifica nel cosmo, è detto che ciò distrugga in assoluto la felicità del cosmo stesso, così come una occasionale omissione dello schiavo non distrugge la felicità della casa e del padrone.

ORIGENE, Contra Celsum, II, 20, p. 149, 22 segg. Kötschau = SVF II, 957

Ci varremo contro i Greci di quanto fu detto, in questo modo, a Laio:

«Non generare stirpe di figli, spinto da forza demonica:

se genererai un figlio, il rampollo ti ucciderà

e tutta la tua casa si dissolverà nel sangue196».

Con tutto ciò si dimostra come fosse possibile a Laio non generare stirpe di figli; l’oracolo non avrebbe potuto ordinargli qualcosa di impossibile; era tuttavia possibile anche il generarla, e né l’una né l’altra cosa doveva avvenire per necessità. Ma a lui, se non si fosse guardato dal generare, conseguiva di necessità il subire gli effetti di quella generazione, e tutti i luttuosi eventi di Edipo e Giocasta. È di questo tipo anche il cosiddetto «discorso pigro» (λόγος ἀργός), che è un sofisma: esso consiste in un ragionamento ipotetico che prende spunto da un ammalato, e che a mo’ di sofisma lo dissuade dal rivolgersi al medico per la sua salute. Esso suona così: «se ti è fissato per destino di riprenderti dalla malattia, ti riprenderai sia che tu ricorra al medico sia che tu non ricorra a lui; ma se al contrario non è destino che tu ti riprenda, non ti riprenderai sia che tu ricorra al medico sia che tu non ricorra a lui; invano quindi tu ricorri al medico». Ma spiritosamente viene paragonato a questo discorso uno siffatto: «se è tuo destino generare figli, sia che tu abbia rapporto con una donna sia che tu non lo abbia, li genererai; e se non è tuo destino generarli, sia che tu abbia rapporto con una donna sia che tu non lo abbia, non li genererai; è quindi inutile che tu abbia rapporto con una donna». Come infatti è in questo caso — dal momento che è impossibile generare figli se non si abbiano rapporti con una donna, non è certo inutile averli — così, se il riprendersi da una malattia avviene in virtù dell’arte medica, il medico diventa un momento necessario della guarigione, ed è falso l’assioma «invano ricorri al medico»197.

SERVIO, In Verg. Aen., IV, v. 696, pp. 582-53 Thilo-Hagen = SVF II, 958

Se infatti viviamo sotto il dominio del fato, che valore hanno i meriti? E se invece diamo peso ai meriti, quale è il potere del fato? come può egli qui ammettere insieme il fato e i meriti? Quando poi dice: «ciascuno ha fissato il suo giorno», come può anche dire «prima del suo giorno»? Si giustificano tali affermazioni al modo seguente: vi sono predizioni di tipo perentorio e altre di tipo condizionale198. Perentorie sono quelle che annunciano eventi che dovranno verificarsi in assoluto: per esempio: «Pompeo trionferà tre volte»; il fato riserva a quest’uomo, dovunque egli si trovi, un triplice trionfo, né può accadere diversamente: perciò la predizione che dichiara ciò è perentoria. Invece quella condizionale ha questa forma: «se Pompeo, dopo la battaglia di Farsalo, sbarcherà in Egitto, sarà ucciso»; non era cioè necessario in assoluto che quell’uomo toccasse l’Egitto; se il caso lo avesse condotto altrove, sarebbe sfuggito alla morte.

ALESSANDRO D’AFRODISIA, De fato, 10, p. 176 Bruns = SVF II, 959

Il dire che, per essere tutte cose rette dal destino, non si sopprime il possibile né il contingente — giacché è pur sempre possibile che avvenga ciò che non è impedito da niente, anche se poi in realtà non si verifica — o che delle cose che si verificano per fato nulla impedisce che si verifichino anche gli opposti; anche se non si verificano, infatti, restano pur sempre possibili — o che reca dimostrazione del loro non impedimento a esistere il fatto stesso che i fatti impedienti ci sono ignoti, ma tuttavia sono pur sempre fatti realmente esistenti — e ancora: che quelle che sono le cause del verificarsi degli opposti ai fatti che avvengono per destino, queste stesse sono anche causa del loro non verificarsi, quando poi essi affermano che è impossibile che sotto le stesse circostanze si producano effetti opposti; ma, come ancora dicono, per il fatto che non ci è noto quali essi siano, per questa ragione non c’è impedimento al loro verificarsi — il dire tutte queste cose, non equivale a prenderci in giro?

ALESSANDRO D’AFRODISIA, De fato, p. 179, 11 segg, Bruns = SVF II, 1140

Se tutto ciò che facciamo lo facessimo in virtù di qualche causa predisposta, sì da non avere alcuna libertà di fare o di non fare una certa cosa, ma lo compissimo in virtù di una determinazione, allo stesso modo di come il fuoco riscalda, o la pietra cade verso il basso, o il cilindro rotola a precipizio, che bisogno mai avremmo di deliberare intorno a ciò che è da farsi?… Vano sarebbe quindi l’aver deliberato, anche per quelle cose per cui il deliberare sembra servirci, offrendoci vantaggi. Per questo si è detto che in questo caso la natura ci avrebbe dato invano l’esser capaci di deliberare. Ma poiché questi stessi filosofi dicono — e ciò sembra del resto a tutti i filosofi — che la natura non abbia mai fatto nulla invano199, ne deriva che non si può sostenere qualcosa in virtù di cui si dovrebbe dire che invano la natura ci ha resi capaci di deliberare.

ALESSANDRO D’AFRODISIA, De fato, 10, p. 177 Bruns = SVF II, 960

Per salvare la natura del possibile, così come abbiamo detto, affermano che le cose che si verificano in virtù del fato non avvengono per assoluta necessità, anche se non potrebbero avvenire in altro modo, dal momento che è possibile che si verifichi anche il loro opposto: e ciò è possibile, nel modo che abbiamo detto.

ALESSANDRO D’AFRODISIA, De fato, 10, p. 177 Bruns = SVF II, 961

Simile a questo è anche il dire: «domani ci sarà una battaglia navale»: è vero che potrà esservi, ma non ugualmente necessario. Necessario è ciò che è vero per sempre, mentre un discorso del genere cessa di esser vero dopo che la battaglia sia avvenuta. Ma se il discorso non è necessario, non è neanche necessario ciò che esso indica, che cioè ci sarà una battaglia navale. Se vi sarà, ma non di necessità (giacché è vero che ci sarà una battaglia navale, ma non che necessariamente ci deve essere), è chiaro che si tratta di un contingente; e se è così, non è vero che la contingenza sia del tutto abolita per la ragione che tutto si verifica in virtù del fato.

BOEZIO, In Arist. De interpr., p. 234, 1 segg. = fr. 988 Hülser

Gli Stoici considerano possibile ciò che può ricevere il predicato di vero qualora non si oppongano determinate circostanze al suo verificarsi (circostanze esterne, ma che tuttavia vengono a interferire con esso). Impossibile considerano ciò che non può mai divenir vero, perché altre realtà dal di fuori impediscono il suo verificarsi. Necessario poi considerano ciò che, essendo vero, non può in alcun modo ricevere il predicato di «non vero» (falsum)200.

ALESSANDRO D’AFRODISIA, Quaestiones, 1, 4, p. 10 Bruns = SVF II, 962

Ne conseguirebbe, a coloro che dicono che tutto si verifica in virtù del fato, che sia possibile solo ciò che è di necessità, intendendo tuttavia questo non per necessità forzata, ma come quello di cui l’opposto è impossibile201. E infatti solo secondo loro, che dicono che tutto si verifica in virtù del fato, ciò che avviene per necessità è altro da ciò che avviene necessariamente, né ciò che avviene per necessità è ciò che avviene per forza; ma è ciò che avviene per connessione di cause202. Si può apprendere da ciò come per quelli che dicono che tutto avviene in virtù del fato non c’è nulla che possa avvenire per forza. Se infatti gli eventi che si verificano per fato avvengono entro il recinto delle cause e secondo un ordine divino, nulla di ciò che avviene secondo quest’ordine può avvenire per forza, e altrettanto ciò che avviene in virtù del fato… Ma il dire che il fato opera cose tali che senza forza non possono obbedire alle cause, sembra significare qualcosa di assolutamente diverso dell’ordinamento divino. Se tutto si verifica in virtù del fato, viene soppressa la possibilità che qualcosa avvenga per forza; anche questo, come si è detto, rientrerebbe in questo caso nell’ordinamento divino… E inoltre, se tutto ciò che avviene per destino avviene anche provvidenzialmente, come può esser ragionevole il dire che c’è chi agisce provvidenzialmente contro le cose che accadono secondo un ordine razionale, o chi agisce secondo un ordine razionale contro le cose che avvengono in virtù della provvidenza?

STEFANO, In Aristotelis artem rhetoricam, p. 263, 23 segg. Rabe = SVF II, 963

«…ma non in assoluto, come alcuni definiscono»; così fanno gli Stoici… Essi hanno identificato il «per lo più» col necessario: infatti, dal momento che sanciscono con la loro dottrina che tutto avviene per necessità, hanno soppresso il contingente, ossia quello che, nell’uno o nell’altro modo si sia verificato di fatto, aveva uguale possibilità di accadere203.

ORIGENE, Comm. in Genesin, I, 6-7, P. G. XII, col. 65 segg. = SVF II, 964

Ma noi non possiamo concedere loro che il «sarà in ogni modo» voglia dire che ciò che è conosciuto in precedenza avverrà necessariamente… Se però qualcuno dicesse che «sarà in ogni modo» vuol dire che alcune cose certamente saranno, ma avrebbero potuto anche avvenire diversamente, a questo consentiremo; Dio infatti non può mentire, e fra le cose che avverranno o non avverranno se ne possono pensare alcune di ordine contingente… La conoscenza divina dice che «è possibile che uno compia una certa azione, ma anche la contraria; ammessa questa possibilità, io so che farà precisamente una delle due cose». Se è vero che Dio può dire «non è possibile prevedere he quest’uomo volerà» non può certo ugualmente predire, per usare questa parola, «non è possibile prevedere che quest’uomo agirà saggiamente»: l’uomo infatti non ha in assoluto la capacità di volare, ma ha la capacità di agire saggiamente oppure sconsideratamente.

SIMPLICIO, In Arist. Phys., p. 333, 1 segg. Diels = SVF II, 965

Da ciò alcuni convengono che la sorte e la causa siano poi la stessa cosa: che cosa poi essa sia, non lo sanno però dire; ritengono che essa sia oscura al pensiero umano, in quanto cosa divina e straordinaria, e tale che per questo sorpassa la conoscenza degli uomini; così sembrano dire gli Stoici… Ma l’opinione che la sorte sia una vera propria divinità sembra esser stata corrente fra i Greci anche prima di Aristotele; non sono gli Stoici i primi sostenitori di essa, come alcuni credono204.

AEZIO, Plac., I, 29, 7, Dox. Gr., p. 326 = SVF II, 966

Anassagora e gli Stoici205 ritengono che la sorte sia una causa oscura alla mente umana: alcune cose avvengono per necessità, altre per fato, altre per libera scelta, altre per sorte, altre per caso e spontaneità.

ALESSANDRO D’AFRODISIA, De anima libri mantissa, p. 179, 6 segg. Bruns = SVF II, 967

Il dire che la sorte è una causa oscura alla mente umana non si accompagna in loro a concedere alla sorte una natura sua propria, ma all’affermazione che la sorte consiste in un certo atteggiamento umano nei confronti delle cause… Se infatti dicessero non che la sorte è oscura ad alcuni uomini, ma in generale a tutti gli uomini, non ammetterebbero in assoluto che esistesse la sorte, concedendo, come invece fanno, importanza alla divinazione come all’arte che conosce le cose che agli altri sembrano oscure.

BOEZIO, In Arist. De interpr., p. 193, 21 segg. Meiser = fr. 1006 Hülser

Ciò che avviene per caso, essi lo commisurano non alla stessa natura in sé della fortuna, ma alla nostra ignoranza.

ALESSANDRO D’AFRODISIA, De fato, 8, p. 173, 13 segg. Bruns = SVF II, 968

Se le cose stanno cosi, se cioè alcune cose sono tali che non si verificano in virtù di una causa principale … come può reggere un sol punto di quanto hanno detto prima, che cioè le cose che sono e che avvengono si verificano in base a cause principali e determinanti e che ciascuna delle cose che sono presuppone una causa, se poi ciò che è o si verifica non vi è necessità che sia così? Quanto a quello che essi poi dicono proprio perché non si vanifichino le loro premesse (cioè il dettar norme circa la sorte gabellando questa sotto altro nome), il dire che il fatto che non sopprime ciò il porre tutte le cose dipendenti dalla necessità, e quindi non sopprime neanche la sorte, è puro sofisma… In questo modo nulla impedisce di affermare che sono la stessa cosa il destino, e la sorte, e che essi sono così lontani dall’abolire la sorte che anzi si potrebbe dire che tutto ciò che avviene avviene in virtù della sorte.

ALESSANDRO D’AFRODISIA, De fato, 7, p. 172, 12 segg. Bruns = SVF II, 969

Non si può tener fermo all’opinione che alcune cose avvengano in virtù della sorte semplicemente perché, sopprimendo la vera natura di questo tipo di avvenimenti, si mette il nome di sorte alle cose che avvengono per necessità.

ALESSANDRO D’AFRODISIA, De fato, 8, p. 173, 13 segg. Bruns = SVF II, 970

Che altro fanno coloro che definiscono la sorte e la casualità spontanea «causa oscura alla mente umana» se non introdurre e definire un qualcosa che significa propriamente la sorte? E valersi, per fondare questo, di argomenti del tipo «alcuni si ammalano in maniera casuale quando sia loro oscura la causa della malattia», è una menzogna.

TEODORETO, Graec. affectionum curatio, VI, 15, p. 258 Canivet = SVF II, 971

E quelli della Stoa Pecile danno (alla sorte) il nome di «causa oscura alla ragione umana».

SERVIO, In Verg. Aen., VIII, 334, p. 248 Thilo-Hagen = SVF II, 972

Parla secondo la dottrina degli Stoici, i quali attribuiscono al fato la causa della nascita e della morte, e alla sorte tutte le cose intermedie fra queste: incerti infatti sono tutti gli eventi della vita umana. Per questo Virgilio ha messo insieme i due concetti (fato e sorte), per indicare la dottrina al completo: in realtà nulla è tanto contrario al fato quanto il caso, ma qui si deve intendere ch’egli parlasse alla maniera degli Stoici206.

AEZIO, Plac., I, 27, 3, Dox. Gr. p. 322 = SVF II, 976

Platone ammette il fato in ciò che riguarda le anime e le vite degli uomini, ma introduce come causa anche la libertà del volere. Gli Stoici si comportano similmente: anch’essi dicono che la necessità è una causa immutabile e costrittiva, e che il fato è una connessione ordinata di cause, connessione nella quale vi è uno spazio anche per la libertà del volere: sì che alcune cose avvengono in virtù del fato, ma alcune no.

ALESSANDRO D’AFRODISIA, De fato, 13, p. 181, 13 segg. Bruns = SVF II, 979

Dopo aver soppressa la libertà di azione e di scelta fra cose opposte da parte dell’uomo, dicono poi che ciò che viene compiuto da noi è in nostro potere207. Dal momento, essi dicono, che le nature delle cose che sono e che si verificano sono diverse e altre (non sono infatti le stesse le nature degli esseri animati e di quelli inanimati, ma non sono uguali nemmeno quelle di tutti gli esseri animati; essi indicano con differenze fra le nature le differenze degli esseri secondo le specie), ogni evento si verifica per ciascun essere secondo la natura sua propria: gli eventi relativi al legno secondo la natura del legno, quelli che si riferiscono al fuoco secondo la natura del fuoco, quelli che si riferiscono agli esseri viventi secondo la natura dell’essere vivente; e niente di ciò che avviene a ciascun essere secondo la natura sua propria può avvenire altrimenti, ma avviene necessariamente secondo quella, in virtù di una necessità che non è forzata, ma perché ciò che ha una natura di un certo tipo, date certe circostanze, non può aver moti diversi da quelli che le sono propri. Per esempio la pietra, se gettata dall’alto, non può non ricadere verso il basso, a meno che intervenga qualcosa a impedir ciò; per il fatto stesso che essa ha un peso, e questa è la causa secondo natura di una simile caduta, quando siano presenti anche cause esterne a cooperare col movimento naturale, non è possibile che la pietra non si muova secondo la sua natura (la soccorrono infatti in questo frangente e necessariamente tutte le cause per cui il suo movimento si verifica); e non solo non può non muoversi se queste sussistono, ma si muove necessariamente, e si tratta in realtà del movimento del fato che si verifica per mezzo della pietra. Anche negli animali vi è un movimento secondo natura, ed è quello che si verifica per impulso. Ogni essere animato, proprio in quanto tale si muove di un movimento prodotto da impulso; e tale movimento è compiuto dal fato attraverso l’essere animato. Così stando le cose, e verificandosi movimenti e atti per opera del fato in tutto il cosmo, alcuni per terra, altri per l’aria, altri per l’acqua, altri per il fuoco, altri ancora per altro, e alcuni essendo in particolare movimenti propri degli esseri viventi (quelli cioè che avvengono per impulso), dicono che i movimenti propri degli esseri viventi sono in realtà movimenti del fato relativi agli esseri viventi, e similmente tutti quelli che di necessità si verificano in tutti gli altri esseri, per il fatto che devono sussistere in quel frangente anche cause esterne, sì che per necessità essi debbano compiere movimenti spontanei e retti da impulso; si che alcuni movimenti si verificano per impulso e assenso, mentre fra le altre cose alcune si verificano in virtù del peso, o del calore, o di qualche altra 〈causa〉 di questo tipo … 〈dicendo essi〉208 che questa è la causa che si riferisce agli esseri viventi, e non quelle altre, che si riferiscono l’una alla pietra, l’altra al fuoco. Questa è la loro opinione intorno alla libertà del volere, per dirla in breve.

ALESSANDRO D’AFRODISIA, De fato, 14, p. 183, 5 segg., 21 segg.. Bruns = SVF II, 980, 981

Poiché gli eventi che riguardano gli esseri animati non potrebbero verificarsi se non per un impulso dello stesso essere animato, ma l’impulso poi si attua se ci sia un assenso, e non si attua senza un assenso, dicono che è in potere dell’essere animato dar questo o non darlo; è necessario che ciò avvenga da parte sua (gli eventi di questo tipo non potrebbero altrimenti verificarsi); però il non potersi verificare per via di altro se non di questo, o non altrimenti se non così per via di questo, dicono essere dipendente dalla libera volontà dell’essere animato… E per questa ragione si potrebbe chieder loro meravigliati che tipo di affezione sia questa, per cui ritengono che la libertà del volere stia nell’impulso e nell’assenso, ragion per cui affermano esservi tali cose in tutti gli esseri animati. Non è vero che — come essi dicono — la libertà del volere consista, quando ci si presenti un’immagine, nel cedere spontaneamente ad essa, spinti da impulso verso ciò che ci appare.

ALESSANDRO D’AFRODISIA, De fato, 14, p. 184, 11 segg., 20 segg. Bruns = SVF II, 981

Se la libertà del volere consiste nell’assenso razionale, che avviene per mezzo dell’atto deliberativo209, per essi invece, che la fanno risiedere nell’impulso e nell’assenso, è chiaro che si tratta di un atto irrazionale, e lo dimostra ciò che affermano con tanta leggerezza in proposito… Trascurando come fanno di porre la ragione nell’atto di libertà del volere e parificando questo all’impulso, il loro sofisma dimostra anche non tengono conto nemmeno della deliberazione.

ALESSANDRO D’AFRODISIA, De fato, 15, p. 185, 7 segg. Bruns = SVF II, 982

Quanto poi al fatto che essi sospendono il giudizio sul problema «se, date le stesse circostanze, si possa agire indifferentemente in un modo o nell’altro, ecco che si introduce un moto senza causa», e per questo dicono che non si può fare l’opposto di ciò che si farà in effetti, non è forse questo un travedere?

ALESSANDRO D’AFRODISIA, De fato, 15, p. 186, 3 segg. Bruns = SVF II, 983

E quanto al dire che anche chi ha compiuto un atto di deliberazione dà il suo assenso ad una qualche rappresentazione, e che perciò si adegua alla rappresentazione alla stessa maniera degli altri esseri viventi, non è vero: non tutto ciò che appare è infatti una rappresentazione. La rappresentazione pura e semplice, irrazionale, deriva da eventi estrinseci e si modella sull’attività sensoria, per cui ha la sua massima forza negli animali privi di ragione, mentre ve ne sono alcune che sono mediate dalla ragione e derivano la causa del loro apparire da un ragionamento logico, sì che nessuno parlerebbe più per esse di pura e semplice rappresentazione: ora, chi dà il suo assenso in virtù del ragionamento logico che compie nell’atto del deliberare, quello è causa a se stesso, di per sé, del suo assenso.

ALESSANDRO D’AFRODISIA, De fato, 32, p. 204, 12 segg. Bruns = SVF II, 985

Né potrebbe avere alcun significato, negli dèi, l’essere prudenti, cosa che pure essi hanno introdotto fra i loro problemi, dicendo che vi è nella natura di quelli una siffatta caratteristica; ma nulla di simile è proprio a esseri così costituiti.

PLOTINO, Enn., III, I, 7, 1 segg. = SVF II, 986

Resta da vedere che cosa sia quel principio unico che collega insieme tutte le cose e quasi le racchiude e conferisce a ciascuno il proprio essere, e in virtù del quale tutto si compie in base alle ragioni seminali. Questa opinione è vicina a quella che fa discendere ogni nostro atteggiamento e movimento, in particolare e in generale, dall’anima del tutto; tuttavia quelli che la sostengono cercano di fare graziosamente qualche concessione a noi in quanto individui, in tema di libertà del volere. Ma essa è tale che implica la necessità universale sotto ogni aspetto, e, una volta assunte insieme le cause di ogni avvenimento, è impossibile che questo avvenimento non si verifichi: se tutte queste cause sono comprese nel destino, nulla può impedirlo né far sì che esso si verifichi in altro modo. Tali essendo le cause, che muovono da un principio unico, a noi non resterà che esser portati là dove esse ci spingano: le rappresentazioni conseguiranno a quelle che le precedono, gli impulsi le seguiranno, la libertà del volere non sarà che un puro nome. Il fatto che siamo noi ad avere impulsi, non vuol dire niente di più, se poi l’impulso si verifica in base a tale causa: il nostro impulso non sarà né più né meno che quello degli altri animali, o dei neonati che sono diretti da impulsi ciechi, o dei pazzi; anch’essi hanno impulsi; e, per Zeus, anche il fuoco ha gli impulsi suoi propri, come tutto ciò che si conforma alla sua propria costituzione e si muove in conseguenza.

CICERONE, De fato, 16, 36 = SVF II, 988

Dicono che c’è differenza fra ciò che è tale che senza di esso non può compiersi una determinata cosa e ciò che è tale che una determinata cosa si compie insieme con esso. Nessuna di tali realtà è una causa, giacché non compie per sua propria virtù quella determinata cosa di cui si dice esser causa; non è causa, infatti, ciò senza di cui qualcosa non si verifica, ma ciò che, quando si viene a produrre in aggiunta, dà luogo necessariamente a ciò di cui è causa. Forse era necessario che, essendo stato Filottete straziato dal morso di un serpente, fatto la cui causa è nella natura dell’universo, egli fosse poi abbandonato nell’isola di Lemno? In realtà vi fu di questo una causa più propria e in più stretta connessione con l’effetto. La ragione naturale dell’evento non fa altro che aprire la via alla causa210.

CICERONE, Top., 15, 58-59211

Ci sono due generi di cause: uno, ciò che produce in maniera determinata autonomamente ciò che è in suo potere (per esempio, il fuoco, che accende); l’altro, ciò che non ha di per sé natura tale da poter produrre un effetto, ma senza di cui l’effetto non potrebbe prodursi: per esempio come se qualcuno dicesse che il bronzo è causa della statua, nel senso che la statua non potrebbe esser prodotta senza di esso. Di questo genere di cause poi (quelle senza di cui non si compie l’effetto), alcune sono quiescenti e non attive, ottuse si potrebbe quasi dire: per esempio così sono il luogo, il tempo, la materia, gli strumenti ed altre realtà dello stesso tipo; altre invece hanno una capacità introduttiva rispetto all’effetto e portano in sé elementi tali da risultare coadiuvanti, anche se non determinanti: per esempio l’accostamento con un altro essere ha dato luogo all’amore; l’amore ha dato luogo al delitto. Da queste genere di cause, incombenti in successione perpetua, è considerato intessuto il fato dagli Stoici.

ORIGENE, De princ., III, 1, 2, 3, p. 196 Kötschau = SVF II, 988

Delle cose che si muovono, alcune hanno la causa del loro movimento in se stesse, e altre la ricevono dall’esterno. Semplicemente dal di fuori si muovono tutte le cose soggette a traslazione come i legni, le pietre, e tutti quei tipi di materia che stanno insieme per semplice disposizione. Si prescinda nel nostro ragionamento dal chiamare movimento lo scorrere di certi corpi fisici, perché non c’è bisogno per il nostro assunto di prendere in considerazione questo. Si dicono avere in sé stessi la causa del proprio muoversi gli esseri viventi e le piante e in generale tutti quegli esseri che sono tenuti insieme da natura e anima, fra i quali si dice esservi anche i metalli. Inoltre anche il fuoco è capace di movimento suo proprio, e forse anche le fonti. Di quelle realtà che hanno in sé la causa del proprio muoversi dicono che alcune si muovono da sé e altre di per sé: da sé gli esseri inanimati, di per sé gli esseri animati; infatti gli esseri animati si muovono quando, al sopravvenire di una rappresentazione, si eccita un impulso; e ancora in alcuni di questi esseri viventi nascono rappresentazioni che eccitano l’impulso in quanto la natura rappresentativa muove ordinatamente l’impulso, così come nel ragno nasce la rappresentazione del tessere e segue subito l’impulso a tessere — in essi la natura della rappresentazione è infatti tale che suscita solo questo impulso e l’essere vivente ordinatamente obbedisce a quella rappresentazione soltanto e a nessun’altra — e così similmente si può dire per le api quanto al fare la cera. Invece l’essere razionale, oltre alla rappresentazione, possiede anche la ragione che la giudica, e alcune rappresentazioni respinge, altre accetta, scegliendo di agire sotto l’impulso di queste. Quindi, poiché nella natura della ragione è anche il primo impulso alla distinzione fra il bene e il male, e seguendo noi, questo comprendendo razionalmente quale è il bene e quale è il male, seguiamo l’uno e rifiutiamo l’altro, e siamo degni di lode se attuiamo nel nostro agire il bene, di biasimo in caso contrario. Non va ignorato che la maggior parte della natura ordinata in vista di compiere tutte le operazioni risiede negli esseri viventi, e in gradazione di più e di meno, sì che si può dire che in certo modo sono più vicini alla ragione per le opere che compiono animali quali i cani segugi oppure i cavalli da guerra. Che dal di fuori ci sopravvenga l’una o l’altra rappresentazione che muove l’uno o l’altro impulso, tutti son d’accordo nel dire che non dipende da noi: ma quanto al sapersi valere di ciò che accade incidentalmente in questo determinato modo o in un altro, non è opera di altro che della ragione che è in noi, sia che agisca secondo gli istinti anzidetti212 che conducono al bene sia nel senso contrario. E se qualcuno volesse sostenere che ciò che sopravviene dall’esterno è così forte che non è possibile resistergli una volta che si sia verificato, questi vigili sui propri moti e sulle proprie affezioni, sì da non concedere la propria approvazione e il proprio assenso e fare inclinare la parte direttiva della sua anima verso qualcosa per le sue apparenze di credibilità. Per esempio, a colui che ha stabilito di dominarsi ed essere continente e astenersi dal coito l’apparire di una donna che lo attragga a compiere un atto contrario al suo proposito non è affatto una causa sufficiente perché egli agisca contro le sue intenzioni; solo perché ha ceduto e dato il suo assenso alla seduzione del piacere, e non vuole resistere e attuare quanto si è prefisso, egli si lascia andare ad un’azione incontinente.

ORIGENE, De oratione, II, p. 314, 4 Kötschau = SVF II, 989

Se c’è qualcuno che si turba chiedendosi se non ci inganni quel Dio che sa già tutte le cose che stanno per sopravvenire, in quanto esse sono necessarie, bisogna dirgli che tutto ciò è saldamente noto a Dio, e cioè che non saldamente e non fortemente l’uomo vuole le cose migliori o che gli capiterà di voler le cose peggiori in modo tale da non esser suscettibile di un cambiamento verso ciò ch’è a lui giovevole.

ORIGENE, De princ., III, 5, pp. 199-200 Kötschau = SVF II, 990

Dal momento che ci avviene in tal modo di incolpare le circostanze esterne e assolvere noi stessi dalla colpa, ecco che noi trattiamo in definitiva noi stessi come legni o pietre, che sono trascinati da forze esterne che li muovono, e ciò non è né vero né sensato: la definizione di un essere dotato di volontà deve esser tale da caratterizzare concettualmente la sua capacità di autodeterminarsi213. E se chiedessimo in che cosa questa consista, si risponderà che consiste nel fatto che, senza la presenza di alcunché di esterno, essendoci proposti qualcosa, si possa poi attuare un’azione nel senso contrario… Inoltre accusare solo la pura e semplice circostanza è contro ogni evidenza, giacché un discorso capace di educare può aver presa anche su quelli che sono più incontinenti e più rozzi e trasformarli, se essi seguano l’esortazione, sì che avviene perlopiù cambiamento e miglioramento dei loro costumi, e spesso gli individui più sfrenati diventano migliori di quanti prima non sembravano esser tali per natura, e gli individui più rozzi possono mutarsi arrivando a una tale gentilezza che quelli che non sono mai arrivati a tal grado di rozzezza sembrano poi al giudizio comparativo con essi, così mutati che siano, rozzi alla loro volta… Così la ragione ci ammonisce che le cose esterne non dipendono da noi, ma che il potere usare di esse in un certo modo o nel modo oppostosta nella ragione stessa che le giudica e che esamina come ci si deve comportare di fronte alle cose esterne, in un modo o nell’altro.

CLEMENTE ALESSANDRINO, Stromat., II, 12, 54, 5, p. 142 Stählin = SVF II, 992

L’assenso non solo i Platonici ma anche gli Stoici dicono che sta in noi darlo o no: ogni opinione, giudizio, supposizione, apprendimento … non sono altro che forme dell’assenso.

AGOSTINO, De civ. Dei, V, 10 = SVF II, 995

E perciò è da temersi la necessità; e proprio perché la temevano gli Stoici si sono dati tanto da fare a distinguere fra di loro le cause della realtà in modo tale che alcune di esse le hanno sottratte e altre distolte alla necessità stessa, e in quelle che non hanno inteso assoggettare alla necessità hanno posto anche le nostre volontà, perché non apparissero prive di libertà in quanto soggette alla necessità.

ORIGENE, Commentarium in Genesin, 8, P. G. XII, col. 69 = SVF II, 996

Che molte fra le cose che dipendono da noi siano poi causa di cose che non dipendono da noi, noi pure lo concediamo: se queste non si verificassero, dico le cose che non dipendono da noi, non si compirebbero nemmeno azioni che sono in nostro potere; si compiono infatti alcune di queste conseguentemente a cose che son indipendenti dal nostro volere, dal momento che è possibile, in base agli stessi fatti verificatisi, compiere anche azioni diverse rispetto a quelle che in realtà compiamo. Se si cerca come la nostra libera volontà possa essere indipendente dal tutto, cosicché non debba avvenire che scegliamo determinate cose invece di altre in base ad avvenimenti accidentali, ci dimentichiamo che essa è una parte del cosmo, circondata dalla comunanza degli altri uomini da un lato, dall’ambiente naturale dall’altro.

ALESSANDRO D’AFRODISIA, De fato, 36, p. 210, 3 segg. Bruns = SVF II, 1004

Nulla rimane in piedi di un ragionamento elaborato con simile arte, e ad essi conseguirà quella conclusione — una volta impostato così il ragionamento — che essi stessi dicono conseguire a quelli che vogliono sopprimere del tutto la libertà del volere; cosa che essi invece intendono salvare, ma, una volta poste certe premesse, trarre certe conseguenze che conducono in tal senso porta all’assurdo (anche se essi ritengono di sfuggire a tutto questo214). Infatti, se non sono legittimi gli onori e le punizioni, non lo sono neanche la lode e il biasimo; se non lo sono questi, non esistono azioni lodevoli e azioni colpevoli; se non esistono queste, non esiste neanche la virtù e il vizio; e se non esistono questi, essi dicono infine, non ci sono neanche gli dèi. Ma la prima premessa — che cioè non vi sia luogo né ad onori né a punizioni — consegue al fatto che tutto quanto nella realtà si verifichi in virtù del fato, come si è dimostrato; e quel che segue è tutto quanto assurdo ed impossibile. Bisogna dunque abolire la premessa che tutto avviene per fato.

ALESSANDRO D’AFRODISIA, De fato, 38, p. 211, 28 segg. Bruns = SVF II, 1006

Non c’è neanche bisogno di affermare — l’abbiamo già fatto prima — che non salvano la libertà del volere quelli che credono di farlo in base al fatto che negli esseri viventi rimane il moto per impulso anche se tutto si verifica in virtù del fato, a meno che non si voglia indicare semplicemente ciò che si verifica in quel determinato individuo a seconda della natura a lui propria.

GLI DÈI, L’UNIVERSO

AEZIO, Plac., I, 6, 1 Dox. Gr, p. 292 = SVF II, 1009

Così gli Stoici definiscono la sostanza divina; soffio intelligente igneo, che non ha di per sé forma, e si muta in ciò che vuole, assimilandosi a tutto. La nozione del divino si ha inizialmente dall’apparire della bellezza. Nulla infatti di ciò che è bello è nato a caso e fortuitamente, ma esso è indice di una arte che lo ha foggiato. Il mondo è bello: e lo è, evidentemente, per la sua forma, il suo colore, la sua grandezza, il vario disegno delle stelle che lo circonda. Ed è sferico, il che significa che ha la forma migliore215.

FILONE ALESSANDRINO, De spec. legibus, I, 32, V, p. 8 Cohn = SVF II, 1010

Nelle ricerche sulla divinità, due sono le domande circa le cose supreme che si pone chi faccia dell’autentica filosofia: una se ci sia un Dio … l’altra quale sia la sua essenza… Sempre per natura ciò che è foggiato induce alla conoscenza di colui che lo ha foggiato: chi, guardando statue e pitture, non pensa subito allo scultore o al pittore? e chi vedendo vesti o navi o case non ha una nozione del tessitore o del nocchiero o dell’architetto? E se qualcuno giunga in una città ben amministrata, in cui tutte le cose relative alla costituzione sono in buon ordine, che cosa pensa o suppone se non che questa città sia retta da buoni governanti? Ecco che allora uno che giunga in questa vera Megalopoli216, il mondo, e vedendo monte e piano ridondanti di animali e piante, e le correnti di fiumi che vengono di lontano, e l’effondersi dei mari, e l’aria ben temperata, e il mutarsi dei venti stagionali; e inoltre il sole e la luna, signori del giorno e della notte, e l’errare e le danze di tutte le stelle fisse e mobili e di tutto il cielo, non dico ragionevolmente, ma necessariamente si farà un’idea del padre e fattore e signore di questo universo. Nulla delle opere d’arte nasce a caso: e il mondo è la più grande opera d’arte, sì che non può esser stata foggiata altro che da un essere superiore per scienza e perfettissimo in assoluto.

SESTO EMPRICO, Adv. phys., I, 78-87 = SVF II, 1013-1014

Dei corpi alcuni sono unitari, altri constano di parti contigue, altri ancora di parti separate. Unitari sono quelli che sono retti da una unica disposizione, come le piante e gli animali; contigui nelle loro parti quelli che sono composti di parti giustapposte e tendenti a un solo fine costitutivo, per esempio una catena, una torre, una nave; fatti di elementi separati quelli che constano di parti separate e a sé stanti, come per esempio un esercito, un gregge, un coro. Ora, dal momento che l’universo è corporeo, si impone che sia o un corpo unitario, o un corpo fatto di parti contigue, o un corpo fatto di elementi separati. Che esso non ricada in nessuno di questi due casi, lo si dimostra in base alla simpatia che lo regge. Per esempio, a seconda del crescere o del calare della luna molti fra gli animali terrestri e acquatici si distruggono o hanno incremento, e in certe parti del mare si verificano alte o basse maree. Così pure avviene che, a seconda di certo sorgere e tramontare di stelle, vi siano trasformazioni nell’ambiente che circonda e diversissime variazioni dell’aria, talvolta in meglio, altre volte in maniera esiziale. Da tutto ciò è chiaro che l’universo è per sua natura un corpo unitario. Nei corpi che stanno insieme per contiguità o constano addirittura di parti separate, non vi è simpatia delle parti fra di loro: per esempio, in un esercito, se tutti meno uno i soldati siano uccisi, quello che si salva non sembra subire danno per trasmissione; invece nel caso di un corpo unitario la simpatia che congiunge le parti fa sì che per esempio, tagliato che sia un dito, tutto il corpo soffra. Si può quindi dire che l’universo è un corpo unitario.

I corpi unitari sono poi tenuti insieme o da pura disposizione, (ἓξις), oda tendenza naturale (φύσις), o da un principio animato (ψυχή), (il primo caso è quello del legno o delle pietre, il secondo delle piante, il terzo degli animali); e quindi l’universo deve di necessità esser retto da uno di questi tre principi. Ma non potrà esserlo da pura disposizione: le cose che sono rette da questa non sono suscettibili di nessun notevole cambiamento, e per esempio cose come legno o pietra non subiscono altri processi che quelli della dilatazione o compressione; invece il cosmo subisce rilevanti cambiamenti, e l’ambiente che ci circonda si fa di volta in volta glaciale oppure ardente, secco o umido, e subisce ancora altri mutamenti a seconda dei moti del cielo; non è dunque possibile che l’universo sia retto da pura disposizione. Se non da questa, lo è certamente da disposizione naturale; ma ciò perché anche i corpi che sono retti da un principio animato lo sono in primo luogo in virtù di disposizione naturale, ed è necessario che risponda al principio della migliore natura quello che comprende in sé le nature di tutte le cose. Ma quello che contiene in sé le nature di tutte le cose di necessità contiene le nature razionali, e non è certo possibile che il tutto sia di natura inferiore a certune delle parti che contiene. Se poi ammettiamo che la natura che regge il cosmo è la migliore fra tutte, dobbiamo pensarla come intelligente e buona e immortale. Una simile natura è la divinità: vi sono quindi gli dèi.

E se nella terra e nel mare esistono molti esseri animati della più grande varietà, che partecipano di capacità psichica e di funzioni sensitive, è di gran lunga più credibile che anche nell’aria (che è molto più pura e sottile in confronto alla terra e all’acqua) esistano esseri viventi dotati di anima e intelligenza. Ciò si accorda col detto che i Dioscuri sono buoni démoni, «salvatori delle ben calibrate navi», e che tre volte diecimila sono i guardiani immortali di Zeus sulla terra ricca di frutti, posti a guardia degli uomini mortali217.

Inoltre, se è credibile che ci siano esseri viventi propri dell’aria, è del tutto ragionevole supporre che ve ne siano anche nell’etere, donde gli uomini traggono la loro intelligenza, partecipando della sua proprietà specifica. Se vi sono esseri viventi eterei, che sono anche con tutta evidenza superiori agli esseri terrestri, in quanto indistruttibili e ingenerati, si dovrà ammettere di necessità che vi siano anche dèi, non differenti da questi.

SESTO EMPRICO, Adv. phys., I, 95-100 = SVF II, 1015

Tale è il discorso di Senofonte218 e ha tale forza induttiva: «molta terra è nel cosmo e tu ne hai una piccola parte; e molta acqua è nel cosmo e tu ne hai una piccola parte; e analogamente, poiché molta è l’intelligenza nell’universo, tu ne hai una piccola parte; quindi l’universo è intelligente; e quindi è divino». Ci sono alcuni che stravolgono questo discorso traducendolo in altre espressioni, e dicono: «molta terra è nel cosmo e tu ne hai una piccola parte, e molta acqua è nel cosmo e tu ne hai una piccola parte; analogamente si può dire dell’aria e del fuoco; e quindi anche si può dire che c’è molta bile nell’universo e tu ne hai una piccola parte, e analogamente si può dire del flegma e del sangue». Ne conseguirà che l’universo sia considerato produttivo di bile e sangue, il che è assurdo. Ma essi si difendono dicendo che questo argomento non ha alcuna somiglianza con l’argomentazione di Senofonte, perché quello basa il suo discorso su corpi primi ed elementari come aria acqua terra e fuoco, quelli che stravolgono il suo discorso si valgono ad esempio di corpi composti… È possibile proporre l’argomento anche in questa forma: «se nell’universo non ci fosse niente dell’elemento terra, nemmeno in te ve ne sarebbe; e se non vi fosse niente dell’elemento acqua, nemmeno in te ve ne sarebbe; similmente per ciò che concerne aria e fuoco. Se quindi nell’universo non vi fosse intelligenza, neanche in te ve ne sarebbe; ve n’è quindi. Perciò il cosmo è intelligente e se è intelligente è anche divino». E la stessa efficacia ha quell’altro argomento di questa forma: «se tu vedessi una statua costruita con arte sareste in dubbio se una mente intelligente dotata di capacità artistica ne sia il produttore? o saresti così lontano dal nutrire dubbi in proposito che anzi ammireresti la straordinaria abilità e arte di chi l’ha prodotta? Ma allora, se contemplando la forma di cose esterne tu rendi testimonianza a chi le ha foggiate e affermi che ne esiste un produttore, contemplando l’intelligenza che è in te, intelligenza che per la sua così grande varietà è ben superiore a qualsiasi statua e a qualsiasi pittura, potresti forse pensare che essa si sia prodotta in virtù del puro caso, e non invece per opera di qualche artigiano dotato di capacità e di intelligenza superiore?

E questo non potrebbe vivere se non nell’universo, governandolo e facendo nascere e crescere le cose che sono in quello. Ma un essere simile è dio; quindi gli dèi esistono».

SESTO EMPRICO, Adv. phys., I, 111-114 = SVF II, 1016

Inoltre gli Stoici e quelli che la pensano come loro cercano di dimostrare l’esistenza degli dèi anche in base al movimento dell’universo. Che l’universo si muove chiunque lo accorderebbe facilmente, in base a molte prove. Perciò si muove o per tendenza naturale, o per libera scelta, o per vortice o per necessità. Ma non è ragionevole pensare che si muova per una di queste due ultime cause. Il vortice è disordinato oppure ordinato: ma se è disordinato non ha la possibilià di imprimere ad alcunché un moto ordinato; se poi imprime un movimento qualsiasi con ordine e armonia, ha in sé qualcosa di divino o demonico; né potrebbe muovere il tutto in forma ordinata o tale da conservare il suo essere se non fosse esso stesso intelligente e divino. Un essere che sia così però non si può più chiamare un vortice: questo è per sua natura disordinato e di breve corso. Necessario è quindi affermare che il cosmo non si muove in virtù di un vortice come vorrebbe Democrito; ma neanche in base a una tendenza naturale priva di capacità di rappresentazione, perché la natura intelligente è superiore a una simile tendenza. Se poi è vero che noi vediamo che nature intelligenti sono comprese nell’insieme dell’universo, necessariamente dobbiamo dedurne che anch’esso ha una simile natura, in virtù della quale è mosso ordinatamente; e questa natura è senz’altro la divinità219.

SESTO EMPRICO, Adv. phys., I, 123-131 = SVF II, 1017-1018

Osserviamo poi di seguito anche l’argomentazione che fa conseguire assurdità alla negazione del divino. Se non vi fossero gli dèi, non vi sarebbe la pietà220. La pietà è scienza del culto divino: ma non vi può esser servizio di qualcosa di non esistente, quindi non vi potrebbe esser nemmeno una scienza intorno a questo. E come non è possibile che vi sia una scienza del culto degli ippocentauri, dal momento che questi non esistono, così si dovrebbe dire della scienza del culto degli dèi, dal momento che si afferma che questi non esistono. Se non vi sono degli dèi, non esiste la pietà; ma questa esiste; bisogna quindi ammettere che vi siano gli dèi.

Inoltre: se non vi sono gli dèi, non esiste la santità, che è una forma di giustizia nei riguardi degli dèi stessi; tuttavia secondo le nozioni comuni e anticipazioni221 di tutti gli uomini esiste la santità, perciò vi sono cose sante; e quindi il divino esiste. E se non vi fossero dèi, non dovrebbe esistere la sapienza, che è scienza delle cose umane e divine; e a quello stesso modo che non si dà scienza delle cose degli uomini e degli ippocentauri, per il fatto che gli uomini esistono ma gli ippocentauri no, così non ci potrebbe essere una scienza insieme delle cose relative agli uomini e agli dèi se gli uomini esistono e gli dèi no. Ma è assurdo dire che non esiste la sapienza; e quindi è assurdo anche dire che gli dèi sono inesistenti. E se è stata introdotta la nozione di giustizia proprio in virtù della relazione reciproca fra gli uomini e di questi con gli dèi, si dovrà dire che, se non ci sono gli dèi, non sussiste neanche la giustizia; il che è assurdo… E perché gli Stoici dicono che c’è questo legame reciproco fra gli uomini e fra uomini e dèi? Non possono basare questa loro asserzione sulla dottrina dello spirito che pervade tutto il cosmo, perché in questo caso sarebbero costretti ad affermare che c’è una relazione giuridica anche fra noi e gli animali irragionevoli222; ma dicono che ciò avviene perché abbiamo la ragione che ci pone in relazione gli uni con gli altri e si estende agli dèi; mentre gli animali irragionevoli, proprio perché della ragione non sono partecipi, non possono trovarsi in relazione giuridica con noi. Se quindi c’è il concetto di una giustizia basata su una certa comunanza degli uomini fra di loro e degli uomini con gli dèi, bisognerà anche ammettere che, venuti meno gli dèi, dovrà venir meno anche la giustizia. Ma la giustizia esiste; bisogna quindi affermare che esistono anche gli dèi.

Inoltre, se non ci sono gli dèi non c’è neanche la divinazione, che è la scienza che contempla e interpreta i segni dati dagli dèi agli uomini; non vi è predizione per ispirazione o per astrologia o per via di sacrifici223 o per via di sogni. Ma è assurdo il voler abolire una moltitudine di cose comunemente credute da tutti gli uomini. Vi sono dunque gli dèi.

SESTO EMPRICO, Adv. phys., I, 77 = SVF II, 1020

Inoltre ciò che genera l’essere ragionevole e saggio deve esser anch’esso ragionevole e saggio; ma quella forza di cui abbiamo parlato224 è capace naturalmente di generare gli uomini; e quindi deve essere ragionevole e intelligente, il che è proprio della natura divina. Vi sono dunque gli dèi.

SENECA, De beneficiis, IV, 7 = SVF II, 1024

«La natura» dice «ci offre tutte queste cose». Non capisci che, così dicendo, non fai che parlare di dio con altro nome? che cos’altro è infatti la natura se non la divinità e la ragione divina che è insita in tutto il mondo e nelle sue singole parti? Potrà pure di volta in volta chiamare con altri nomi questo autore della realtà in cui viviamo; giustamente lo chiamerai Giove massimo, tonante, statore… Se poi lo chiamerai fato, non ti sbaglierai. Infatti, dal momento che il fato non è altro che una serie concatenata di cause, esso è la prima di tutte le cause, quella da cui tutti le altre dipendono. Giustamente potrai adattare alla divinità tutti i nomi che hanno in sé un significato indicante una forza e un effetto operante nel cosmo: essa può ricevere tanti appellativi quanti funzioni sono in lei.

GIOVANNI DAMASCENO, De haeresibus, 7, p. 22 Kotter = SVF II, 1026

Gli Stoici affermano che tutto è corporeo e ritengono che la divinità si identifichi con questo nostro cosmo sensibile. Alcuni ritennero che la sua sostanza fosse di natura ignea. E definiscono la divinità intelletto, perché è anche anima del tutto e involucro della terra e del cielo. Corpo della divinità è il tutto, come egli disse, e occhi sono i corpi luminosi. La carne si distrugge, ma l’anima di tutti si trasferisce di corpo in corpo225.

AEZIO, Plac., I, 7, 33 Dox. Gr., pp. 305-306 = SVF II, 1027

Gli Stoici dicono che la divinità è intelligente, è un fuoco dotato di arte, che procede con metodo a produrre il cosmo, e contiene in sé tutte le ragioni seminali in virtù delle quali ogni cosa avviene per destino; ed è anche soffio vitale che percorre tutto l’universo, e assume denominazioni diverse a seconda dei mutamenti della materia per la quale trascorre. Dèi sono l’universo e la terra e gli astri; e l’intelletto, che è al di sopra di tutto, nell’etere.

ATENAGORA, Apologia, 6, pp. 32-34 Otto = SVF II, 1027

Gli Stoici, anche se, con denominazioni che variano a seconda dei mutamenti della materia (per la quale dicono trascorrere il soffio vitale di dio) riempiono la divinità di nomi, in realtà ritengono che vi sia un solo dio.

TEODORETO, Graec. affect. cur., 11, 113, pp. 169 Canivet = SVF II, 1028

Si fuggirà anche la sconveniente credenza degli Stoici circa la natura del divino: essi credono infatti che sia corporeo.

OLIMPIODORO, In Plat. Phaed., p. 35, 3 segg. Norvin = SVF II, 1030

E anche il coro dei filosofi, gli Stoici dico, ritennero corporea la divinità per il fatto che opera secondo rappresentazione: questa infatti conferisce corporeità agli incorporei.

SERVIO, In Aen., VI, 727, p. 102 Thilo-Hagen = SVF II, 1031

Ma certo egli parlava seguendo quelli che affermano esser la divinità corporea e definiscono lo stesso dio come «fuoco dotato di capacità di sentire»226; se ciò è vero, esso è un corpo.

EUSEBIO, Praep. Evang., III, 9, 9 = SVF II, 1032

… Secondo gli Stoici, che affermano esser la sostanza ignea e calda la parte direttiva del cosmo, e la divinità essere corpo e coincidere con il demiurgo, né essere altra cosa dalla capacità stessa di cui è dotato il fuoco.

TEOFILO, Ad Autolycum, II, 4, pp. 52-54 Otto = SVF II, 1033

Altri sostengono la dottrina secondo cui il soffio vitale che percorre il tutto è la divinità stessa.

TERTULLIANO, Apol., 47, 6, p. 110 Hoppe = SVF II, 1034

Altri ritengono che sia (la divinità) di natura corporea e altri incorporea; e sono i Platonici e gli Stoici… Ma gli Stoici ritengono che essa sia posta fuori dal mondo e che plasmi la mole di questo come uno scultore la creta.

CLEMENTE ALESSANDRINO, Stromata, V, 14, 89, 2, p. 384 Stählin = SVF II, 1035

Gli Stoici dicono che la divinità è una sostanza corporea, e secondo la sua essenza227 è un soffio vitale, come ovviamente anche l’anima… Ma questi dicono che la divinità è ciò che scorre per tutta la materia.

TERTULLIANO, Adv. Hermog., 44, p. 173 Kroymann = SVF II, 1036

Ma gli Stoici affermano che dio scorre per la materia allo stesso modo che il miele per i favi.

SESTO EMPRICO, Pyrrh. Hypotyp., III, 218 = SVF II, 1037

Aristotele diceva che la divinità è incorporea ed è limite del cielo; gli Stoici invece che è un soffio vitale che scorre anche per le cose infime.

ALESSANDRO D’AFRODISIA, De anima libri mant., 113, 12 segg. Bruns = SVF II, 1038

Mi sembra che a costoro accada di dire che l’intelletto pur essendo divino si trova anche nelle cose più vili, così come ritenevano gli Stoici.

CLEMENTE ALESSANDRINO, Protrept, 5, 66, 3, p. 50 Stählin = SVF II, 1039

Né trascurerò gli Stoici, i quali dicono che la divinità scorre per tutta la materia, anche nella parte più vile di essa228.

LATTANZIO, Div. inst., VII, 3, p. 587 segg. Brandt = SVF II, 1041

Gli Stoici dividono la natura in due parti: una dotata di capacità agente e l’altra che si presta a malleabile oggetto dell’azione. Nella prima sta la capacità di sentire e nell’altra la materia; né l’una può star senza l’altra. Ma come può essere la stessa cosa ciò che foggia e ciò che è foggiato? Se si voglia dire che il rapporto è quello che c’è fra il vasaio e la creta, o che la creta è la stessa cosa del vasaio, non è evidente che queste sono discorsi da pazzi? Costoro sotto un solo nome comprendono due cose diversissime, Dio e il mondo, l’artefice e l’opera, e dicono che l’uno non ha alcuna consistenza senza l’altro quasi che la natura si identifichi con la divinità commista al mondo. E confondono le due talvolta in modo tale che Dio diviene per loro la mente del mondo, il mondo corpo di Dio: come se Dio e mondo avessero lo stesso punto d’inizio, e non invece l’uno fosse autore dell’altro! Essi stessi poi in altri luoghi son costretti a riconoscere questo, quando affermanc che il mondo è stato foggiato in vista degli esseri umani... Tuttavia in ciò errano non poco, dicendo che il mondo è stato foggiato in vista degli uomini, e non dell’uomo (infatti, il singolare comprende in realtà tutto il genere umano) e anche in quanto ignorano che un solo uomo è stato foggiato direttamente da Dio, ma credono invece che gli uomini si siano prodotti come funghi per tutte le terre e i campi.

SALVIANO, De gubern. Dei, I, 3, pp. 3-4 Pauly = SVF II, 1043

Platone e tutti i Platonici affermano che Dio è il reggitore dell’universo. Gli Stoici affermano che esso si trova sempre all’interno di quella stessa realtà che regge.

ALESSANDRO D’AFRODISIA, De mixtione, p. 225, 18 segg. Bruns = SVF II, 1044

Inoltre ci si potrebbe chiedere se si può dire che delle cose che derivano dalla materia sia artefice quella divinità che abita la materia stessa e risiede in lei. Per argomentare in tal modo essi si valgono dell’affermazione che le cose prodotte da natura non sono formate allo stesso modo che quelle prodotte dall’arte. I prodotti della natura non sono elaborati solo in superficie, ma sono formati e foggiati in tutti i loro elementi, e anche le loro parti interne sono foggiate con arte accurata. Dell’arte, al contrario, pur esistendo un processo formativo, come si vede dalle statue, le parti interne sono lasciate grezze. Dicono perciò che la causa efficiente di ciò che è prodotto di arte è esterna e separata, mentre la forza che plasma e produce ciò è secondo natura è interna alla materia stessa.

PLUTARCO, De facie in orbe lunae, 12, 926c = SVF II, 1045

E io dissi: «la stessa anima, per Zeus, non circonda certo il corpo con caratteri che sono contro la natura di questo, rapida mentre esso è lento, ardente mentre esso è freddo, invisibile mentre essa è visibile, come voi, (Stoici), dite. Perciò guardiamoci dal dire che l’anima rispetto al corpo (dell’universo?229) è come una realtà di natura divina e intelligente che percorre tutto il cielo e la terra e il mare permanendo in essi e quasi volando in essi, e permea la carne e i nervi e il midollo e le parti umide piene di infinite affezioni. È forse Zeus per noi questa realtà che, non valendosi della sua propria natura, è un fuoco grande e continuo, e ora si allenta ora si tende in arco ora prende figure varie, divenendo e pronto a divenire ogni cosa230 nelle sue trasformazioni?».

SOFONIA, Paraphrasis in De anima, p. 36, 9 segg. Hayduck = SVF II, 1046

Ultima e definita opinione circa l’anima, questa: alcuni dicono che essa è commista con tutto l’universo e ritennero che ogni corpo esistente sia animato; per cui Talete credeva che tutto fosse pieno di dèi. E qualcuno potrebbe addurre anche l’opinione degli Stoici, secondo i quali è un corpo di natura divina ed è presente dovunque proprio in quanto corpo, non solo per la sua funzione attiva.

ALESSANDRO D’AFRODISIA, De mixtione, p. 226, 10 segg. Bruns = SVF II, 1047

Per via di quello che dicono, sembra che concepiscano la divinità come forma della materia: se infatti secondo loro la divinità si mischia alla materia come negli esseri viventi l’anima al corpo, e dio è la forza attiva che è nella materia (dicono infatti che la materia per mezzo di questa forza produce le cose che sono in lei),231 sembra che in realtà intendano dire che forma di essa è la divinità, come l’anima lo è del corpo e la potenza di ciò che è in potenza. Ma se le cose stanno così; come potrebbe la materia esser priva di forma secondo la caratteristica che le è propria? se il fatto di restare coerente a se stessa e di essere materia nella sua essenza deriva dalla capacità che è insita in essa! A quanto essi dicono, soprattutto nella conflagrazione universale appare chiaro che la divinità è la forma della materia, dal momento che nel fuoco, che è il solo in quel caso a restar sussistente, continuano ad esistere insieme la divinità e la materia. Si potrebbe quindi dire che in quel caso la divinità è forma del fuoco in cui consiste la materia. Ma se ciò è vero, e cioè se il fuoco subisce una trasformazione in altri corpi mutando di forma, si dovrebbe dire che la divinità subisce distruzione.

ALESSANDRO D’AFRODISIA, De mixtione, p. 226, 24 segg. Bruns = SVF II, 1048

Come non potrebbe essere cosa indegna della prenozione che abbiamo di dio il dire che esso scorre per tutta quanta la materia posta a sostrato in tutti i suoi aspetti e rimane sussistente in essa così come essa è, e la sua opera preminente è il generare sempre qualcosa e il foggiare qualcuna delle realtà che possono nascere dalla materia; sì che si finisce col fare la divinità artefice dei vermi e delle zanzare, come un fabbricante di pupazzi che si diverta col fango e foggi tutto ciò che da questo può derivare?

PORFIRIO presso EUSEBIO, Praep. evang., XV, 16, 1-2 = SVF II, 1050

Non esitano ad affermare che il dio, pur essendo fuoco intelligente, è eterno, e dicono che distrugge tutte le cose ma esso di per sé permane, e intendono un fuoco come quello che noi conosciamo nella nostra esperienza, opponendosi ad Aristotele, il quale si rifiuta di ammettere che l’etere sia fatto di un simile fuoco. Se si chiede loro come faccia un simile fuoco a sussistere sempre, sostengono che non si tratta di un fuoco estraneo a quello che ci è noto; e così dicendo e ritenendo che si debba credere alle loro affermazioni, aggiungono ancora, in connessione con questa loro irragionevole credenza, che è un fuoco eterno, supponendo che in parte l’elemento etereo si spenga e si riaccenda successivamente232.

ORIGENE, Contra Celsum, VI, 7, p. 141 Kötschau = SVF II, 1051

Egli crede che quando noi diciamo che Dio è spirito non differiamo in niente da quei filosofi greci che sono gli Stoici, secondo i quali la divinità è un soffio vitale che tutto percorre e tutto in sé contiene… Tutti infatti contiene e abbraccia in sé la provvidenza quelli che sono i suoi oggetti… Secondo dunque gli Stoici, i quali dicono che i principi sono corporei, e perciò considerano tutto distruttibile, e corrono il pericolo di coinvolgere in questa distruzione perfino la divinità che è al di sopra di tutto, evitando di arrivare a tale conseguenza solo perché palesemente assurda, anche la parola di Dio233 che discende agli uomini o alle cose anche le più infime, non è altro che un soffio vitale di natura corporea.

ORIGENE, Contra Celsum, IV, 14, p. 284, 23 segg. Kötschau = SVF II, 1052

Ma anche il dio degli Stoici, in quanto è di fatto un corpo, talvolta è esso stesso tutta quanta la realtà in quanto parte direttiva e ciò per esempio quando avvenga la conflagrazione universale; talaltra risiede nelle varie parti della realtà, e ciò quando si sia in periodo di ordinamento dell’universo. Essi non hanno saputo chiarire la vera nozione naturale del divino, come assolutamente indistruttibile, semplice, incomposto, indivisibile.

ORIGENE, Contra Celsum, I, 21, p. 72, 11 segg. Kötschau = SVF II, 1053

… poiché egli introduce un principio distruttibile, di natura corporea; in virtù del quale principio gli Stoici ritengono che anche la divinità sia un corpo, e non si vergognano di affermare che essa, trovandosi diffusa per tutto l’universo, cambia e si trasforma e quasi quasi corre il rischio di distruggersi, ammesso che ci sia chi la distrugge; ha la fortuna di non venir distrutta solo perché non vi è qualcosa che sia capace di farlo234.

ORIGENE, In Ioannis Evangelium, XIII, 21, p. 244, 31 segg. Preuschen = SVF II, 1054

Pochi hanno avuto una esatta comprensione circa la natura del corporeo e soprattutto di quelle entità corporee che sono foggiate in base a ragione e provvidenza: e ciò perché hanno affermato che il soggetto di tale ordinamento provvidenziale è della stessa essenza di ciò che è oggetto dell’ordinamento stesso secondo la sua definizione generica, pur essendo perfetto e differente da tale oggetto. Così essi accolsero nel loro ragionamento proposizioni assurde, come l’affermazione, per esempio, che la divinità è di natura corporea, non essendo capaci di prevedere le conseguenze cui nel loro ragionamento sarebbero evidentemente andati incontro. E dice ciò con l’esclusione di quelli che affermano esservi una quinta materia al di là dei quattro elementi fisici. Se ogni corpo ha natura materiale, che nella sua essenza si trova ad essere priva di qualità, mutevole e cangiante e tale da potersi trasformare in tutte, e tale da accogliere in sé tutte le qualità che il demiurgo voglia darle, necessariamente anche la divinità sarà, in quanto materiale, mutevole e soggetta a cambiamento e a trasformazione «Ed essi non si vergognano di dire che la divinità può perire, dal momento che è un corpo; è tuttavia un corpo fatto di soffio vitale e di etere, a somiglianza della parte direttiva; pur essendo di sua natura distruttibile, non si distrugge in effetti perché non c’è nulla che possa distruggerlo.

PS. GALENO, De qualitatibus incorporeis, 6, XIX, p. 479 Kühn = SVF II, 1056

Se Zeus, cambiando se stesso, subisce infinite trasformazioni nelle sue qualità in numero uguale agli accidenti che ho detto, esso sta peggio del Proteo di cui si favoleggia; quello infatti si cambiava e trasformava io poche fiatare, e di natura non sconveniente.

questi divenne dapprima un nobile leone

e poi un serpente e una pantera, quindi un grande cinghiale, poi ancora grande corrente d’acqua, ed albero molto fronzuto235

ma questo non c’è aspetto dei più turpi in cui rifiuti di mutarsi… Se poi non è lui stesso che si muta, ma semplicemente muta la materia, e la forma e foggia, mi chiedo come sia capace di compiere tutto questo.

LATTANZIO, De ira Dei, 18, 13, p. 117 Brandt = SVF II, 1057

Lascio da parte la questione della figura di Dio: gli Stoici infatti dicono che la divinità non ha alcuna forma.

CLEMENTE ALESSANDRINO, Stromata, VII, 7, 37, 1, p. 28 Stählin = SVF II, 1058

Dio non ha dunque una figura simile all’umana, né questo gli serve per ascoltare; egli non ha bisogno di sensazioni, come ritennero gli Stoici, in particolare né di udito né di vista; non può infatti esser compreso in altra forma236.

SENECA, Apocolocynthosis, 8 = SVF II, 1059

Dicci solo che razza di dio è questo. Il dio di Epicuro, non può essere; quello non è in affanno né procura affanni agli altri. Forse il dio stoico? come può esser rotondo, come dice Varrone237, se non ha né testa né prepuzio? Ma in lui, vedo, c’è qualcosa del dio stoico; non ha né cuore né capo.

[METRODORO DI LAMPSACO, De sensu?], Voll. Herc.1 VI, 2, p. 250 Scott = SFV II, 1060

A Stoici e Peripatetici c’è questo da dire: «come può avere, come sua propria forma, quella sferica?»238.

SERVIO, In Aen., X, 18, p. 385 Thilo-Hagen = SVF II, 1061

«O padre, o eterno potere che regni su uomini e dèi»… L’una delle due cose la dice secondo l’opinione dei filosofi naturalisti, e l’altra secondo l’opinione degli scienziati. «Potere su tutti gli dèi»: perché si identifica con l’etere, che ha il predominio su tutti gli altri elementi.

SENECA, Epist. ad Luc., 9, 16 = SFV II, 1065

Quale sarà la vita del sapiente se sia lasciato senza amici … gettato su un lido deserto? Press’a poco quella di Giove, quando, dissoltosi il mondo e tutti gli dèi confusi insieme, venuta meno per poco la stessa natura, si raccoglie in se stesso dandosi alla sua attività, il pensare239. Qualcosa di simile fa il sapiente: si raccoglie in sé, sta con se stesso.

SERVIO, In Verg. Aen., I, 47, p. 32 Thilo-Hagen = SVF II, 1066

I fisici affermano che per Giove si deve intendere l’etere o il fuoco, per Giunone240 l’aria; e poiché questi elementi sono simili per la loro tenuità, dissero che sono fratelli. Ma poiché Giunone, cioè l’aria, è soggetta a Giove, cioè il fuoco, fu dato il nome di marito all’elemento che ha una posizione giuridica di superiorità.

SERVIO, In Verg. Aen., IV, 638, pp. 374-375 Thilo-Hagen = SVF II, 1070

Bisogna sapere che gli Stoici dicono che la divinità è una sola, ma che il suo nome varia a seconda dei suoi diversi atti e delle sue diverse funzioni. Perciò dicono anche che ci sono divinità dei due sessi, considerando la divinità maschile quando è attiva e femminile quando mostra natura passiva241.

CICERONE, De nat. deor., II, 26, 66 = SVF II, 1075

L’aria poi, secondo gli Stoici, interposta fra il mare e il cielo, è considerata divina col nome di Giunone, sorella e moglie di Giove, perché essa è simile all’etere e in particolare congiunzione con esso. Resero femminile tale elemento, e lo attribuirono a Giunone, poiché non vi è nulla di più cedevole242.

FILONE ALESSANDRINO, De Providentia, II, 41, p. 76 Aucher = SVF II, 1079

Se è vero che per fare allegoria su Vulcano, lo si rappresenta come il fuoco, e Giunone è riportata alla natura dell’aria; Mercurio invece al raziocinio; così come tutte le altre realtà di questo tipo, a seconda che certe proprietà li caratterizzano, sulla scorta della teologia, in tal caso dovrai lodare quei poeti che hai poc’anzi accusati per aver essi celebrato come si conviene la divinità.

CICERONE, De nat. deor., II, 28, 71 = SVF II, 1080

Tuttavia, lasciando da parte queste favole, e non considerandole valide, si è potuto comprendere quale e come sia la divinità che conviene ad ogni aspetto della realtà — Cerere per la terra, Nettuno per il mare, altri per altre parti — e qualunque sia il nome che ha loro dato l’uso comune, sono essi che dobbiamo venerare e onorare.

Scholia in Hesiod. Theog., v. 134, pp. 223-24 Flach = SVF II, 1086

Dicono simbolicamente che Geo (Koios) è la qualità (ποιότης) e Crio è il giudizio (κρίσις); Iperione il cielo perché si muove al di sopra (ὑπεράνω) di noi, e lapeto il suo movimento, per via dell’essere lanciato (ἳεσθαι) e del volare (πέτεσθαι): il cielo è infatti sempre in moto. O diversamente, dicono che Iapeto è il movimento del raziocinio perché esso continuamente interroga e ricerca intorno a tutte le cose.

Scholia in Hesiod. Theog., v. 459, p. 256 Flach = SVF II, 1087

Lo si crede (Crono) figlio del Cielo e della Terra, perché il tempo (χρόνος) si svolge in base al sorgere degli astri che sono al di sopra e al di sotto della terra. In base a questi noi definiamo lo spazio del giorno, il mese, il momento propizio. Si dice che egli divorasse i suoi figli per significare che tutte le cose che nascono nel tempo sono anche distrutte dal tempo243.

Scholia in Hesiod. Theog., v. 459, p. 256 Flach = SVF II, 1088

La sua castrazione si spiega così: avvenuta l’unione del Cielo e della Terra si produssero molti esseri viventi; il fatto che poi il tempo abbia separato gli esseri viventi generatisi, uno per uno, e abbia prodotto ulteriori esseri dall’unione dei singoli, è ciò che viene espresso con il discorso circa la «castrazione» del cielo.

Esordio di Iusti Lipsi Manuductionis ad stoicam philosophiam, in Iusti Lipsi Opera. (Lugduni, apud Horatium Cardon, MDCXIII).

CICERONE, De nat. deor., II, 25, 64 = SVF II, 1091

Essi affermarono che Saturno è quello che domina il corso e la conversione dei periodi e dei tempi, tanto vero che presso i Greci esso ha il nome di Kronos, che è lo stesso nome del tempo (χρόνος) o di un dato periodo di tempo... Si rappresenta nell’atto di mangiare i suoi figli perché l’età distrugge i tempi determinati… E ancora si dice che sia stato incatenato da Giove perché i suoi corsi non fossero privi di misura e fossero frenati dal vincolo dei moti astrali.

Scholia in Hesiod. Theog., v. 221, p. 232 Flach = SVF II, 1092

Tre dicono essere le Moire, l’una Cloto, perché tesse (ἐπικλώθουσαν) a ciascuno degli esseri che sono nel divenire il suo destino; l’altra Lachesi dall’atto della sorte (λαγχάνειν) perché distribuisce il bene a certuni, il male ad altri; l’altra ancora Atropo, perché compie quell’atto della sorte che è l’irreversibile (ἀμετάτρεπτον).

PLUTARCO, De Iside et Osiride, 40, 367c = SVF II, 1093

Ma queste cose sono simili alle opinioni degli Stoici sul divino. Essi infatti dicono che Dioniso è soffio vitale generatore e nutritore, Eracle soffio vitale che colpisce e divide, e ancora Ammone quello che accoglie, Demetra e Core quello che pervade la terra e i frutti di essa, Posidone quello che pervade il mare.

GIUSTINO, Apol., I, 64, p. 176 Otto = SVF II, 1096

E inoltre, nella loro visione perversa, dissero similmente che Atena è figlia di Zeus non in virtù di un coito, ma — poiché avevano compreso che Dio ha creato il mondo per mezzo del logos — come il primo pensiero di Zeus stesso.

SESTO EMPRICO, Adv. phys., I, 40 = SVF II, 1097

Forse alcune cose che essi dicono hanno qualcosa di ragionevole, come quando affermano che la terra è divina, ma non certo quella arata o scavata, la terra in senso materiale, ma la forza che la percorre e la natura capace di produrre frutti: questa è veramente di natura altamente demonica.

Schol. in Aratum, I, v. 1, p. 335 Maass = SVF II, 1100

Egli arriva qui a quello che si denomina Zeus, lo Zeus naturale, che è l’aria; dicono infatti Zeus «aria» perché esso, per gli Stoici, è colui che permea il tutto. Ma alcuni dicono però che tale identificazione con l’aria si addice piuttosto a Proteo; alludendo a ciò Omero dice: «divenne umida acqua, e albero molto fronzuto, e fuoco»244; perché Zeus è tutte le cose e da lui deriva tutto, in quanto ragione (λόγος).

AEZIO, Placito, I, 8, 2, Box. Gr., p. 307 = SVF II, 1101

Talete, Pitagora, Platone, gli Stoici, dicono che i démoni sono sostanze psichiche; e anche gli eroi sono anime separate dal corpo; buoni démoni sono le anime buone, cattivi démoni quelle cattive.

SESTO EMPRICO, Adv. phys., I, 71 = SVF II, 812 e 1105

Non è possibile immaginarsi anime che siano portate giù verso il basso245. Infatti, dal momento che sono leggere, e fatte non meno di fuoco che di soffio vitale, tendono a collocarsi nei luoghi in alto. E sussistono separate, e non, è vero che, come ha detto Epicuro, una volta disciolte dal corpo si dissolvono come fumo. Perché non è il corpo che ha preminenza e potere su di esse, ma esse sono causa al corpo del suo sussistere, e ancor molto prima lo sono a se stesse. Lasciata che abbiano la sfera del sole, vanno ad abitare la regione inferiore alla luna, e là, per la purezza dell’aria, fan soggiorno per lungo spazio di tempo; e si nutrono in forma loro adatta con le esalazioni che vengono dalla terra, come tutti gli altri corpi celesti; e in quelle regioni non incontrano nulla che possa distruggerle. Ma dunque se le anime continuano a vivere in tal modo vuol dire che esse sono identiche ai démoni; e se ci sono dei démoni, bisogna anche ammettere che ci siano dèi, in nulla la nozione di questi essendo inficiata dalle leggende che riguardano l’Ade.

CICERONE, De nat. deor., III, 39, 92 = SVF II, 1107

Voi stessi siete soliti dire che non vi è nulla che la divinità non possa compiere, e che compie tutto senza alcuna fatica: così come le membra dell’uomo senza alcuna lotta si muovono sotto l’impulso del pensiero e della volontà, così per la divina volontà degli dèi tutto può esser foggiato, mosso, trasformato. Né è un discorso da vecchiette superstiziose, questo vostro, ma anzi è fondato su costante ragionamento naturalistico: voi dite infatti che la materia delle cose, della quale e nella quale tutte sono formate, è completamente fluida e mutevole, sì che nulla vi è che non possa d’improvviso formarsi o trasformarsi; chi la foggia e la regge è poi la provvidenza divina; e questa, in qualunque direzione si muova, può subito compiere tutto ciò che vuole.

CICERONE, De nat. deor., II, 9-13, 23-36246

Ma poiché ho preso a trattare della cosa diversamente da ciò che avevo detto all’inizio (avevo infatti detto che questa prima parte non aveva bisogno che vi si spendessero parole, per la ragione che è evidente a tutti che devono esservi gli dèi), voglio fondare questo mio discorso su ragionamenti di ordine fisico, ossia naturalistico. La realtà è tale che tutte le cose che sono alimentate e hanno accrescimento contengono in sé una forza di calore tale che senza di essa non potrebbero fare né l’una cosa né l’altra. Infatti tutto ciò che è caldo e che ha in sé del fuoco si muove e agisce spontaneamente; ma ciò che si alimenta e cresce si vale di un suo moto determinato ed equilibrato, rimanendo il quale in noi rimane anche vita e capacità di sentire, mentre al contrario se il nostro calore vien meno per il freddo e si spegne noi stessi veniamo a morte…247. Vedremo più facilmente tutto ciò se riusciremo meglio a spiegare le proprietà di questa sostanza ignea che fa muovere ogni cosa. Tutte le parti del mondo (toccherò poi il tema delle più grandi) sussistono in virtù del calore. Lo si può vedere per prima cosa nella natura della terra. Vediamo infatti che il fuoco sprizza dallo sfregamento delle pietre fra di loro, e vediamo come la terra fumi dopo uno scavo recente; e anche dai pozzi talvolta sgorga acqua calda, e ciò avviene soprattutto in tempo invernale, perché nelle caverne della terra è contenuta una grande quantità di calore e questa quantità è più densa d’inverno, e per questa ragione il calore racchiuso nella terra è sottoposto a maggior pressione. Si dovrebbe fare un lungo discorso, con molti ragionamenti, per dimostrare come tutti i semi che la terra concepisce e che contiene dopo averli generati in forma di gemme sulle piante nascano e crescano in virtù di questa gradazione di calore. Che anche all’acqua sia mischiato del calore lo dimostra in primo luogo lo stesso carattere liquido e fuso dell’acqua, perché l’acqua non potrebbe coagularsi per il freddo né diventare neve o rugiada se non compisse anche il processo inverso, di liquefarsi e fondersi per l’immisto calore: l’umidità si rapprende sotto l’effetto di venti gelidi o di altre forme di raffreddamento, e poi a vicenda sotto l’effetto del calore si riscalda e si fonde. Anche i mari agitati dai venti ribollono, sì che è facile capire come in una così gran massa di umidità sia incluso il calore; quel riscaldamento non deve essere inteso come esterno e avventizio, al contrario esso per l’agitazione portata dai venti emerge dalle parti più riposte del mare, ed è la stessa cosa che avviene anche ai nostri corpi, quando essi si riscaldano per il moto e l’esercizio. L’aria poi, che per natura è la realtà più fredda, non è assolutamente priva di calore, al contrario, è commista di molto calore: essa nasce dal respiro delle acque, ed è da ritenersi quasi una esalazione di queste; sorge dal movimento di quel calore che è contenuto nell’acqua; e possiamo scorgere qualcosa di simile nelle acque che bollono per fuoco sottoposto. Non rimane che esaminare l’ultimo elemento fisico: questo è per sua natura tutto ardente, e fornisce a tutte le altre realtà il calore che è loro salvezza e vita. Si conclude da ciò che, se tutte le parti del mondo sono tenute in vita dal calore, lo stesso mondo nel suo insieme deve essere conservato in una così durevole vita da una forza naturale della stessa specie, e tanto più va compreso che quella sostanza calda e ignea così diffusa per la natura del tutto contiene in sé la capacità di procreare e la causa della generazione; e da essa necessariamente dipende la nascita e la crescita di tutti gli esseri animati e di tutte le piante che la terra contiene.

È la natura dunque quella che contiene in sé tutto il mondo e lo conserva in vita; e fa ciò non senza capacità di sentire e di pensare. Necessariamente, ogni forma naturale che non è isolata, né semplice, ma connessa e congiunta con altre forme, deve avere in sé qualcosa che funga da principio direttivo: nell’uomo questo è la mente, nell’animale irragionevole è qualcosa di simile alla mente, la fonte degli impulsi appetitivi; e si pensa che un altro principio direttivo di questo tipo sia nelle radici degli alberi e di tutte le piante che nascono dalla terra. Chiamo «principio direttivo» quello che i Greci chiamano col nome di ἡγεμονικόν: esso in ognuno di questi tipi di realtà è ciò che vi è di più alto e più nobile. Necessariamente dunque anche quello che è il principio direttivo della natura tutta deve essere l’ottimo fra tutte le cose e degno di avere la supremazia su tutte le realtà dell’universo. Vediamo che in certe parti del mondo — nulla è nel mondo che non sia parte del tutto — c’è capacità di sentire e ragione: dunque di necessità deve esservi anche in quella parte in cui è il principio direttivo del mondo, e in misura più alta e più acuta. Necessariamente quindi l’universo nel suo insieme è saggio, e la natura che tiene in sé racchiuse in connessione reciproca tutte le realtà deve eccellere sulle altre cose per un più alto grado di perfezione razionale. Perciò il mondo deve essere divino, e tutta la forza insita nel mondo deve essere di natura divina.

Ma quell’ardore che è proprio dell’universo, per le cause anzidette, deve essere di gran lunga più puro, più splendido, più mobile — e per queste ragioni più atto a muovere i sensi — del nostro calore usuale, quello in virtù del quale si conservano e vivono le cose che ci sono note. Sarebbe assurdo dire che, mentre gli uomini e le bestie sono tenuti in vita da questo calore, e perciò si muovono e hanno capacità di sentire, il mondo è privo di sensibilità, proprio quel mondo che è retto da un ardore integro, libero, puro, e perciò stesso estremamente acuto e mobile; tanto più se si pensa che quell’ardore che è proprio del mondo non si muove per impulso di altro né per forza esterna, ma di per sé, spontaneamente; e che cosa infatti potrebbe essere più forte del mondo, sì da spingere e muovere quel calore in virtù del quale esso sussiste?…

Perciò — giacché ogni moto ha la sua origine nell’ardore dell’universo, ma questo ardore si muove di per sé, non sotto l’impulso di altro — bisogna di necessità dedurne che esso è un principio animato; e da ciò deriva che il mondo è un essere vivente. E da ciò si può comprendere come in esso sia un’intelligenza, poiché certo l’universo nel suo insieme è superiore a qualunque natura parziale; e così come nel nostro corpo non c’è alcuna parte che sia superiore a ciò che noi siamo nell’insieme, così analogamente l’universo nella sua totalità è superiore a ogni singola parte del mondo stesso. Se non fosse così, avverrebbe che l’uomo, dal momento che è partecipe di ragione, sarebbe di necessità superiore al mondo nel suo insieme.

Anche procedendo dalle prime realtà appena abbozzate fino alle ultime pienamente compiute, necessariamente si metterà capo alla natura divina. Ci accorgiamo infatti che in primo luogo vengono mantenute nel loro essere dalla natura le realtà che sono prodotto della terra, cui la natura ha dato solo la facoltà di vegetare, e con ciò conservare il proprio essere. La stessa natura ha dato invece agli animali irragionevoli senso e movimento e anche, insieme con una certa facoltà appetitiva, la possibilità di saper distinguere ciò che apporta salvezza da ciò che è causa di rovina. L’uomo ha in più rispetto a questo, l’aggiunta della ragione, in virtù della quale egli può dirigere le appetizioni dell’anima, e in certi casi dar loro libero corso, in certi casi frenarle. Ma c’è ancora un quarto grado degli esseri, formato da quelli che per natura sono buoni e sapienti e che hanno ricevuto fin dall’origine una ragione retta e costante, che è da considerarsi superiore all’umana e attribuibile alla divinità, cioè all’universo stesso, giacché necessariamente in esso tale ragione è insita. Non si può negare che in ogni aspetto della realtà vi sia un limite estremo di perfezione; questo vale anche per realtà come una vite o una bestia da armento, e la si raggiunge se non faccia ostacolo qualche forza avversa. Vediamo che la natura in ogni suo aspetto compie tutto il suo processo fino all’ultimo, e così come l’opera di un pittore o di un costruttore ha una sua conclusione con la quale viene totalmente portata a termine, così e molto di più nella natura dell’universo dobbiamo ammettere che i processi giungano al loro compimento completo. Alle altre realtà si possono opporre, di modo che non arrivino alla perfezione, forze esterne di vario genere; ma la natura del tutto non ha davanti a sé alcuna forza esterna che le sia di impedimento, proprio per il fatto che essa contiene in sé e domina ogni forza naturale. Ecco che quindi è necessario ammettere questo quarto e ultimo grado, che non può ricevere impedimento da nulla. E questo il grado in cui si pone la natura stessa: e poiché essa è tale che tutto dirige senza esser soggetta ad alcun ostacolo, se ne deve dedurre che l’universo è intelligente, non solo, ma anche sapiente.

CICERONE, De nat. deor., II, 29-34, 73-87

Non mi resta adesso se non dimostrare che l’universo è retto da provvidenza divina… Voi dare retta solo alle cose vostre e queste solo difendete248, condannando le ragioni degli altri senza averle ben esplorate, così come quando ieri tu dicevi che gli Stoici si immaginano una specie di vecchia Parca che chiamano Pronoea o provvidenza. E questo è il solito errore per cui si crede che gli Stoici si immaginino la provvidenza come una singola dea che regga e governi tutto il mondo. In realtà noi parliamo in forma abbreviata: così come, quando si dice che la città degli Ateniesi si regge «per consiglio», si sottintende «dell’Areopago», allo stesso modo quando diciamo che il mondo è retto da provvidenza si sottintende «degli dèi», e tu devi pensare che questo sia il mondo integrale di esprimere questo concetto, che il mondo si regge per azione provvidenziale degli dèi… Io affermo dunque che il mondo e tutte le parti del mondo sono stati formati fin dall’inizio e sono retti in ogni tempo in virtù di un’azione provvidenziale. La dimostrazione di ciò può essere articolata in tre parti: la prima discende da quegli stessi ragionamenti con cui si fonda l’esistenza degli dèi, concessa la qual cosa è strettamente consequenziale anche il ritenere che il mondo sia retto per loro consiglio. La seconda è la dimostrazione secondo cui tutte le cose sono soggette a una natura capace di intendere e per questa ragione sono rette da essa nel modo migliore; e stabilito ciò ne consegue che essa ha in sé fin dall’origine un principio di animazione psichica. La terza trattazione poggia sull’ammirazione che destano le realtà del cielo e della terra.

Per prima cosa o bisogna negare che esistano gli dèi — il che fanno in realtà Democrito ed Epicuro, anche se ammettono l’uno i simulacri e l’altro le immagini di essi249 — oppure ammettere che vi siano; ma in questo caso bisogna anche ammettere che essi compiano una qualsiasi azione, e che questa sia ottima. Niente però può essere migliore del reggimento stesso del mondo; e quindi bisogna ammettere che questo avvenga per consiglio divino. Se fosse altrimenti, bisognerebbe ammettere che ci fosse qualcosa di più alto e dotato di maggiori capacità che non la divinità stessa, qualunque essa sia: o una natura inanimata, o la necessità, che procede con grande forza costrittiva, a compiere le opere bellissime che noi contempliamo; e in tal caso la natura degli dèi non sarebbe superiore ed eccellente a tutte le altre cose, se essa fosse soggetta a necessità o forza naturale che reggesse il cielo, i mari, la terra. Ma nulla vi è di più alto della divinità; il mondo deve dunque, e non può non essere retto da essa; e se il dio non è soggetto ad alcuna altra natura superiore, è chiaro che ad esso si deve attribuire il governo della realtà naturale. Se ammettiamo che gli dèi siano intelligenti, bisogna anche ammettere che siano provvidi, e che questa loro azione si esplichi nei riguardi delle massime cose. E chi ignora che per poter reggere le massime cose e vigilare su di esse occorre anche esser dotati di una forza tale da poter assolvere a questo compito? certo non è pertinente alla natura del divino l’ignoranza della realtà, e la difficoltà di reggere il mondo per essere impari al compito non è cosa che possa convenire alla maestà degli dèi. Ecco che da tutto questo scaturisce la prova che cercavamo: che cioè il mondo è retto da provvidenza divina.

Necessariamente, se gli dèi esistono (come di fatto e certamente esistono) devono essere dotati di anima; e non solo dotati di anima, ma anche partecipi di ragione, e uniti fra loro come da una concordia e comunanza sul tipo di quella che vige nelle città; e ciò dal momento che reggono il mondo come uno stato e una città universalmente comune. Ne consegue che in essi c’è una ragione dello stesso tipo di quella che c’è negli esseri umani, e una stessa legge, che consiste nella comprensione di ciò che è giusto e nella repulsione di fronte alla malvagità. E da ciò si comprende anche come l’intelletto e la saggezza siano derivati agli uomini dagli dèi…; ma se ragione, consiglio, saggezza sono insiti in noi, tanto più si deve pensare che gli dèi possiedano tutto questo in misura superiore; e non solo sia loro proprio il possederlo, ma anche il valersene per le opere più grandi che esistano. Non c’è però nulla più grande e più bello che il reggimento del mondo; e necessariamente dunque questo si deve pensare retto da provvidenza divina. Da ultimo, quando avremo dimostrato a sufficienza che sono dèi quelli di cui contempliamo l’aspetto luminoso e tocchiamo con mano la grande forza, dico il sole, la luna, i pianeti e le stelle fisse, e il cielo, e l’universo stesso nel suo insieme, e la realtà di tutte quelle cose che in esso sussistono per utilità e profitto grande del genere umano, ne deriverà che tutte le cose sono rette da intelligenza e saggezza divina. Questa valga per la prima parte della nostra dimostrazione.

Devo ora di conseguenza dimostrare che tutte le realtà sono soggette alla natura e tutte sono da lei dirette nel modo più bello. Ma bisogna prima spiegare brevemente che cos’è la natura stessa, perché più facilmente possa esser compreso ciò che intendiamo dimostrare. Infatti alcuni ritengono che la natura sia una forza priva di ragione che eccita nei corpi movimenti necessari; altri una forza partecipe di ragione e di ordine che procede con metodo e rivela in se stessa una connessione di cause e di effetti, dotata di una abilità tale che nessuna arte, nessuna mano, nessun artefice può riuscire a imitare in maniera perfetta; infatti tanta è la potenza insita nel seme che, per quanto sia di per sé minimo, tuttavia, se si combina con una natura che lo concepisca e lo accolga, e trovi una materia capace di essere alimentata e accresciuta, esso è capace di foggiare e di portare all’essere qualunque cosa, ciascuna nel suo genere proprio, si tratti di esseri che traggano alimento dalle proprie radici o di esseri anche capaci di muoversi, aver sensazioni, aver desideri, generare da sé esseri a sé simili. Ci sono di quelli che chiamano tutto col nome di natura (Epicuro, per esempio, il quale divide la realtà naturale in corpi, vuoto e accidenti dei corpi)250; ma noi, quando diciamo che il mondo sussiste ed è retto da natura, non vogliamo intendere cose che non hanno in sé un principio naturale di ordine, come una zolla o un frammento di pietra: intendiamo realtà come un albero o come un animale, nelle quali non c’è nulla di casuale, ma si rivela un ordine e qualcosa che somiglia all’opera dell’arte.

Ché, se le cose che hanno le loro radici nella terra hanno vita e vigore in virtù dell’arte della natura, certo lo stesso si può dire per la terra, dal momento che essa, gravida di semi, partorisce e getta fuori da sé tutti i prodotti, e abbracciando le varie radici le alimenta e le fa crescere, ed essa stessa a sua volta è alimentata dalle nature che la sovrastano e le sono esterne: e per le esalazioni della terra medesima sono alimentate l’aria, l’etere e tutte le realtà superiori. Così, se la terra è retta dalla natura e vige in virtù di essa, la stessa ragione è in tutto il resto dell’universo: le radici delle piante affondano nella terra, gli esseri animati vivono in quanto aspirano l’aria; l’aria stessa vede, ode, risuona con noi, nulla infatti di queste operazioni può esser compiuto senza il tramite dell’aria; ed essa si muove anche con noi, e dovunque andiamo, per il fatto stesso che ci muoviamo, la si vede quasi cedere, dar luogo. Quelle realtà che sono nel punto centrale del mondo, ch’è il luogo più basso, e quelle che dal centro vanno verso l’alto, e quelle che con moto circolare girano intorno al centro, formano nel loro insieme una natura sola e tale che è ciò che tiene insieme l’universo. E, se quattro sono i corpi elementari, ecco che la natura del mondo si perpetua in virtù del loro perenne avvicendarsi. Infatti dala terra nasce l’acqua, dall’acqua l’aria, dall’aria l’etere251; e poi di converso e a vicenda dall’etere l’aria, dall’aria l’acqua, dall’acqua la terra che sta al posto più basso. Così, per il trapassare l’una nell’altra su e giù alternativamente di queste nature elementari si effettua la congiunzione delle parti dell’universo. E questa necessariamente è o eterna, sempre nello stesso ordine che vediamo, o perlomeno di lunghissima durata e permanente per un tempo lunghissimo e quasi incommensurabile. Sia vera l’una e l’altra cosa, ne consegue che l’universo è retto dalla natura. Quale flotta di navi, quale schieramento di esercito, o, per far paragoni con l’opera stessa della natura, quale nascita e crescita di una vite o di un albero, quale figura e conformazione delle membra di un essere vivente può mostrare in sé altrettanta intelligenza della natura quanta ne mostra il mondo nel suo insieme? e dunque o non vi è nulla che si retto da una natura capace d’intendere, oppure bisogna ammettere che il mondo è retto da una natura siffatta. Infatti, quella realtà che contiene in sé tutte le altre e i loro semi, come può essa stessa non esser retta dalla natura? è come se qualcuno dicesse che i denti o la pelurie puberale spuntano in virtù della natura, e al tempo stesso non volesse ammettere che l’uomo in cui spuntano viva in virtù della natura, non comprendendo che quelle cose che producono da sé qualcosa d’altro hanno natura più perfetta di quelle che sono così prodotte. Di tutte le realtà che son rette dalla natura il mondo è come il seminatore e nutritore e padre, e per così dire l’allevatore e l’alimentatore, e nutre e coltiva tutte le realtà come sue membra e sue parti. Ma se le parti del mondo sono governate dalla natura, deve esserlo per forza anche il mondo nel suo insieme. Questo governo non ha in sé nulla che possa esser biasimato; dalle nature stesse che esistevano è stato effettuato tutto il meglio che era possibile. E ci dica pure qualcuno come avrebbe potuto meglio effettuarsi; ma no, non potrà mai dir come: se qualcuno volesse apportare alla natura qualche correzione, o farà di peggio, o lamenterà la mancanza di qualcosa che in realtà non avrebbe potuto essere.

CICERONE, De nat. deor., II, 38-40, 98-104252

Ma ora, lasciate da parte le sottili disquisizioni, guardiamo in qualche modo coi nostri occhi la bellezza delle cose che diciamo esser state stabilite per opera di provvidenza divina. E all’inizio si guardi la terra nel suo insieme, posta nel mezzo dell’universo, solida e compatta e da ogni parte conglobata in virtù di spinte sue proprie, rivestita di fiori, erbe, alberi, messi, la cui incredibile moltitudine è contrassegnata da inesauribile varietà. Si aggiunga a ciò il fresco scorrere perenne delle fonti, le limpide correnti dei fiumi, le verdissime vesti delle rive, le cave profondità delle spelonche, le asperità delle rupi, le altitudini delle montagne incombenti e l’immensità delle pianure; e si aggiungano ancora le vene recondite d’oro e d’argento, l’infinita quantità di marmi. E poi ancora si pensi quali e quante siano le varietà degli animali, sia domestici sia selvatici, quali siano i voli e i canti degli uccelli, quali i pascoli delle greggi, quale la vita degli animali silvestri. E che dovrei poi dire del genere umano, che, posto quasi a tutela della terra, non tollera che essa sia resa selvaggia dalla ferocia delle belve né devastata dalle piante incolte, e per la cui opera i campi, le isole, le spiagge risplendono segnate di case e città? certo guardando tutto ciò per tutta la terra non si potrà dubitare che essa sia retta da ragione divina.

Ma si guardi poi quanta sia la bellezza del mare, quanta quella dell’universo; quanta sia la moltitudine e la varietà delle isole, quanta l’amenità di spiagge e lidi; quanti i generi, e quanto vari, degli animali che vi sono immersi o che fluttuano o nuotano alla superficie, o stanno sugli scogli aderendo alle pietre su cui son nati. Il mare stesso tocca in tal modo la terra schizzando sui litorali che essi sembrano una sola natura fatta di due convergenti. L’aria che confina col mare, poi, è segnata a vicenda dal giorno e dalla notte, e di volta in volta o si muove altissima in limpida sottigliezza, o si raccoglie densa in nubi, e raccogliendo l’umore dalla terra la fa fertile con le piogge, oppure ancora spirando qua e là produce i venti. La stessa aria dà luogo alla variazione di freddo e caldo nel corso dell’anno, sostiene i voli degli esseri alati, alimenta con il suo spirare le correnti e fa vivere gli esseri animati. Resta da ultimo, altissimo sopra la sede della nostra vita cingendo il tutto e racchiudendo la volta del cielo, quello che si chiama l’etere, ultima sponda e termine ultimo del mondo, in cui nella forma più ammirevole realtà di fuoco compiono i loro corsi perfettamente ordinati. Tra di essi il sole, la cui grandezza supera di molte volte la terra, si volge intorno ad essa, e col suo sorgere e il suo tramontare produce il giorno e la notte; e, ora avvicinandosi ora allontanandosi, in ogni anno compie due movimenti di andata e di ritorno dall’estremo limite in senso contrario, nel cui intervallo ora fa quasi contrarre la terra in una sorta di afflizione, ora di converso la rallegra sì che appaia splendente di gioia in una col cielo. La luna, che — come dicono gli scienziati — è un po’ più grande della metà della terra, si muove negli stessi spazi del sole, ma, ora incontrandosi con esso ora allontanandosene, manda sulla terra la luce che riceve dal sole oppure subisce essa stessa molte variazioni di luce, e talvolta, trovandosi o esposta al sole oppure in opposizione rispetto ad esso, può anche oscurare i raggi del sole e la sua luce; oppure, se cada essa stessa nell’ombra della terra, quando questa si trova nella regione del sole, per l’interporsi della terra fra se stessa e il sole, improvvisamente scompare. Negli stessi spazi si muovono intorno alla terra quelle stelle che chiamiamo pianeti, e nello stesso modo sorgono e tramontano; e i loro moti ora sono più rapidi ora più lenti, ora si arrestano, offrendoci uno spettacolo di cui nulla può essere più bello. Segue poi l’infinita moltitudine delle stelle fisse, delle quali la varietà è stata disegnata in modo tale che dalle figure delle stelle più note siano state tratte denominazioni secondo criteri di somiglianza con le cose.

CICERONE, De nat. deor., II, 51-53, 127-133

Molta cura fu adibita dalla provvidenza divina perché perpetuo fosse l’ordine del mondo253, perché ci fossero sempre generi di animali e di alberi e di tutte quelle realtà che hanno le loro radici nella terra: e perciò tutte queste realtà hanno in sé semi con insita la capacità di generare uno o più altre realtà consimili. Per questa ragione è stato racchiuso il seme nella parte più interna di quelle gemme che germogliano da qualsiasi genere di stirpe vegetale; e di quei semi si nutrono gli esseri umani, mentre in pari tempo le terre si riempiono nuovamente di piante dello stesso tipo. E che dovrei dire della razionalità che traluce negli animali, in ordine dalla conservazione della propria specie? In primo luogo essi sono ora maschi ora femmine, il che la natura ha studiato per garantire la perpetuità della stirpe; hanno poi parti del corpo atte al più alto grado a concepire e partorire, e mirabili desideri spingono i maschi e le femmine a unirsi, e il seme si stabilisce nei luoghi adatti e quasi attira a sé tutto il cibo, e protetto da questo foggia un nuovo animale. Quando questo nuovo animale è venuto fuori dall’utero, negli animali che si nutrono di latte quasi tutto il cibo che è preso dalla madre si tramuta in latte, e i piccoli appena nati senza bisogno di alcun maestro, con il solo insegnamento della natura, cercano le mammelle e si saziano della loro abbondanza. Per meglio comprendere come nessuna di queste cose sia fortuita, ma come tutte siano frutto di natura provvida e intelligente, si veda come a quegli animali che procreano una gran quantità di rampolli, per esempio le scrofe e le cagne, sia data anche una gran quantità di mammelle; mentre poche ne hanno quegli animali che generano pochi rampolli. E che dovrei dire di tutto l’amore che gli animali irragionevoli hanno nell’allevare e custodire quelli che hanno generato, fino al punto in cui quelli siano capaci di difendersi da sé!…

Di volta in volta nei diversi luoghi si trovano diverse condizioni favorevoli alla vita civile e al benessere degli uomini. Il Nilo irriga l’Egitto, e dopo averlo tenuto sotto inondazione tutta l’estate poi si ritira, lasciando i terreni convenientemente ammorbiditi e coperti di limo, atti così alla coltivazione. L’Eufrate rende fertile la Mesopotamia, e in essa ogni anno convoglia il materiale buono per nuovi terreni da coltivare. L’Indo, che è il più grande di tutti i fiumi, non solo con la sua acqua allieta e mitiga i campi, ma perfino li coltiva: si dice infatti che esso porti in sé gran quantità di semi simili a frumento. E similmente per altre situazioni simili in altri luoghi potrei portare molti esempi memorabili, circa molti altri terreni divenuti fertili per frutti portati dall’esterno254. Ma quella così grande benevolenza della natura si rivela nel suo generare tante cose utili al nutrimento e tanto varie e piacevoli, e non in una sola stagione dell’anno, di modo che possiamo sempre dilettarci per la loro varietà e abbondanza. Essa ha dato i venti etesii, e si sa quanto siano opportuni, quanto salutari non solo per gli uomini ma per gli stessi animali e per tutte le cose che nascono dalla terra: al loro spirare si temperano i calori eccessivi, in virtù di essi anche i viaggi per mare si dirigono con rapidità e certezza. Molte cose bisogna per forza trascurare, anche se molte se ne possono dire: non si può adeguatamente passare in rassegna le felici condizioni offerte dai fiumi, le maree che molto si alzano e si abbassano, i monti rivestiti da selve, le saline ben distanti dalla riva del mare, le medicine salutari di cui è piena la terra, infine le innumerevoli arti necessarie per vivere e procurarsi da vivere255. La stessa vicissitudine del giorno e della notte conserva nel loro esistere gli esseri viventi, proprio in quanto dà a ciascuno un tempo per operare e un tempo per riposare.

Perciò, da ogni parte si muova, bisogna approdare alla conclusione che tutte le cose di questo mondo sono abilmente condotte da intelligenza e saggezza divina in vista della salvezza e della conservazione del tutto. Ma se qualcuno si chiedesse a quale scopo sia stata compiuta una così complessa costruzione della realtà — sembra assurdo che sia stata fatta per gli alberi e per le piante, le quali, anche se non sono capaci di sentire, sono tuttavia tenute in essere da natura; e ugualmente per le bestie; non è assolutamente credibile, non più che nell’altro caso, che gli dèi si siano dati tanta fatica per esseri muti e privi di intelligenza. In vista di che cosa si dirà che è stato costruito l’universo? Ma certo in vista di quegli esseri che dispongono di ragione, cioè gli dèi e gli uomini, che sono gli esseri di natura migliore, perché hanno una ragione che è superiore a tutte le altre cose. Diviene così credibile che in vista degli dèi e degli uomini il mondo sia stato fatto, e tutte le cose che sono in esso256.

CICERONE, De nat. deor., II, 62-64, 154-162

Fin dall’origine l’universo stesso è stato fatto in vista degli dèi e degli uomini e allo stesso scopo sono state approntate e scoperte tutte le cose che sono in esso, perché gli uomini potessero trarne vantaggio. Il mondo infatti è come una comune casa o una comune città di dèi ed uomini; giacché questi sono i soli esseri che vivono in virtù della ragione, secondo norme di diritto. Così come si ritiene che Atene e Sparta siano state fondate per gliAteniesi e per gli Spartani, e così come tutto ciò che sta in quelle città si dice giustamente esser possesso di quei popoli, allo stesso modo tutte le cose che sono nel mondo devono ritenersi proprietà di uomini e dèi. E infatti il giro circolare del sole e della luna, anche se ha il suo scopo primario nel garantire la coerenza del mondo, offre agli uomini uno spettacolo da contemplare; non vi è nessuna meraviglia altrettanto inesauribile, e più elevata, più nobile in vista dell’acquisto di ragione e intelligenza; misurando i loro corsi, infatti, noi siamo in grado di conoscere quando i tempi siano giunti a compimento e quali ne siano le variazioni periodiche. Certo se queste cose sono note solo agli uomini vuol dire che esse sono state fatte per gli uomini. La terra ricca di messi e di ogni vario genere di piante commestibili, che produce con la massima generosità, si dirà che genera tutto ciò per utile delle bestie oppure degli uomini? e che dovrei dire delle viti o degli ulivi? certo i fecondi e felici frutti di queste due piante non servono in niente alle bestie; né queste hanno alcuna scienza del seminare, del raccogliere, del mietere a tempo giusto; tutte queste cose sono abitudine e cura degli esseri umani. Così come i flauti e le tibie si afferma giustamente siano stati costruiti per l’utilità di coloro che sanno valersene, così le cose che ho detto si può esser sicuri che sono state approntate solamente in vista di coloro che le sanno usare; né certo, se le bestie in qualche caso rubano e portano via alcunché delle stesse cose, si può per questo dire che siano state generate per loro. Non raccolgono certo gli uomini il frumento per i topi o per le formiche, ma per le loro mogli, i loro figli, le loro famiglie; e perciò le bestie ne fanno uso portandolo via di nascosto, gli uomini che ne sono i padroni apertamente e liberamente; dunque è per gli uomini che è stata approntata gran copia di cose siffatte. Né si potrà dire che sorga un dubbio circa la destinazione di esse ai soli uomini quando si guardi a così grande abbondanza e varietà di frutti e alla piacevolezza non solo del loro gusto, ma del loro odore e del loro aspetto stesso! Tanto ne corre che cose del genere siano state approntate per le bestie, che anzi possiamo vedere che gli stessi animali irragionevoli sono stati generati per l’uomo257. Che cosa offrono le pecore, se non che gli uomini possano vestirsi confezionando e tessendo i loro velli? e poi esse da sé non potrebbero nutrirsi né sostentarsi né offrire prodotti senza allevamento e cura da parte degli uomini. La custodia così fedele che fanno i cani, il loro amore addirittura adulatorio nei riguardi del padrone e il loro sì grande odio per gli estranei, l’acume straordinario delle loro narici nella ricerca e la loro alacrità nella caccia, che altro indica se non che essi sono stati generati per utilità degli uomini? Che cosa dovrei dire dei buoi? la loro stessa schiena dimostra alla vista come non sia fatta per portare carichi, mentre le sue cervici sono fatte per il giogo, così come la forza e la larghezza delle sue spalle a trarre l’aratro… E tanta si pensava esser l’utilità dei buoi che si riteneva in origine un delitto nutrirsi delle loro viscere. Sarebbe troppo lungo parlare dell’utilità che noi traiamo dai muli e dagli asini: utilità certo anch’esse approntate per l’uomo. E il maiale che cosa ha di suo proprio fuorché l’essere un piacevole cibo?258… Che dovrei dire ancora della moltitudine e piacevolezza dei pesci e degli uccelli? da essi si trae un così grande piacere che sembra quasi che la nostra Provvidenza diventi epicurea! Ma essi non potrebbero esser catturati se non fosse per le sottili arti dell’uomo; benché certi uccelli, alati e profetici, come li chiamano i nostri auguri, sembra che siano nati solo in virtù degli auspici che se ne possono trarre. Ci imbattiamo nella caccia in belve crudeli per poterci nutrire anche di quelle e per esercitarci nel dar loro la caccia in un’arte simile a quella della guerra; e anche per valercene una volta che le abbiamo domate e mansuefatte, come per esempio avviene con gli elefanti; e dai loro corpi estraiamo medicamenti contro le malattie e le ferite, così come facciamo anche da certe radici ed erbe, la cui utilità abbiamo imparato a conoscere dall’uso e dall’esperimento da lungo e remoto tempo. Percorriamo pure con la mente come con gli occhi tutta la terra e tutti i mari: dovunque si vedranno spazi fertili, immense vesti arboree di pianure e montagne boscose, pascoli di animali, corsi marittimi di incredibile celerità. Né solo sopra la terra, ma anche nelle sue intime latebre sta nascosta una quantità di cose utili, che, nate per l’utilità degli uomini, dai soli uomini possono venir scoperte.

PLUTARCO, De Iside et Osiride, 45, 369a = SVF II, 1108

Non si deve riporre i princìpi del tutto in corpi privi di anima, come han fatto Democrito ed Epicuro; ma neanche porre una provvidenza e una ragione che foggi la materia priva di forma, che tutto pervade e domina, come vogliono gli Stoici.

LATTANZIO, Div. Inst., I, 2, p. 6 Brandt = SVF II, 1109

Fra tutti gli altri filosofi gli Stoici soprattutto sostennero ciò nella maniera più decisa, insegnando che il mondo non ha potuto venire all’essere se non in virtù di ragione divina, e che non potrebbe sussistere se non fosse retto da questa stessa.

Commenta Lucani, II, 9, p. 48 Usener = SVF II, 1110

Dice ciò secondo la dottrina degli Stoici, i quali sostengono che l’universo è tenuto nel suo essere in virtù di sapienza e ordine; e che la stessa divinità è legge a se stessa.

FILONE ALESSANDRINO, De Providentia, I, 25, p. 13 Aucher = SVF II, 1111

Provvedono … l’uomo ai suoi figli, e il pastore alle greggi, e l’allevatore ai cavalli, e il bovaro agli armenti; c’è istinto provvidenziale perfino nell’ape e nella formica. Queste sono altrettante parti e particelle delle parti dell’universo: parti, comunque, che hanno capacità di comprendere, e che esercitano cura provvidenziale. Ciò di cui una parte è saggia e provvidenziale, non deve anche esserlo nel suo tutto? Tutte le realtà che abbiamo ora passate in rassegna hanno un principio per cui sono state fatte. Ma ciò che ha un principio, ha anche un momento d’inizio; e ciò che ha un momento d’inizio, ha avuto il suo essere da qualcun altro. Perciò chi fin dall’origine fu fatto sapiente e provvidente prese il suo inizio da qualche altro. E poi chi potrebbe essere provvido se non vi fosse la provvidenza, capace di comprendere se non vi fosse la sapienza? Se non si può esser nessuna delle due cose altrimenti, ci deve essere stato qualche essere provvido e sapiente da cui tali realtà hanno avuto originariamente in sorte queste proprietà.

FILONE ALESSANDRINO, De Providentia, I, 29, p. 14 Aucher = SVF II, 1112

La natura distribuisce fra gli esseri viventi un consiglio capace di prevedere, che dà ordine a tutto e produce effetti di saggezza. Perciò a coloro che considerano le realtà corporee si manifesta chiaramente come in tutto ciò ch’è sul piano sensibile vi sia un moto proprio di uno spirito che dà l’impulso iniziale, e l’invisibile consiglio di un’anima capace di agire provvidenzialmente, sì da rendere l’opera degli organi propriamente consona agli intenti di quanti di essi si servono. Né certo altrimenti vanno intesi quei moti che sono stati diffusi per tutta la terra dalla provvidenza; sì che ci accorgiamo che con ogni evidenza tutto si compie per volontà nascosta della provvidenza stessa. Anche se talvolta può avvenire che tali cose appaiano verificarsi senza derivare da intelligenza animata o volontà, in realtà esse, fino alle loro più infime parti, si verificano in virtù di un consiglio e di un istinto provvidenziale.

FILONE ALESSANDRINO, De Providentia, I, 32, p. 15 Aucher = SVF II, 1113

Né è ragionevole pensare … che, mentre le varie parti dell’universo sono provviste di intelligenza provvidenziale, proprio quella provvidenza che sussiste dall’inizio dell’universo se ne stia in ozio e incurante del resto, mentre tutte le altre cose rivelano in sé una universale armonia e un collegamento ordinato reciproco259. Se esse dipendono vicendevolmente l’una dall’altra, vuol dire che è stata data loro la loro perfezione in virtù di un moto che viene da entrambe. Perciò le parti stesse, nella loro intelligenza e nella perfezione delle loro opere, che derivano da una armonia universale delle parti stesse, offrono una prova evidente della provvidenza universale, che muove invisibilmente il tutto.

FILONE ALESSANDRINO, De Providentia, I, 40, p. 19 Aucher = SVF II, 1114

Se non c’è la provvidenza come motore universale di tutto, si deve pensare che nel mondo nulla possa muoversi. Chi infatti può affermare che, una volta che si ritenga priva di anima la realtà dell’universo nel suo insieme, nella natura di una creatura giunta a compimento vi possano esser moti dovuti a un’anima? Se non è abbastanza chiaro da questo, si tenga per prova il fatto che nello stesso uomo, cittadino di questo mondo, l’uomo che è come un piccolo mondo egli stesso in un mondo grande260, il solo corpo senza l’anima non può compiere le azioni che gli sono proprie se non si sia precedentemente valso del consiglio e quasi del parere di un amico ottimo; e certo solo dopo che si sono affermate nell’anima deliberazioni invisibili segue visibilmente l’esecuzione ad opera delle membra visibili.

CLEMENTE ALESSANDRINO, Paedag., I, 8, p. 127 Stählin = SVF II, 1116

Ciò che dà beneficio deve essere superiore a chi riceve il beneficio. Ma nulla vi è di superiore al bene. Dunque il bene benefica. Dio è denominato buono: Dio dunque benefica. Il bene in quanto tale non fa altro che beneficare; dunque tutto benefica la divinità. E non benefica l’uomo in qualcosa e poi si disinteressa di lui; e nemmeno se ne interessa e poi non se ne prende cura. Chi benefica secondo conoscenza è superiore a chi non benefica secondo conoscenza; ma alla divinità nulla è superiore; e beneficare secondo conoscenza non è altro che prendersi cura261; dunque bisogna dire che Dio si prende cura e provvede all’uomo.

SENECA, Epist. ad Luc., 95, 47 = SVF II, 1117

Sa onorare gli dèi chi li conosce … né ciò potrà esser se non si concepirà un’idea esatta della divinità, tale che tutto possiede e tutto dona gratuitamente. Per quale ragione gli dèi beneficano? Perché si identificano con la natura. Sbaglia chi crede che gli dèi non vogliono fare il male: in realtà non possono farlo. Non possono ricevere né recare ad altri danno.

ALESSANDRO D’AFRODISIA, Quaest., II, 21 p. 68, 19 segg. Bruns=SVF II, 1118

Quanto al dire … che gli dèi compiono le proprie opere in vista della salvezza dei mortali, ecco una cosa che è del tutto aliena dall’essenza divina; sarebbe come dire che i padroni e gli uomini liberi esistono in vista dei servi!

ALESSANDRO D’AFRODISIA, Quaest., II, 21, p. 70, 2 segg. Bruns = SVF II, 1119

Sarebbe assurdo il dire, da parte di quelli che attribuiscono tutto alla provvidenza, che essa poi compie solo il bello e il buono, e porre allo stesso tempo questo come dovuto a un nostro atto di libera volontà; secondo loro in tal modo la divina provvidenza non è causa agli uomini di qualche determinato bene, allo stesso tempo che essi dicono che la provvidenza caratterizza l’essenza divina.

OLIMPIODORO, In Plat. Phaed., p. 91, 19 segg. Norvin = SVF II, 1118

Come possono essere nostri padroni gli dèi, dal momento che il padrone tende al proprio bene e non a quello del servo? è per questo infatti che si differenzia dal capo della città. Quale bene potrebbe venire alla divinità dagli uomini? o bisognerà dire che c’è reciprocità: un padrone di questa fatta si prende cura del servo. Ma «di per sé», dicono gli Stoici; perché così operano gli dèi: essi compiono tutte le cose di per sé primariamente… Dominano secondo un ordine che è a nostro vantaggio, e gli uomini appartengono agli dèi più come loro servi che come loro soggetti liberi, poiché sono interamente nelle loro mani e non hanno nulla di veramente proprio.

SENECA, De beneficiis, IV, 25 = SVF II, 1119

Ci è prescritto di vivere secondo natura e di seguire l’esempio degli dèi: gli dèi, che altro fanno se non seguire la stessa ragione naturale del loro operare?262 non crederai che agiscano in vista di trarre un compenso dal fumigare delle viscere delle vittime o dagli effluvi dell’incenso!

LATTANZIO, De ira Dei, 5 segg., pp. 74-75 Brandt = SVF II, 1120

Si ritiene che gli Stoici e altri abbiano pensato alquanto più rettamente intorno alla divinità, giacché dicono che in Dio vi è benevolenza e non ira. È un discorso degno di favore e amabile quello secondo cui in Dio non si trova quella debolezza dell’animo che fa credere si possa essere offesi da qualcuno, mentre in realtà nulla può recar offesa a Dio; né può avvenire che egli nella sua tranquilla e santa maestà si adiri, si perturbi, infurii: tutto ciò è proprio della fragilità terrena. L’ira è infatti una commozione della mente tale da esser del tutto aliena dall’essenza divina. Se perfino all’uomo, quando sia sapiente e severo, è estranea l’ira — né può verificarsi quello stato per cui, quando nell’animo di qualcuno si verifica una fiera tempesta, essa solleva tali flutti da alterare lo stato della mente, e gli occhi ardono, la bocca trema, la lingua s’impaccia, i denti scricchiolano, il volto si macchia ora di diffuso rossore ora di pallore — quanto più a Dio deve essere estranea una così turpe trasformazione? E se l’uomo che possiede comando e potere in virtù dell’ira è capace di provocare gravi danni — versare il sangue altrui, sovvertire le città, distruggere i popoli, devastare le regioni — quanto più non si deve credere che, se si adirasse Dio, che ha potestà su tutto il genere umano e su tutto l’universo, tutto l’universo stesso perirebbe? È quindi necessario che sia ben lungi da lui un male così grande, così pernicioso; e se gli è estranea l’ira e la concitazione, cose turpi e nocive, non resta se non supporre che egli sia dolce, pacifico, propizio, benefico, fonte di salvezza. Così potrà esser detto padre comune di tutti, ottimo e massimo, il che è richiesto dalla natura divina e celeste. Se anche fra gli uomini appare lodevole il giovare piuttosto che il nuocere, il dar vita piuttosto che l’uccidere, il dar salvezza piuttosto che perdizione (e non a torto la mancanza di cattiveria è considerata una virtù), e chi si comporta così è amato, prediletto, premiato ed esaltato dai voti e dalle lodi degli uomini, infine per i suoi meriti e benefici giudicato il più possibile simile a Dio — quanto più Dio stesso è ovvio che sia dotato di tutte le virtù divine e perfette, e sopravanzi per merito, lungi da ogni macchia terrena, per divini e celesti benefici, tutto il genere umano!

SENECA, De beneficiis, II, 29 = SVF II, 1121

Ciò che dagli dèi ci è negato, non può esserci dato… Percorri pure col pensiero tutte le cose, e, anche se trovassi qualcosa che tu preferiresti essere totalmente, cogli da tutte le cose singolarmente quei doni che vorresti avere: ben ponderata che tu abbia la benevolenza della natura, dovrai confessare per forza che tu sei stato nelle sue grazie. È così: gli dèi immortali ci hanno avuti e ci hanno carissimi; anche se non possono darci il posto più alto nell’universo, ci hanno collocati vicinissimi ad esso. Abbiamo avuto doni grandi, anche se non possiamo averne di maggiori.

ORIGENE, Contra Celsum, IV, 79, p. 349 Kötschau = SVF II, 1122

Dal momento che il mondo è stato generato per benevolenza divina, e Dio attende a tutte le realtà, necessariamente i primi frustuli del genere umano si sono formati in esistenza in virtù della cura esercitata su di loro da esseri superiori, sì che fin dall’inizio c’è stata mescolanza di natura divina e umanità. E intuendo ciò il poeta ascreo diceva: «vi erano allora frequenti riti, frequenti adunanze / fra gli dèi immortali e gli uomini mortali»263.

CLEMENTE ALESSANDRINO, Paedag., 3, 8, 1, p. 94 Stählin = SVF II, 1123

L’uomo, ch’è opera di Dio, ha anche un valore di per sé: ma ciò che è eleggibile di per sé è congeniale a chi lo elegge, cioè gli è amabile e gradito. E se qualcosa è amabile, certo è anche amato; ma si è dimostrato che l’uomo è un essere amabile; quindi esso è amato, e lo è da Dio.

FILODEMO, De dis, III, fr. 84 col. 1, p. 16 Diels264 = SVF II, 1124

Non si deve credere che tutti siano «amici», né secondo l’uso abituale vanno detti «amici». Gli esseri che sono infiniti non possono giungere a conoscenza reciproca; perciò non si potrebbe dire … che gli 〈dèi〉 sono amici dei 〈sa〉pienti…265… agli dèi; e ne ammira la natura e il modo di vivere e cerca di avvicinarsi ad essi e quasi arde dal desiderio di toccarli e di essere con loro; a questa stregua si potrebbe dire che i sapienti sono amici degli dèi e gli dèi dei sapienti. Ma non sembra ragionevole usare per questo il termine di ami〈cizia〉, sì che è meglio 〈veder〉e come stanno realmente le cose, e non far violenza 〈inde〉bitamente alle parole266. E possiamo supporre che gli dèi si amino reciprocamente, ma non si potrebbe dire d’altra parte che essi facciano elargizione di cose che son loro proprie a chi è inferiore a loro: essi infatti, tutti quanti, attendono a procurare a se stessi in forma autosufficiente il pia〈cere〉 più perfetto.

PLUTARCO, De comm. not., 32, 1075e = SVF II, 1126

Ed essi non tralasciano nessun fatto267 nella polemica contro Epicuro, gridando a gran voce: «ahimé ahimé» e accusandolo di sovvertire la prenozione del divino in quanto nega la provvidenza: bisogna infatti preconcepire e pensare la divinità come amica degli uomini e tale che si prende cura di loro e fa loro benefici.

GIAMBLICO, De anima, presso STOBEO, Ed. I, 49, 37, p. 372 Wachsmuth = SVF II, 1128

Come dicono gli Stoici, una è la ragione, e uno solo il pensiero in assoluto, e uguali i doveri e medesime le virtù delle parti e del tutto.

DIONE CRISOSTOMO, Orat. XXXVI, 37, II, p. 11, 2 segg. Arnim = SVF II, 1129

Quando essi dicono che vi è un re che regna sul tutto devono anche ammettere che l’universo è come un regno, e quando dicono che il tutto è governato devono anche ammettere che c’è un governo del tutto. Ma quando si ammette che ci sia un governo si deve convenire che ciò su cui questo si esercita è una città o qualcosa di molto simile ad essa. Tale è il discorso di quei filosofi, discorso che dimostra come il mondo sia una comunità buona e benevola di esseri demonici e umani, che partecipa di legge e di ordinamento politico, stabilito in vista non di esseri viventi qualsiasi, ma di quelli che partecipano di ragione e saggezza.

DIONE CRISOSTOMO, Orat. XXXVI, 29, II, p. 9, 1 segg. Arnim = SVF II, 1130

Il discorso circa la città … non deve essere inteso nel senso che essi vogliano sostenere che il cosmo è una città in opposizione alle nostre; a questo discorso si opporrebbe l’altro secondo cui, come essi dicono, la città è un insieme organizzato di esseri umani; non sarebbe possibile, dopo aver detto che il mondo è un essere vivente, dire in pari tempo che esso è una città; nessuno potrebbe supporre che essi intendano che l’uomo e la città sono la stessa cosa. Tuttavia questo ordinamento dell’universo, il dividersi del tutto in molte e diverse forme di piante e animali, mortali e immortali, e ancora in aria acqua terra fuoco, pur restando di sua natura uno in tutte le cose e vivente in virtù di una sola potenza psichica, lo paragonano in qualche modo a una città, per la molteplicità delle cose che nascono e si verificano in esso, e per l’ordine e la regolarità del governo del tutto. Questo loro discorso ha, per dirla in breve, il compito di armonizzare il genere umano con la divinità e abbracciare in un solo concetto tutto ciò che vi è di razionale nel mondo, trovando che solo questo, principio di comunanza e di giustizia può conferire al tutto saldezza e indissolubilità.

PS. GALENO, Defin. med., 95, XIX, p. 371 Kühn = SVF II, 1133

La natura è fuoco artefice che procede con metodo alla generazione delle cose, e si muove attuandosi per sua propria forza… O diversamente: la natura è soffio caldo che si muove spontaneamente e, in virtù di sue forze seminali268 genera, perfeziona e conserva l’essere umano. O: la natura è una forza che si muove di per se stessa, causa di generazione e di plasmazione e di perfezione, che genera e porta a perfezione l’essere umano. Il nome «natura» poi si dà anche alla commistione delle realtà, alla loro disposizione, al moto per impulso spontaneo. E «natura», infine, si dice anche quella potenza che governa e regge l’essere vivente.

CLEMENTE ALESSANDRINO, Stromata, V, 14, 99, 4, p. 393 Stählin = SVF II, 1134

Gli Stoici definiscono la natura «fuoco artefice che procede con metodo alla generazione».

GALENO, De usu partium, XVII, 1, IV, p. 350 Kühn = SVF II, 1135

E poiché alcuni prima di loro avevano posto elementi tali, a base delle sostanze, da non potersi conciliare con l’idea di un’arte propria della natura, essi intesero combattere tale opinione269. Che non possano conciliarvisi, lo si può intendere da quanto segue. Ciò che deve foggiare alcunché con arte, deve o trattarlo alla superficie, oppure scorrervi all’interno per tutta la sua estensione. Ma quegli atomi o corpi indivisibili, così come intendono quelli gli elementi, non sono capaci di per sé di plasmare i corpi né di compenetrarli per tutta la loro estensione. Non c’è che da supporre che operino la costruzione dei corpi sensibili intrecciandosi gli uni con gli altri a caso. Ma ciò che si intreccia a caso ben di rado dà luogo a una produzione artigianale utile; per lo più mette capo a una costruzione inutile e priva di senso. Ed è certo questa la causa per cui quegli uomini non vogliono ammettere che la natura sia dotata di capacità artigianale, in quanto essi ritengono che i corpi elementari siano tali quali essi intendono esser gli atomi.

GALENO, De usu partium, V, 4, III, p. 354 Kühn = SVF II, 1136

Noi spesso facciamo la scelta di ciò ch’è utile senza farne accurato esame, poiché ci capita talvolta di scegliere qualcosa più atto per sua natura a far danno alle altre cose che a recarvantaggio in vista di ciò per cui lo usiamo. Ma la natura non fa niente senza criterio, né le accade per trascuratezza di scegliere grandi mali in vista di un bene minore: giudicando con misura esatta la quantità e la qualità, in ciascuna cosa, sa ben dividere il bene dal male. Al più alto grado, se fosse possibile, essa genererebbe prodotti alieni dal male; ma in nessuna delle arti è possibile annullare completamente la negatività della materia e dar luogo a un prodotto assolutamente adamantino ed esente da qualsiasi difetto; perciò bisogna ammettere che essa crea il cosmo ordinato nella misura in cui ciò è permesso. Le materie sono diverse e a ciascuna è possibile ottenere certi prodotti: gli astri e noi, per esempio, non siamo fatti della stessa materia. Non bisogna dunque cercare la assoluta irreprensibilità nell’agire della natura e biasimarla se, insieme con tante cose positive, scopriamo in essa anche qualche piccolo danno.

GALENO, De usu partium, XVII, 1, IV, p. 355 Kühn = SVF II, 1137

Il semplice paragone delle dita può dimostrare l’arte stessa della natura a chi non sia nemico di questa: perché mai non c’è uomo che abbia dita di grandezza tripla a quella effettiva? o perché mai la prima falange delle dita in ciascuno di essi è quale è attualmente, così piccole come esse sono? Io dico che ciò è perché una grandezza diversa avrebbe distrutto la loro possibilità di uso. Ma tu, o diligentissimo accusatore delle opere della natura, non guardi a nessuna di queste cose: solo questo sei capace di vedere, che su un numero infinito di esseri umani ad uno in particolare essa ha fatto una mano di sei dita.

GALENO, De usu partium, V, 15, III, p. 402 Kühn = SVF II, 1136

Mai in nessun caso la natura trascura alcunché: essa conosce in precedenza, e vede in precedenza le cose che conseguiranno di necessità alle realtà che si verificano in vista di qualcos’altro; e precede ogni evento nel predisporre i rimedi.

GALENO, De naturalibus facultatibus, I, 12, II, p. 27 Kühn = SVF II, 1138

Due sette di tipo diverso vi sono state nella scienza medica e nella filosofia … l’un tipo di setta ha avuto a suo presupposto una natura intesa come sostrato e destinata a venir distrutta nel suo insieme e soggetta a infiniti mutamenti; l’altra setta una natura non soggetta a cambiamenti né variazioni nella sua essenza, e suddivisa in particelle minuscole, e separata da intervalli minimi di vuoto… Secondo quelli della prima setta, la natura dei corpi non è ulteriore, ma di gran lunga prima e antecedente; e secondo costoro essa tiene insieme i corpi degli animali e delle piante, ed è dotata di alcune forze, atte alcune a trarre le une alle altre ed ad assimilare le realtà affini, altre atte a separare le forze eterogenee; e tutto foggia con arte ciò che ha generato, e degli enti generati si prende cura in virtù di altre forze che ha in sé: in virtù di amore e provvidenza per i suoi rampolli, in virtù di concordia e amicizia per le realtà omogenee.

GALENO, De usu partium, XIV, 1, IV, p. 142 Kühn = SVF II, 1139

La natura cercò di fornire a ciò ch’è suo prodotto il grado più alto possibile d’immortalità: poiché la materia non consentiva ciò appieno … essa si studiò di offrirle un aiuto in vista dell’immortalità alla maniera del buon fondatore di città, che non si occupa solo della coabitazione in vista del futuro immediato, ma cura provvidamente a che la città che fonda possa conservarsi nel suo essere per sempre, o almeno per un tempo lunghissimo.

GALENO, De usu partium, XIV, 4, V, p. 151 Kühn = SVF II, 1139

La natura, volendo provvedere a che nessuno dei generi del mondo animale possa venir meno, per tutti quelli che per la debolezza del corpo avrebbero avuto breve vita o sarebbero stati preda di animali più forti inventò come rimedio della continua distruzione la capacità di produrre moltissimi figli… A tutti quegli animali che non sono capaci, per la estrema secchezza del loro corpo, di secernere un umore nutritivo sovrabbondante (= il latte), inventò un altro ingegnoso sistema di nutrimento dei propri nati, mettendo in loro una mirabile cura degli essere da loro generati, in virtù della quale essi difendono i piccoli … e procurano loro abbondante cibo.

FILONE ALESSANDRINO, De Providentia, II, 55-57, p. 84 Aucher = SVF II, 1141-1143

Similmente Dio, nonché creare il vuoto, dal vuoto270 creò questo mondo che è quasi una grande città; e insieme con essa diede origine anche al luogo. Poiché, ammesso che tutto il corpo dell’universo sia pieno e compatto … non vi sarà alcuna parte di spazio che non sia anche un luogo. La figura del mondo, come il mondo stesso … da parte della provvidenza fu fatta in forma di globo: in primo luogo perché è la forma più veloce e più mobile di ogni altra e perciò più stretta da necessità, e non corre pericolo di rallentare il suo corso e precipitare a ritroso nel vuoto immenso, dal momento che tutte le sue parti sono tenute in equilibrio reciproco. Così soltanto avrebbe potuto ottenere stabilità, col tendere di se stesso verso il punto medio con curvatura uguale… Quanto al tempo infinito e incorporeo, Dio non lo ha creato, ma ha creato, valendosi del sole e della luna come misura, i giorni, i mesi, gli anni, e così pure si è valso di tutti i giri circolari dei pianeti, in vista della generazione di animali e piante, che non possono sussistere senza le stagioni dell’anno. Il nascere e il tramonto del sole, che avviene di continuo, è stato predisposto per questo scopo.

FILONE ALESSANDRINO, De Providentia, II, 62, p. 87 Aucher = SVF II, 1144

La terra occupò il punto medio dell’universo, in primo luogo perché non potesse muoversi dal centro per un qualsiasi spostamento; infatti il suo equilibrio stabile tende al centro. In secondo luogo, perché la disposizione delle cose potesse attuarsi circolarmente intorno ad essa: per la sua immobilità, dovuta al suo tendere verso il centro, ogni cosa resta al suo posto sulla sua superficie. Dal che si dimostra che la sua figura è stata fatta dalla provvidenza in forma di globo, poiché la circumabitazione di cui si è parlato non ammette alcuna altra figura; e questo è evidente dalle considerazioni filosofiche che si possono fare circa le figure e la disposizione dei luoghi abitati.

FILONE ALESSANDRINO, De Providentia, II, 64, p. 89 Aucher = SVF II, 1145

Essi dicono che la distesa del mare è stata creata per l’utilità degli uomini e degli dèi. Dicono che dagli dèi stessi quest’ordine è stato stabilito. Il sole, che alcuni di essi hanno ritenuto essere la stessa parte direttiva dell’universo, in quanto ci fornisce le cose necessarie, si nutre, a quanto dicono, dal mare; giacché egli assorbe, traendole a sé, le parti più purificate dell’elemento umido. Può valerne come prova, fra le altre, il fatto che il corso del sole durante le stagioni dell’anno tende in direzione contraria, nell’estate passando per il Cancro e nell’inverno per il Capricorno. Nel suo moto circolare, infatti, il sole non oltrepassa né l’uno né l’altro di questi punti limite. E quelle stesse stelle fisse che sono nutrici dell’universo a loro volta sono poi nutrite dall’umidità che traggono a sé dall’aria così purificandola. Il che essi provano nel modo seguente: un poco di questo stesso umore, non permisto a nient’altro, che con norma costante si rapprende per il freddo all’aurora, viene rimandato sulla terra accolto che abbia in sé il colore dell’acqua, nella forma della rugiada, come è d’uso chiamarlo… Come dunque è di grande utilità il mare per assicurare nutrimento a tutto il cielo, così lo è anche per la vita degli uomini, perché senza di esso non vi sarebbe nessuna mutua comunicazione fra gli abitanti della terra con quelli delle isole o viceversa, e nemmeno alcuno scambio dei beni che nascono nell’una e nell’altra regione.

FILONE ALESSANDRINO, De Providentia, II, 67, p. 90 Aucher = SVF II, 1146

Ma i vapori che vengono dalla terra a che cosa servono? O uomo mirabile, forse che la composizione complessa dell’aria non è apportatrice di salute non solo agli esseri viventi, ma anche alle piante? Anzi, se è opportuno asserire ancora qualcosa di più, essa è causa di sussistenza anche a quelle realtà che sono reciprocamente connesse in virtù della loro natura solida. Essa è in primo luogo elemento nutritivo per gli esseri viventi ed è fra tutti i cibi e le bevande quello di cui facciamo più continuamente uso… Infatti le cose che sono recepite dal corpo, o per la sazietà o per l’esaurirsi del desiderio finiscono con il procurare a moltissimi fastidio e stanchezza. L’alimento invece che si trova diffuso per l’aria è fornito di continuo come un dono della natura sia nel sonno sia nella veglia, dalla gioventù fino alla vecchiaia; ragion per cui, se sia anche in minima parte corrotto, genera pestilenze271.

FILONE ALESSANDRINO, De Providentia, II, 73, p. 93 Aucher = SVF II, 1147

Le stelle fisse sono ragione del carattere temperato dell’aria, giacché sono composte di natura fredda e diffondono da sé sostanze liquefatte; così l’aria, dilatata, diventa atta a favorire la generazione degli animali, e allo stesso modo si procura la possibilità di respirare agli animali che già siano stati prodotti. Alla tenuità dell’aria coopera la molteplicità; al fatto che l’aria si dilati tutta completamente, e non solo parzialmente, coopera il movimento circolare periodico.

FILONE ALESSANDRINO, De Providentia, II, 76, p. 95 Aucher = SVF II, 1148

In primo luogo … la luna ha predisposto appositamente i giri circolari per i vari mesi, che sono altrettante misure del corso solare. Quindi, col suo crescere e il suo scemare, produce le variazioni e i mutamenti a seconda delle vicissitudini dell’universo. Ne danno prova certa tutte quelle diverse situazioni che si verificano nell’aria: la tranquillità, le fasi di cielo sereno, le stasi dei venti, le nuvolosità, i venti impetuosi ed altre cose simili, inoltre i riflussi dell’immenso mare, che ora si ritrae indietro, ora nuovamente incalza coi flutti; e soprattutto le variazioni che subiscono alcuni animali.

FILONE ALESSANDRINO, De Providentia, II, 84, p. 98 Aucher = SVF II, 1149

Ma pensi tu che noi siamo stati fatti per il mondo, e non piuttosto il mondo per noi? Forse non hai meditato abbastanza su questo, che la divisione della terra è stata disposta ad arte per l’abitazione degli uomini e per lo spazio ad uso degli dèi sensibili272. A noi infatti nella distribuzione generale è stata concessa, una parte di spazio più grande di quella che ci sia sufficiente per l’abitazione: tuttavia occorreva predisporre un elemento nutritivo capace di alimentare i corpi celesti, che come si sa devono nutrirsi delle esalazioni del grande mare.

GALENO, De usu partium, XVII, 1, IV, p. 358 Kühn = SVF II, 1151

Chi potrebbe non comprendere immediatamente che vi è un intelletto, dotato di capacità mirabile, che percorre tutto l’universo estendendosi per tutte le sue parti? Dappertutto infatti si vedono nascere animali dotati di una struttura mirabile. E quale delle parti dell’universo potrebbe sembrare più vile di quelle cose che sono nella terra? Tuttavia vediamo che una sorta di capacità intellettiva giunge dai corpi superiori, per cui chi a chi contempli avviene di ammirare la bellezza della realtà, in primo luogo e soprattutto del sole, dopo di lui della luna, poi degli astri, in cui è ragionevole pensare — in quanto anche la loro sostanza corporea è più pura — che abiti un intelletto di gran lunga più puro e superiore rispetto a quello che abita nei corpi terrestri… Se considero tutte queste cose, mi sembra che anche attraverso quell’aria che ci circonda si distenda l’intelletto in non piccola misura. Se questo per sua natura partecipa del raggio del sole, deve partecipare di necessità anche della forza che è a questo propria.

ORIGENE, Contra Celsum, IV, 74, I, p. 343, 23 Kotschau = SVF II, 1157

Celso … non ha visto che così condanna anche i filosofi della Stoa, che non male hanno parlato dando agli uomini il primo posto nell’ordinamento universale e preponendo in generale la natura dotata di ragione a tutti gli animali irragionevoli, e affermando che la provvidenza ha fatto tutte le cose in primo luogo per gli esseri dotati di ragione. Ragionevole è ritenere che gli esseri dotati di ragione, e che hanno il primo posto nell’universo, generino propriamente dei figli, mentre gli esseri che sono privi di ragione o sono addirittura privi di anima producono rampolli per semplice superfetazione della membrana273. E credo che, come nelle città quelli che si curano delle merci e del mercato lo fanno esclusivamente in vista degli uomini, ma intanto dell’abbondanza godono parallelamente anche i cani e altri animali irragionevoli, così la provvidenza si dà cura fondamentalmente degli esseri dotati di ragione, ma ne consegue anche gli esseri privi di ragione godano delle cose che si verificano in virtù del genere umano.

ORIGENE, Contra Celsum, IV, 54, Ι, p. 326, 31 segg. Kötschau = SVF II, 1155

Egli avrebbe dovuto affermare cose siffatte e polemizzare non solo con noi, ma anche con quella non ignobile setta che ha preso inizio da Zenone di Cizio, quando cerca di dimostrare che i corpi degli animali non sono opera di Dio, e che l’arte che si esercita intorno a simili cose non è derivata dal primo intelletto; avrebbe dovuto, a proposito di cose siffatte (e anche a proposito delle cose governate dalla natura che sussiste in esse inconsciamente, le piante di ogni genere e quegli animali che sono stati fatti in vista di una non disprezzabile utilità degli uomini, ai quali servono, diversi come sono da essi nella loro essenza) non solo affermare, ma anche dimostrare che non è l’intelletto perfetto quello che ha fornito la materia delle piante di simili proprietà.

Ex Origene Selecta in Psalmos, P.G. XII, col 1089 = SVF II, 1156

Alcune cose avvengono primariamente e altre semplicemente conseguono a queste. Primariamente l’animale ragionevole; il bestiame e i prodotti della terra per sua utilità.

ALESSANDRO D’AFRODISIA, De fato, 23, p. 193, 16 segg. Bruns = SVF II, 1159

Se la corteccia nelle piante è in vista dell’involucro del seme, e quest’ultimo è in vista del frutto, si innaffia pure in vista del nutrimento e si nutre perché porti frutti.

CICERONE, Acad. pr., II, 38, 120 = SVF II, 1161

Non è necessario a me, come lo è a te, spiegare … perché Dio, se è vero che ha fatto tutto per noi, come voi affermate, ha dato tanto potere ai serpenti e alle vipere… Tanto elegantemente e tanto sottilmente voi negate che ciò possa essere avvenuto senza un’opera particolare di intelligenza divina; la cui maestà voi fate discendere fino alla perfezione delle api e delle formiche, sì che sembra quasi che ci sia anche fra gli dèi formicarii un demiurgo di minuscole opere!274.

CICERONE, De legibus, I, 8, 25 = SVF II, 1162

Perciò la natura ha fornito in vista degli uomini e del loro utile una così grande abbondanza di beni che tutte le cose si producono appaiono nate non a caso, ma per opera di intelligenza ordinatrice; né solo quelle cose che sono largite dalle messi o dai frutti della terra, ma anche il bestiame: poiché è evidente che esse sono state prodotte parte per utilità degli uomini, parte per trarne frutto, parte per nutrirsene. Sono poi state trovate arti innumerevoli, con l’insegnamento della natura: è imitando questa che la ragione è intelligentemente riuscita ad ottenere beni necessari alla vita.

GALENO, De usu partium, XI, 14, III, p. 899 Kühn = SVF II, 1164

Quanto al tendere vero ciò ch’è proporzionato e verso la bellezza della forma, anche questo lo si deve riconoscere necessario negli esseri della realtà naturale… Per esempio i peli che sono sulle guance non solo le proteggono, ma anche contribuiscono al loro ornamento, e il carattere della maschilità appare in forma più solenne soprattutto col progredire dell’età se da ogni parte gli cresce intorno bellamente disposta la barba. Per la stessa ragione quelli che chiamiamo gli arti e il naso furono lasciati liberi da pelo: altrimenti tutto l’aspetto dell’uomo sarebbe stato selvaggio e ferino, e tutt’altro che adatto a un essere vivente pacifico e socievole.

CICERONE, De nat. deor., I, 18, 47 = SVF II, 1165

Voi siete soliti … quando vi raffigurate il mondo come opera d’arte e come fabbricazione di origine divina, descrivere come tutte le caratteristiche che si trovano nella figura umana siano adatte non solo all’utilità, ma anche alla bellezza.

CICERONE, De fin. bon. et mal, III, 5, 18 = SVF II, 1166

Delle membra del corpo alcune appaiono essere state donate dalla natura all’essere umano in vista dell’utilità, come le mani, le gambe, i piedi, così come quelle che sono all’interno del corpo, delle quali si disserta fra i medici quale utile gli rechino; ma altre sono state donate non per una utilità qualsiasi, ma quasi in vista di un ornamento, come la coda al pavone, le penne di vario colore ai colombi, le mammelle e la barba ai maschi.

LATTANZIO, Inst. div., II, 10, p. 149 Brandt = SVF II, 1167

La stessa cosa (della Genesi) ha tramandato Ermete275; il quale non solo ha detto che l’uomo è fatto a immagine di Dio, ma ha anche tentato di spiegare in virtù di quale ragionamento la divinità abbia formato ogni membro nel corpo umano, non essendovi fra di essi nessuno che non abbia valore non solo in vista dell’utilità ma anche della bellezza. Anche gli Stoici tentano di far ciò quando dissertano sulla provvidenza; e Tullio (Cicerone) li ha seguiti in più luoghi.

PLUTARCO, De comm. not., 34, 1076c = SVF II, 1168

Ma essi dicono di non esser d’accordo con quel verso del teatro di Menandro

«principio massimo dei mali umani

è l’eccedere in beni276»

perché questo lo ritengono contro le nozioni comuni: per loro dio stesso, che è bene, è anche la fonte dei mali. Infatti non è la materia di per sé che ha prodotto il male: essa è priva di qualità e tutte le differenze che ha in sé le deve al principio che la muove e la foggia in varie forme. Ed è la ragione che risiede in essa a muoverla e a darle forma, mentre essa per sua natura non sa muovere se stessa né dar forma a se stessa.

FILONE ALESSANDRINO, De praemiis et poenis, 33-35, V, p. 343 Cohn-Wendland = SVF II, 1171

Così come un medico, di fronte a malattie gravi e pericolose, può anche esser costretto ad asportare un membro del corpo, ma lo fa avendo di mira la salute delle rimanenti parti del corpo; e come un nocchiero, quando sopravvenga la tempesta, getta via il sovraccarico dalla nave, ma lo fa per la salvezza dei naviganti; e come non consegue biasimo né al medico per la privazione del corpo di quel membro, né al nocchiero per quello scarico; anzi all’uno e all’altro ne consegue lode, perché hanno saputo vedere l’utile e sceglierlo anche contro il piacevole; allo stesso modo bisogna ammirare anche la natura del tutto e compiacersi per il fatto che gli accadimenti naturali sono privi di cattiveria volontaria, chiedendosi se, quando avvenga in natura qualcosa che sembri andare contro il piacevole, ciò non sia perché il cosmo è retto e governato alla maniera di una città retta da buone leggi.

LATTANZIO, De ira dei, 13, 9, p. 101 Brandt = SVF II, 1172

Ma gli Accademici, disputando contro gli Stoici, sogliono chiedere perché, se la divinità ha fatto tutto in vista dell’utilità degli uomini, siano reperibili, sia nella terra che nel mare, tante realtà a noi contrarie e nemiche ed esiziali. Gli Stoici, non avendo una chiara visione della verità, respinsero in maniera del tutto insufficiente queste accuse: essi dicono infatti che tra quelli che generano e nel gran numero degli esseri viventi ve ne sono molti la cui utilità non è evidente, o almeno non lo è stato fino ad ora, perché col procedere del tempo la si scopre, così come molte cose ignote ai secoli precedenti sono state scoperte in virtù di necessità e utilità.

ORIGENE, Contra Celsum, IV, 75, p. 345 Kötschau = SVF II, 1173

Se la natura ha apprestato cibo per le belve più feroci, non c’è niente di cui stupirsi; ci sono fra i filosofi alcuni che dicono che simili fiere sono state create in vista dell’animale ragionevole, per sua esercitazione.

ORIGENE, Contra Celsum, IV, 78, p. 348 Kötschau = SVF II, 1173

Così dicono che è per esercitazione dei semi di valore che sono in noi che ci sono state date le stirpi dei leoni, degli orsi, delle pantere, dei cinghiali e altre simili.

CICERONE, De nat. deor., III, 35, 86 = SVF II, 1179

Ma gli dèi trascurano gli eventi di poco conto, né portano danno alle viti o ai campicelli dei singoli individui, né bisogna prendersela con Zeus se la siccità o la grandine ha portato qualche danno; neanche i re nei loro regni si preoccupano delle cose infime; è così che voi dite.

CICERONE, De nat deor., III, 37, 90 = SVF II, 1180

Non di tutto si accorgono gli dèi, e neanche i re. Che vuol dire questo paragone? Se i re trascurano qualche cosa coscientemente, questa è una loro grave colpa; quanto poi alla divinità, non c’è possibilità di appellarsi alla sua non-conoscenza. E queste cose voi le sostenete bellamente, col dire che tale è il potere degli dèi che, anche se qualcuno si sia sottratto con la morte alla pena a lui dovuta per il suo misfatto, sarà di ciò pagato il fio dai figli, dai nipoti, dai discendenti.

PLUTARCO, De comm. not., 16, 1066d = SVF II, 1181

Desidero sapere in che modo quegli uomini facciano precedere i mali ai beni, il vizio alla virtù… Molte cose vanno blaterando in proposito, ma in definitiva il senso è che, essendo la sapienza scienza di ciò che è bene e di ciò che è male, 〈una volta che sia soppresso il male〉277 anch’essa è soppressa; e così pure essi pensano che è impossibile che vi siano cose vere se non ve ne sono di false; e similmente credono convenire che, se vi sono beni, vi siano anche mali.

CLEMENTE ALESSANDRINO, Stromata, I, 17, 86, 1, p. 55 Stählin = SVF II, 1184

Ma anche le volontà e gli atti di quelli che compiono apostasia, essendo di ordine parziale, derivano da una cattiva disposizione, così come le malattie del corpo: sono infatti dirette dalla provvidenza universale a un fine salubre, anche se la loro causa sia nociva. È il massimo beneficio della provvidenza divina quello di non lasciare che la cattiveria che deriva da un atto cosciente di apostasia possa nuocere e diventare in generale dannosa. Infatti opera della sapienza, virtù, potenza divina è non solo quella di compiere il bene; questa è per così dire la natura stessa del divino, come la natura del fuoco è il riscaldare e quella della luce è illuminare; opera ancora più grande è quella di metter capo a un fine buono per mezzo delle stesse cose che escogitano alcuni con cattiveria, e di valersi per il bene di quelle cose che appaiono malvage.

ORIGENE, De princ., IV, 4, 7, p. 303 Kötschau = SVF II, 1185

E infatti delle opere della provvidenza che riguardano il cosmo nel suo insieme alcune appaiono evidentissime, proprio in quanto opere della provvidenza di per sé stessa; altre invece sono nascoste in modo tale da far diffidare della stessa divinità che governa il tutto con arte e con potere ineffabile. Relativamente alle cose terrene, la ragione artefice della divinità provvidenziale non è così manifesta come lo è in riferimento al sole, alla luna, agli astri; e non è così chiara circa gli avvenimenti umani come per ciò che riguarda le anime e i corpi degli animali. È mirabile come chi si prende cura di queste cose possa scoprire in relazione a che e in vista di che cosa si verifichino gli impulsi e le rappresentazioni e le nature diverse degli animali e le strutture dei loro corpi.

CICERONE, De nat. deor., III, 27, 70 = SVF II, 1186

Solete rispondere così a questo punto: non perché molti usano male del beneficio largito dagli dèi viene inficiata l’opera benefica della provvidenza: anche dei patrimoni ereditati molti fanno pessimo uso, ma non per questo si può dire che essi non abbiano ricevuto dai loro padri un beneficio.

CICERONE, Acad. pr., 33, 107 = SVF II, 1188

… mentre Panezio dice di nutrire dubbi su quella cosa che tutti gli Stoici al contrario tranne lui hanno creduta con assoluta certezza, che siano cioè vere le divinazioni degli aruspici, gli auspici, gli oracoli, la visione in sogno, i vaticinii278.

AEZIO, Plac., V, 1, 1, Dox. Gr., pp. 415 = SVF II, 1190

Platone e gli Stoici sostengono la mantica come qualcosa di divinamente ispirato perché ha in sé un elemento di contemplazione279; e così pure la divinazione in base ai sogni. Essi accettano la maggior parte delle forme della divinazione.

CICERONE, De divinatione, II, 17, 41 = SVF II, 1193

Così infatti essi, tagliando corto, usano argomentare: «Se ci sono gli dèi, c’è la divinazione; ma gli dèi ci sono; e dunque c’è la divinazione».

CICERONE, De legibus, II, 13, 32 = SVF II, 1194

Se infatti ammettiamo che ci siano gli dèi, e che il mondo sia governato dalla loro intelligenza, e che la loro divina potenza provvede al genere umano e può manifestarci i segni delle cose future, non vedo perché si debba negare valore alla divinazione. Ma tutte le cose che ho postulato sono vere; e quindi da ciò discende per necessità il nostro assunto.

QUINTILIANO, Inst. orat., V, 7, 35 = SVF II, 1195

Se si vogliano poi aggiungere quelle che essi chiamano attestazioni divine, e che constano di responsi, oracoli, auguri, si sappia che la trattazione di simili cose è duplice: vi è un tema generale, sul quale verte una polemica continua fra i seguaci della setta stoica e della epicurea, se il mondo sia o no retto dalla provvidenza; uno speciale, che riguarda le diverse specie della divinazione, a seconda che si viene a discutere dell’una o dell’altra di esse. Si può infatti confermare e rifiutare in un modo la veridicità degli oracoli e in un altro degli aruspici, degli auguri, dei congetturatori, dei matematici, dal momento che un diverso metodo presiede a queste diverse forme.

TERTULLIANO, De anima, 46, 11, pp. 64-65 Waszink = SVF II, 1196

Ma anche gli Stoici ritengono che Dio, sommamente previdente verso la specie umana, tra gli altri aiuti offertici dall’arte divinatoria ci abbia dato anche i sogni, sollievo proprio di un oracolo naturale.

CICERONE, De nat. deor., III, 39, 93 = SVF II, 1197

Ma dopo aver detto che gli dèi non stanno dietro a tutte le cose, non siete poi proprio voi stessi a ritenere che siano gli dèi immortali a dividere e distribuire i sogni fra gli uomini (proprio di questo discuto con te, giacché questa è la vostra opinione circa la veridicità dei sogni) e che i voti siano necessariamente accolti?280

CALCIDIO, In Plat. Tim., 251, p. 260, 20 segg. Waszink = SVF II, 1198

Eraclito, e gli Stoici assentono a ciò, riconnette la nostra ragione con la ragione divina, che regge e governa le cose dell’universo; e poiché essa, in virtù di questa associazione inscindibile, è fatta consapevole della legge della ragione universale, quando l’anima è in riposo, per mezzo dei sensi, rivela il futuro. Da ciò deriva che ci appaiono immagini di luoghi ignoti e simulacri di uomini sia vivi che morti. Lo stesso Eraclito parla dell’utilità della divinazione, e che essa preammonisce quelli che hanno ben meritato, sotto l’insegnamento delle potestà divine.

CICERONE, De divin., I, 27, 56 = SVF II, 1200

Che dire di quei due sogni che così di frequente sono ricordati dagli Stoici … in particolare quello di Simonide, il quale aveva visto il cadavere di un naufrago e gli aveva dato sepoltura; avendo intenzione poi di imbarcarsi, fu ammonito in sogno da colui che aveva sepolto, che non lo facesse, o altrimenti sarebbe morto in naufragio. Così Simonide tornò indietro; e quelli che si erano imbarcati perirono.

CICERONE, De divin., I, 23, 72 = SVF II, 1207

I sistemi di divinazione che si servono di congetture oppure compiono le loro osservazioni in base a particolari eventi, sono detti non naturali ma artificiosi; tra quelli che li praticano sono gli aúguri, gli aruspici, i congetturatori. Sono respinti dai Peripatetici, ma approvati e difesi dagli Stoici281.

CICERONE, De divin., I, 49, 109 = SVF II, 1208

E che c’è di strano che il sistema della divinazione artificiosa sia più facile, mentre quello della divina282 alquanto più oscuro? Gli indizi che vengono dalla viscere delle vittime, dalle folgori, dai portenti, dagli astri, si possono rilevare ogni giorno. In tutti i tipi di realtà l’antichità del tempo in virtù della gran massa di dati osservati e raccolti fornisce una possibilità incredibile di conoscenza; e ciò può avvenire anche senza esser mossi e ispirati dalla divinità, semplicemente per il fatto che si osserva di frequente quale effetto si verifichi in base a una certa causa e che cosa indichino i vari eventi. Altro tipo di divinazione è quella naturale, come già prima ho detto: essa nel nostro discorso filosofico intorno alla natura va riferita alla divinità stessa, dalla quale, come ritengono i più sapienti e dotti, le nostre anime vengono riempiti e colmati; dal momento che tutte le cose sono piene e ricolme di sensibilità eterna e intelligenza divina, necessariamente l’anima umana si commuove a contatto283 dell’anima divina.

CICERONE, De divin., I, 52-53, 118-120 = SVF II, 1210

Infatti gli Stoici non ritengono che gli dèi siano responsabili in alcunché del fegato aperto e dei canti degli uccelli; né ciò può essere conveniente, né in alcun modo degno degli dèi; ma ritengono invece che il mondo abbia avuto fin dall’inizio una tale struttura, che eventi stabiliti siano precorsi da segni stabiliti, manifestantisi alcuni nelle viscere, altri negli uccelli, altri nelle folgori, altri nei prodigi, altri ancora negli astri, o nelle visioni dei sogni, o nelle parole degli invasati. Se essi vengono bene interpretati, è difficile ingannarsi; e se sono mal congetturati e mal interpretati risultano falsi non per colpa della realtà, ma per imperizia degli interpreti.

Una volta però dato e concesso che esiste una forza divina che regge la vita dell’uomo, non è difficile arguire in virtù di quale logica avvengano le cose che vediamo di fatto avvenire… Quella stessa intelligenza divina fa sì che gli uccelli volino ora da una parte, ora dall’altra, o si nascondano ora da una parte ora dall’altra, e che gli uccelli augurali cantino ora da destra ora da sinistra. E se ogni animale può servirsi delle parti del suo corpo come vuole, con moto prono, obliquo, supino, e piega le membra al modo che vuole, o le torce, o le protende, o le contrae, e compie tutte queste cose quasi ancor prima di averle pensate — quanto più tutto ciò sarà facile da compiersi alla divinità, al cui potere tutto obbedisce! Questa stessa divinità manda a noi anche quei segni che in grande abbondanza la ricerca ci fa conoscere.

CICERONE, De divin., II, 14, 33 = SVF II, 1211

Che parentela hanno queste cose (= i moti delle viscere ecc.) con la natura nel suo insieme? Se essa è congiunta e tenuta insieme da un universale consentimento, ciò che vedo sia stata opinione dei filosofi naturalisti e soprattutto di quelli che hanno affermato l’unità di tutto ciò che esiste, che cosa può avere l’universo che lo congiunga con eventi come il ritrovamento di un tesoro?… Per affermare che vi è in natura questo contatto delle cose fra loro, che posso anche ammettere vi sia… gli Stoici raccolgono molti dati a prova; dicono infatti che i fegati dei topolini si gonfiano a causa del freddo invernale e che in quegli stessi giorni freddi fiorisce il puleggio in genere arido, e si dilatano e si rompono le vescichette delle piante; e i semi dei meli che sono inclusi in esse germinano in direzioni contrarie; nelle cetre le corde risuonano in maniera diversa sotto diversi tocchi; le ostriche e le conchiglie avviene che spuntino e crescano insieme con la luna; per gli alberi, quando in periodo invernale al decrescere della luna risultano esser più essiccati, è il momento migliore di tagliarli. E che dire poi dei cavalloni marini e delle maree, che sono rette e governate nel loro andare e venire dai moti della luna? Sia pur possibile portare infiniti esempi di questo genere, per provare la parentela naturale di realtà di per sé distanti l’una dall’altra … concediamolo pure … ma per quale congiunzione della natura, per quale armonia e consenso, quella che in greco si dice sympatheia, può esser apparentato un fegato aperto con il mio piccolo vantaggio e questo stesso col cielo, la terra, la natura tutta?

ORIGENE, Contra Celsum, IV, 88, p. 360, 13 segg. Kötschau = SVF II, 1212

Dapprima ci si chiede se vi è una vera e propria arte di trarre auspici e in generale sia lecita una divinazione sulla base degli animali; in secondo luogo poi, da parte di chi ritiene che essa sia legittima, non si è d’accordo circa la causa del verificarsi di questa divinazione; dal momento che alcuni dicono che i movimenti degli animali si verificano in virtù di alcuni démoni e dei preposti alla mantica, per gli uccelli nella forma di differenti voli e differenti voci, per gli altri nella forma di movimenti di vario genere, mentre altri ritengono che siano le loro stesse anime ad essere divine e quindi adatte a questo scopo, il che è incredibile al più alto grado.

ORIGENE, Contra Celsum, IV, 90, p. 362, 20 segg. Kötschau = SVF II, 1212

Anche concesso questo (= la validità della divinazione augurale), c’è sempre una grande superiorità dell’uomo sugli animali irragionevoli anche in ciò che riguarda la divinazione, né mai li si può paragonare. Si direbbe che, se veramente in essi ci fosse una natura divina capace di conoscere il futuro e tanto ricca da rivelare il futuro ad altri, a maggior ragione essi dovrebbero prevedere ciò che li riguarda; e conoscendolo284 dovrebbero esser cauti là dove gli uomini hanno teso loro reti e trappole o arcieri col favor delle tenebre gettano contro loro volanti i dardi… In una parola, nessun uccello potrebbe mai esser catturato da un uomo, in quanto essere più divino e più saggio.

CICERONE, De divin., II, 57, 117 = SVF II, 1215

Ma … perché non sono più emessi in tal modo gli oracoli a Delfi, e non dico solo ai nostri tempi, ma già da un lungo periodo, sì che non c’è nulla che sia più trascurato ormai di quelli? Incalzati da queste obiezioni, dicono che per l’antichità è venuto meno il potere insito nel luogo, ove un tempo dalla terra si sprigionava un soffio da cui veniva ispirata la Pizia nella sua mente, sì da poter dare oracoli285.

METEOROLOGIA

DIOGENE LAERZIO, Vitae philos., VII, 151-156 = SVF II, 651, 693, 698, 692, 702, 704, 558, 651, 649

Dicono che l’inverno è un raffreddamento dell’aria dovuto al grande allontanarsi che il sole fa dalla terra, la primavera è la buona mistione dell’aria per il suo riavvicinamento a noi, l’estate è il riscaldamento dell’aria per il viaggio del sole verso le orse, l’autunno è dovuto al tornare indietro del sole allontanandosi da noi. 〈I venti sono correnti d’aria; nel loro differenziarsi la loro denominazione deriva〉 dal luogo da cui provengono286; causa del loro prodursi è il sole che fa evaporare le nubi. L’arcobaleno è fatto di raggi che si riflettono da nubi umide o, come dice Posidonio nei Meteorologici, è il riflesso di un segmento del sole o della luna in una nuvola rugiadosa che sia cava e offra continuità di rappresentazione, che appare come in uno specchio in forma di cerchio. Le comete, le stelle barbate, le meteore sono fuochi che si formano quando l’aria spessa sale nelle regioni più alte dell’etere. La stella cadente è un accendersi di fuoco raccolto insieme che scorre velocemente nell’aria e assume nella rappresentazione la forma di una lunghezza. La pioggia è il cambiamento da nube in acqua, quando l’umidità che il sole fa levare dalla terra o dal mare non si dissolve in vapore; ma se quest’aria si raffredda allora si forma la brina. La grandine è una nube congelata, che sia poi dispersa da un soffio di vento: la neve è umidità che proviene da una nube congelata, come dice Posidonio nell’VIII trattato della Fisica287; il lampo è l’accendersi di nubi sfregate l’una contro l’altra o rotte dal vento, come dice Zenone nel Dell’universo; il tuono è il rumore che proviene da questo sfregamento o da questa rottura; il fulmine è un’accensione violenta, che ricade sulla terra con molta forza; il tifone è un fulmine molteplice, violento, accompagnato da gran vento, oppure è il fumo infuocato che viene da una nube che si lacera; la folgore è una nube lacerata, con vento, piena di fuoco. 〈Si verificano i terremoti quando il vento penetra〉288 nelle cavità della terra oppure quando è imprigionato nella terra, come dice Posidonio sempre nell’ottavo libro289: e i terremoti possono avvenire per scuotimento, per aprirsi di voragini, per vortice, per sussulto.

Ritengono che l’ordinamento del cosmo sia: la terra al centro, con il ruolo di punto centrale dell’universo: dopo di essa l’acqua, disposta in forma sferica, concentrica alla terra; sì che la terra di fatto si trova nell’acqua; dopo l’acqua viene un’altra sfera, quella dell’aria. Nel cielo ci sono cinque cicli, di cui il primo è l’artico, quello che si vede sempre; il secondo è il tropico estivo, il terzo è l’equinoziale, il quarto il tropico invernale, il quinto è l’antartico, invisibile. Essi si dicono paralleli in quanto non tendono l’uno verso l’altro, e sono linee tracciate intorno al medesimo centro. Lo zodiaco è invece obliquo, e attraversa le sfere parallele. Le zone della terra sono cinque: la prima è quella settentrionale, al di sopra del ciclo artico, inabitabile per il freddo; la seconda è la temperata; la terza è quella inabitabile per il caldo, chiamata torrida; la quarta è la temperata dal lato opposto al nostro; la quinta è la meridionale, anch’essa inabitabile per il freddo.

PLUTARCO, De facie in orbe lunae, 6, 923c = SVF II, 646

«Voi dite che la terra rimane al suo posto senza bisogno di sostegno né di radici». «Certo» disse Farnace «perché occupa il luogo che le compete secondo natura, quello centrale; è questo il punto intorno al quale stanno in equilibrio tutti i corpi persanti e verso cui tutte le cose si muovono e tendono da ogni parte. La regione superiore, anche se accolga in sé un corpo fatto di terra, gettato in alto con forza, subito di nuovo lo espelle, o piuttosto lo rimanda dove per natura esso è spinto dalla sua tendenza a scendere in basso»290.

PLUTARCO, De facie in orbe lunae, 8, 924d = SVF II, 646

Dicono che altri si rendono ridicoli col loro collocare la luna, che è terra, in alto, cioè in un luogo che non è centrale. E in realtà se ogni corpo che ha un peso tende verso lo stesso punto e gravita con tutte le sue parti intorno al suo proprio centro, la terra avrà questa tendenza naturale verso le sue parti, che sono pesanti, non più in quanto centro generale dell’universo che non in quanto essa costituisce un tutto di per sé. Prova di ciò è il fatto che 〈la tendenza dei〉corpi che cadono 〈a portarsi verso il basso〉 non dice nulla circa la posizione 〈della terra〉 al centro dell’universo, ma si spiega con la affinità e col carattere connaturato che hanno verso questa, sì che anche respinti da lei vi tornano ricadendovi291.

AEZIO, Plac., III, 9, 3, Dox. Gr., p. 376 = SVF II, 647

Gli Stoici dicono che la terra è una e delimitata.

AEZIO, Plac., III, 10, 1, Dox. Gr., p. 376 = SVF II, 647

Talete292, gli Stoici e i loro seguaci dicono che la terra è sferica.

ACHILLE, Isagoge, 19, p. 46 Maass = SVF II, 653

La forma del sole alcuni dicono che è come un disco; Eraclito dice che è a mo’ di una barca; gli Stoici dicono che è sferica293.

AEZIO, Plac., II, 22, 3, Dox. Gr., p. 352 = SVF II, 654

Gli Stoici dicono che il sole è sferico come il cosmo e gli altri astri294.

AEZIO, Plac., II, 20, 4, Dox. Gr., p. 349 = SVF II, 655

Gli Stoici dicono che il sole è una esalazione infuocata dal mare, dotata di intelligenza.

Schol. in Dionys. Thr., p. 121, 12 segg. Hilgard = SVF II, 656

E bisogna spiegare la definizione anche ai meno esperti di logica dicendo di che è definizione, non come gli Stoici, i quali per definire il sole dicono che esso è una esalazione infuocata dalle acque marine dotata di intelligenza.

SERVIO, In Georg., I, v. 249, p. 189, 6 segg. Thilo = SVF II, 657

E in ciò segue gli Stoici, i quali dicono che il sole va vicendevolmente per l’uno e l’altro emisfero e produce vicendevolmente la notte per l’uno e per l’altro295.

AEZIO, Plac., II, 23, 5, Dox. Gr., p. 353 = SVF II, 658

Gli Stoici dicono che il sole scorre per tutta la distanza dell’elemento nutritivo che gli è sottoposto: questo è l’oceano o la terra, delle cui esalazioni esso si pasce.

SERVIO, In Aen., I, v. 607, p. 179 Thilo = SVF II, 659

I fisici insegnano che gli astri cioè i fuochi celesti, sono alimentati dalle acque marine… Alcuni affermano che i raggi del sole traggono alimento dall’umidità della terra.

Commenta Lucani, VII, 15, p. 220 Usener = SVF II, 660

Come argomentano gli Stoici, che cioè la fiamma del sole si accenda in virtù delle nubi.

ALESSANDRO D’AFRODISIA, In Arist. Meteor., p. 72, 22 segg. Hayduck = SVF II, 661

Sono perciò ridicoli tutti quelli che hanno avanzato l’ipotesi in primo luogo che il sole sia alimentato dall’umidità. Alcuni dicono che questo è pure la causa per cui egli effettua i suoi moti ciclici: infatti esso non può procurarsi sempre lo stesso nutrimento negli stessi luoghi296. È necessario che abbia questo nutrimento, o altrimenti è condannato a venir meno: anche il fuoco che cade sotto i nostri sensi, infatti, vive fino a che riceva alimento. E solo l’umidità può essere alimento del fuoco, e ciò avviene quando la parte dell’umidità che si solleva più in alto arriva vicino al sole o per il fatto che l’ascesa di esso è tale quale si verifica nella fiamma: traendo prova da tutto questo fecero, secondo ragione probabile, le loro supposizioni relative al sole.

PLUTARCO, De Iside et Osir., 41, 367e = SVF II, 663

Gli Stoici dicono che il sole si accende e si nutre dal mare, e che alla luna i pascoli delle fonti e delle paludi mandano una esalazione dolce e mitigata.

FILONE ALESSANDRINO, De confus. linguar., 156, II, p. 259 Wendland = SVF II, 664

Che l’etere, fuoco sacro, è una fiamma inestinguibile, come dice anche il suo nome, da αἴθειν, che significa nella lingua comune «bruciare» (καίειν), lo si è già detto297. Ne è testimone una parte della pira celeste, il sole, il quale, pur essendo tanto lontano dalla terra, spingendo i suoi raggi fino ai recessi di questa, da un lato riscalda, dall’altro accende la terra stessa e quell’aria che da essa si alza fino alla sfera urania, e che per sua natura è fredda: riscalda semplicemente quelle cose che sono molto lontane dal suo moto oppure che incontra obliquamente, accende con forza le cose che sono vicine oppure su cui cade in linea retta.

AEZIO, Plac., II, 26, 1, Dox. Gr., p. 357 = SVF II, 666

Gli Stoici dicono che la luna, come anche il sole, è maggiore della terra.478 298

AEZIO, Plac., II, 27, 1, Dox. Gr., p. 357 = SVFII, 667

Gli Stoici dicono che la luna ha forma sferica, come anche il sole. Essa varia di forma spesso, e infatti assume le figure della luna piena, della mezzaluna, della falce, del mese intero (μηνοειδής).

PLUTARCO, De facie in orbe lunae, 15, 928c = SVF II, 668

Gli Stoici dicono che parte dell’etere diviene radiosa e leggera per il carattere rarefatto del cielo, mentre un’altra parte, comprimendosi e raccogliendosi, dà luogo agli astri; fra questi la luna è il più spento e impuro.

AEZIO, Plac., II, 30, 5, Dox. Gr., p. 361 = SVF II, 669

Gli Stoici ritengono che la composizione della luna non sia del tutto pura per una commistione di aria.

AEZIO, Plac., II, 28, 3, Dox. Gr., p. 358 = SVF II, 670

Gli Stoici ritengono che la sua luce abbia qualcosa di oscuro perché commista con aria.

AEZIO, Plac., II, 25, 5, Dox. Gr., p. 356 = SVF II, 671

Posidonio299 e la maggior parte degli Stoici ritengono che la luna sia mista di fuoco e aria.

PLUTARCO, De jacte in orbe lunae, 21, 933f = SVF II, 672

Farnace disse che il fatto che indica la luna come astro è che essa ha sostanza ignea: nelle stesse eclissi infatti non è del tutto invisibile, matraspare un certo colore che le è proprio, simile alla brace e tenebroso.

PLUTARCO, De facie in orbe lunae, 21, 921f segg. = SVF II, 673

«Ma, disse, non dobbiamo assolutamente aver l’aria di provocare Farnace, trascurando così quella inaccettabile opinione degli Stoici; dì dunque qualcosa a quest’uomo il quale avanza la supposizione che la luna sia un miscuglio di aria e di fuoco mite, e dice che l’aspetto 〈della sua faccia〉300 si formi per oscuramento prodotto dall’aria così come nel mare in bonaccia scorre un brivido che lo increspa… La chiamano tuttavia Artemide e Atena, pur dicendo che è un misto e un’impasto di aria tenebrosa e di fuoco allo stato di brace, e che non ha ardore né raggio suo proprio, ma è come un corpo difficile a definirsi, famoso sempre e bruciato dal fuoco, così come certi fulmini che i poeti descrivono privi di luce e fumosi… Infatti sono in disaccordo con Empedocle301, che la riteneva aria rappresa in brina racchiusa al di sotto di una sfera di fuoco: essi ritengono invece che sia una sfera di fuoco, ma che contenga in sé dell’aria sparsa qua e là, e senza per questo avere in sé interruzioni o profondità o cavità come ammettono quelli che la ritengono di terra, ma tale aria è tutta alla superficie, s’intende della convessità».

FILONE ALESSANDRINO, De somniis, I, 145, III, p. 236 Wendland = SVF II, 674

Si dice che la luna non sia un addensamento di etere puro, come tutti gli altri astri, ma una mistione di sostanza eterea e aeriforme: quel nero che compare su di essa, che alcuni dicono la sua faccia, non è altro che l’aria commista, aria che, essendo nera per sua natura, si estende fino al cielo.

PLUTARCO, De facie in orbe lunae, 23, 936b = SVF II, 675

Sembra confutare l’ipotesi della riflessione della luce dalla luna soprattutto questo, che a quelli che si trovano di fronte a raggi riflessi avviene di vedere non solo ciò che viene illuminato, ma anche la sorgente di luce. Nel caso infatti che un raggio balzi da uno specchio d’acqua sulla parete e la vista penetri nel luogo illuminato in forma di luce riflessa, essa riesce a vedere tre cose, il raggio riflesso, l’acqua che produce la riflessione, il sole stesso, dal quale parte il raggio che cade sull’acqua per poi riflettersi. Essendo queste cose accettate ed evidenti, costringono chi creda che la terra è illuminata dalla luna per riflessione a dimostrare che di notte il sole si mostra alla luna, come di giorno splende sulle acque; allora si verifica la riflessione della luce. Se esso non si mostrasse, l’illuminazione, ritengono, avverrebbe in altro modo e non per riflessione. Ma se non è questo, la luna non è un corpo di terra.

AEZIO, Plac., II, 29, 6, Dox. Gr., p. 36c = SVF II, 676

Talete, Anassagora302, Platone303, gli Stoici, coerentemente a quanto dicono i cultori delle scienze, ritengono che la luna compia ogni mese la sua fase di oscuramento in quanto compie la stessa strada del sole ed è circondata dalla sua luce, le eclissi invece perché cade nell’ombra della terra: essa infatti sta nel mezzo di questi due astri o piuttosto si frappone fra di essi.

PLUTARCO, De facie in orbe lunae, 25, 940c = SVF II, 677

Dicono infatti che la luna stessa, come il sole, è un essere vivente di fuoco, grande più volte la terra, e dicono che è alimeritato dall’umidità che viene dalla terra, e così tutti gli altri astri, che sono infiniti: suppongono dunque che le regioni superiori del cosmo portino in sé dei viventi così di poco conto e così indigenti del necessario304.

PLUTARCO, De facie in orbe lunae, 25, 940a = SVF II, 679

… ponendo le maree dell’Oceano e i rigonfiamenti del mare, così come quelli dicono, come verificantisi a causa della luna: essi si dilatano e ingrossano per fornire a questa l’umidità.

AEZIO, Plac., II, 14, 1, Dox. Gr., pp. 343-44 = SVF II, 681

Gli Stoici dicono che gli astri sono anch’essi sferici come il cosmo, la luna, il sole.

ACHILLE, Isagog., 11, p. 40 Maass = SVF II, 682

Gli Stoici dicono che gli astri sono fatti di fuoco; di un fuoco divino ed eterno e non simile a questo nostro; questo infatti è perituro e non è sempre del tutto luminoso.

ACHILLE, Isagog., 12, p. 40 Maass = SVF II, 682305

Alcuni di essi dicono che gli astri somigliano a foglie fatte di fuoco, che cioè non hanno profondità ma sono come linee. Gli Stoici dicono però che hanno forma sferica, come il sole e il cielo che ci circonda.

CICERONE, De nat. deor., II, 15, 39 = SVF II, 684

E preso in esame il carattere divino del mondo, questo stesso carattere bisogna attribuirlo agli astri, che nascono dalla parte più mobile e più pura dell’etere e non sono commisti con alcun altra sostanza naturale, e sono interamente ardenti e splendenti: cosicchè ben a ragione anch’essi posson dirsi esseri animati dotati di senso e di intelligenza306.

ORIGENE, Contra Celsum, V, 10, p. 11, 13 Kötschau = SVFII, 685

… dal momento che anche gli astri nel cielo sono esseri viventi dotati di ragione e saggezza.

ACHILLE, Isagog., 13, p. 41 Maass = SVF II, 686

Gli Stoici, per provare che gli astri sono esseri viventi, usano di queste argomentazioni: tutte le realtà celesti sono ignee, e si muovono secondo natura, in lunghi periodi di tempo, con moto ciclico. Hanno dunque anche giudizio: ma se hanno giudizio, sono esseri viventi. E hanno anche movimenti varii: ma anche questo consegue all’essere vivente. Inoltre, tutti gli elementi hanno in sé animali loro propri: ma sarebbe assurdo che il migliore degli elementi fosse privo di esseri viventi307.

FILONE ALESSANDRINO, De Providentia, II, 74, p. 94 Aucher = SVF II, 688

E similmente il loro (delle stelle fisse) muoversi in circolo avviene senza fatica e sforzo, in primo luogo per la loro vicinanza alla natura divina, e poi per la caratteristica stessa del fuoco, che non può indebolirsi, giacché è nutrito dall’esca migliore fra tutte, né cessare col tempo.

AEZIO, Plac., II, 15, 2, Dox. Gr., p. 344 = SVF II, 689

Gli altri Stoici dicono che gli astri, quanto ad altezza e profondità, sono alcuni prima di altri.

AEZIO, Plac., II, 17, 4, Dox. Gr., p. 346 = SVF II, 690

Eraclito e gli Stoici dicono che gli astri sono alimentati dalle esalazioni della superficie terrestre308.

SERVIO, In Aen., X, v. 272, p. 421, 10-11 Thilo-Hagen = SVF II, 691

Le comete in latino si chiamano anche «chiomate»; gli Stoici dicono che sono stelle, e che sono più di trentadue.

FILONE ALESSANDRINO, De provid., II, 78, p. 96 Aucher = SVF II, 695

Il sole produce la durata ineguale dei giorni e delle notti, per il fatto che si muove in circolo inegualmente e con vario ritmo: col suo avvicinarsi e allontanarsi produce estati, inverni, equinozii, tempi annui che sono la causa del nascere, del crescere, del venire a compimento di ogni cosa sotto il cielo.

AEZIO, Plac., III, 8, 1, Dox. Gr., pp. 375-376 = SVF II, 696

Empedocle e gli Stoici dicono che viene l’inverno quando l’aria si rafforza col farsi spessa e viene respinta verso l’alto; l’estate al contrario quando il fuoco viene spinto con forza verso il basso.

AEZIO, Plac., III, 7, 2, Dox. Gr., pp. 374-375 = SVF II, 697

Gli Stoici ritengono che ogni vento sia una corrente d’aria, che assume nomi diversi a seconda del cambiamento di luogo: quando viene dall’occidente zeffiro, perché da ζῶφος (tenebra), e δύσις (tramonto); quando dall’oriente (ἀνατολἡ) e dal sole (ἣλιος), apeliote; borea quando viene dalla regione delle Orse (il settentrione); libeccio quando viene dal meridione.

CICERONE, De divin., II, 69, 44 = SVF II, 699

Gli Stoici ritengono che i venti siano quei respiri della terra che sono freddi, quando cominciano a scorrere; quando si siano poi inseriti in una nube e abbiano cominciato a dividere e lacerare ogni sua parte più tenue, e a fare ciò con molta rapidità e violenza, si producono tuoni e lampi; se poi da uno scontro di nubi si sprigioni e fuoriesca il fuoco, si verifica il fulmine.

AEZIO, Plac., III, 3, 12, Dox. Gr., p. 369 = SVF II, 705

Gli Stoici dicono che il tuono è un attrito di nubi, il lampo una accensione per sfregamento, il fulmine una accensione più veemente e la folgore una più blanda309.

GIOVANNI LIDO, De ostentis, 7, p. 12 Wachsmuth = SVF II, 706

C’è una stretta comunanza fra fenomeni celesti e terrestri, anche se gli Stoici sono di altra opinione310.

AEZIO, Plac., III, 15, 2, Dox. Gr., p. 379 = SVF II, 707

Gli Stoici dicono: il terremoto è l’umidità interna alla terra che si divide da questa erompendo in aria e ricadendo311.

ANTROPOLOGIA, PSICOLOGIA

AEZIO, Plac., V, 26, 3, Dox. Gr., p. 438 = SVF II, 708

Gli Stoici e gli Epicurei dicono che le piante non sono esseri animati. Alcuni animali hanno soltanto un’anima impulsiva e appetitiva, altri anche un’anima raziocinante; ma le piante si muovono spontaneamente, non per via di un’anima312.

TEMISTIO, In Arist. de an., p. 45, 16 segg. Heinze = SVF II, 709

Aristotele sta in mezzo fra Platone e la Stoa, poiché dice che le piante hanno un’anima pur senza essere animali; invece Platone riteneva che fossero l’una e l’altra cosa, gli Stoici né l’uno né l’altro313.

FILONE ALESSANDRINO, De opif. mundi, 43, I, p. 13 Wendland = SVF II, 710

Ma non solo i frutti erano nutrimento per gli animali, ma anche allestimento per la successiva continua produzione di medesimi frutti, giacché avevano in sé l’essenza seminale in cui è la ragione invisibile e nascosta del tutto, che diviene poi aperta ed evidente nei cicli temporali.

CLEMENTE ALESSANDRINO, Stromat., II, 20, no, 4, p. 173 Stählin = SVF II, 714

Di ciò che si muove, alcune cose si muovono in virtù di impulso e rappresentazione, come gli animali; alcuni per semplice spostamento, come le cose inanimate; tuttavia, dicono che fra le cose prive di anima, le piante si muovono per cambiamento in quanto sono soggette a crescita (ammesso che qualcuno conceda loro che le piante sono prive di anima). Di disposizione congenita sono partecipi le pietre, di tendenza naturale le piante, di impulso e rappresentazione, le due cose anzidette, sono partecipi gli animali, anche quelli privi di ragione: la facoltà raziocinante, essendo propria della natura umana, non deve procedere per impulso come negli animali privi di ragione, ma distinguere fra loro le rappresentazioni e non lasciarsi trascinare da esse.

GALENO, In Hippocr. epid., V, 6, XVII B, p. 250 Kühn = SVF II, 715

Gli Stoici usano chiamare natura il principio da cui sono governate le piante, anima quello da cui sono governati gli animali: sostanza dell’uno e dell’altro ritengono sia il soffio vitale connaturato, e credono che a differenziarle sia la qualità. Più arido infatti è il soffio vitale dell’anima, più umido quello della natura, ma tutti e due, per mantenersi in esistenza, richiedono non solo nutrimento, ma anche aria.

PSEUDO-GALENO, Introd. med., 9, XIV, p. 697 Kühn = SVF II, 716

Secondo gli antichi vi sono due tipi di soffio vitale, quello fisico e quello psichico; ma gli Stoici ne hanno postulato anche un terzo, che chiamano ἑκτικόν dalla disposizione congenita permanente (ἓξις)314.

PROCLO, In Plat. Parm., V, p. 693 Stallbaum = SVF II, 717

Perché le forme rimangano sempre e mai vengano meno, c’è bisogno di un’altra causa … alcuni credono che questa consista nelle ragioni seminali e le pongono come eterne, come gli Stoici.

GALENO, Adv. Iulian., 5, XVIII A, p. 266 Kühn = SVF II, 718

Ogni pianta è governata da natura, ogni animale da natura più anima: se noi tutti uomini chiamiamo la natura causa del nostro nutrirci e crescere e altri simili fatti, l’anima è causa della sensazione e del movimento autonomo.

FILONE ALESSANDRINO, De fuga et invent., 112, III, p. 133 Wendland = SVF II, 719

Il verbo di colui che è315, legame universale di tutto, come è detto, tiene e costringe insieme tutte le parti, impedendo che esse si dissolvano e si separino. L’anima singola, per quel tanto di potere di cui è partecipe, non permette che alcuna parte del corpo si separi e sia recisa dall’insieme contro natura, ma conduce interamente tutte le parti di esso ad armonia e unione reciproca indissolubile.

GIAMBLICO, De anima, presso STOBEO, Ecl. I, 49, 37, p. 375 Wachsmuth = SVF II, 720

Secondo gli Stoici, simili prodotti della vita procedono verso gradi di maggior imperfezione, e quanto più ci si inoltri nell’irrazionalità, tanto più le specie, più manchevoli delle precedenti, cadono nell’imperfezione.

CLEMENTE ALESSANDRINO, Stromat., VII, 6, 34, 1, p. 26 Stählin = SVF II, 721

Gli animali che stanno sulla terra e quelli alati si nutrono respirando la stessa nostra aria, avendo anch’essi un’anima che ha parentela congenita con l’aria; ma essi dicono che i pesci non respirano questa aria, ma quella che subito, nella prima generazione del tutto, è stata mescolata con l’acqua, così come anche con altri elementi; il che è dimostrazione del perché si conservino in vita.

FILONE ALESSANDRINO, De opif. mundi, 66, I, p. 21 Wendland = SVF II, 722

Perciò generò prima i pesci, che sono partecipi più di sostanza corporea che di sostanza psichica, in certo senso animali e non animali, o quasi esseri inanimati in movimento, giacché la sostanza psichica è stata in loro seminata solo in vista della conservazione in vita dei corpi, così come il sale si mette nelle carni perché non si corrompano facilmente316.

ORIGENE, Contra Celsum, IV, 87, pp. 357-358 Kötschau = SVF II, 725

Se tra le altre cose si può ammettere che gli animali conoscano i rimedi ai mali, che cosa manca a chi in essi trova questo a dichiarare addirittura che essi non hanno solo tendenza naturale ma ragione?… Ma è chiaro dal modo come ordinatamente ciascun animale per sua natura inclina verso ciò che gli è di aiuto che in essi non vi è saggezza né ragione, ma una disposizione naturale verso la propria conservazione, derivata solo secondariamente dalla ragione.

FILONE ALESSANDRINO, De animal. adv. Alex., p. 147 Aucher = SVF II, 726

Un cane, nell’inseguire una fiera, essendo giunto a una profonda fossa presso la quale correvano due sentieri, uno verso destra, l’altro verso sinistra, fermatosi un attimo meditava quale prendere. Correndo a destra e non trovando alcuna orma, tornò indietro e andò nell’altra direzione. Ma poiché neanche in questa appariva alcun segno, saltando al di là del fossato indagò curiosamente, accelerando la sua corsa a seconda di ciò che gli diceva il fiuto; e questo comportamento dimostrerebbe che esso non faceva tutto ciò a caso, ma per una vera e propria indagine intelligente. Il ragionamento che sta alla base di una meditazione del genere, dicono i dialettici, è del quinto tipo: poiché la fiera o è fuggita a destra, o è fuggita a sinistra, o infine è saltata nella fossa, 〈se non è andata né a destra né a sinistra, vuol dire che è saltata nella fossa〉317… Ma è da respingere l’opinione di coloro secondo i quali un cane cacciatore inseguendo le fiere avrebbe mostrato di sapersi valere di un ragionamento del quinto tipo.

SESTO EMPRICO, Adv. log., II, 270 = SVF II, 727

Che dire degli uomini, dal momento che alcuni di costoro concedono perfino agli animali privi di ragione la conoscenza del segno? Anche il cane, quando segue le orme della fiera, argomenta in base a segno … e così il cavallo, che all’urto dello sprone o al tendere della frusta balza … e si lancia alla corsa.

FILONE ALESSANDRINO, De animal, adv. Alex., p. 155 Aucher = SVF II, 728

Ecco infatti che alcuni animali, oltre alle sopraddette virtù, offrono anche esempi di giustizia: così i pesci, quelli di terra ferma, i volatili. Tra gli animali marini, la pinna e i suoi satelliti mostrano chiaramente che c’è giustizia nel loro vivere comune: si riuniscono in un luogo comune a mangiare e lo distribuiscono equamente a tutti. E così tutti ammettono che facciano anche il trochilo e il pompilo, pesci più piccoli, che risultano anch’essi fare una vita comune. Tra gli uccelli poi la cicogna mostra di conoscere la giustizia al grado supremo, in quanto nutre i genitori, e subito, non appena le siano cresciute le ali, non si propone altro che restituire i benefici avuti ai suoi benefattori. Ma anche degli animali di terraferma si sa che alcuni fanno lo stesso… Ciò ch’è giusto è quindi pertinente non a una parte dei viventi, ma a tutti; tuttavia quella parte in cui si può parlare di bene e di male in senso proprio è quella fornita di raziocinio, perché l’uno e l’altro son propri della ragione.

CICERONE, De nat deor., II, 48, 123-124 = SVF II, 729

La pinna … allargandosi con due grandi conchiglie va insieme con la piccola squilla quasi unendosi insieme con questa per procurarsi il cibo; e quando i piccoli pesciolini entrano nuotando nella grande conchiglia aperta, allora a un segnale della squilla, un morso, la pinna chiude entro di sé i pesciolini. Così avviene la ricerca del cibo in forma comune per animali molto dissimili fra loro. E in ciò è da chiedersi con meraviglia se esse per natura non siano unite fra loro da una convergenza originaria.

FILONE ALESSANDRINO, De anim. adv. Alex., p. 169 Aucher = SVF II, 730

Chi non vuol credere a ciò, lo può apprendere perfino dagli alberi e dalle piante… Queste, anche se non sono partecipi di anima, tuttavia offrono non minori manifestazioni di familiarità o di inimicizia. Si muovono, crescono, e si abbracciano talvolta come in un abbraccio di affetto, come l’ederà intorno all’ulivo, la vite intorno all’olmo; mentre la stessa vite non solo avversa, ma evita addirittura altre piante… Non credo però che nessuno possa esser così folle da sostenere che ciò sorge da veri e propri stati d’animo di fedele amicizia o di ostilità: esse sono spinte a congiungersi oppure, nel caso vi sia un disaccordo tra loro, a disgiungersi dalla suprema ragione insita nella natura.

FILONE ALESSANDRINO, De anim. adv. Alex., p. 163 Aucher = SVF II, 731

Considera … se le api e i ragni, in quanto questi sono tessitori, le prime fanno il miele, facciano ciò che per un’attività intelligente di vera e propria arte, oppure agiscano all’infuori della ragione, per pura tendenza naturale. Certamente, se bisogna dire il vero, desta ammirazione quella loro diligenza, anche se non discende da una scienza. Come potrebbe essere una vera e propria scienza quella che non è preceduta dalla comprensione razionale, in cui risiede il principio vero e proprio delle arti? l’arte, infatti, è un insieme di concetti che concordano fra loro318.

FILONE ALESSANDRINO, De animal. adv. Alex., p. 168 Aucher = SVF II, 733

Se poi tu pensi che altri animali sono dotati di una specie di prudenza economica, come la formica e le api, anche se nessuno di essi usufruisca di arte politica, concederai che possa esservi in quella specie una falsa apparenza di ciò che è vero rispetto al suo genere. Non ignori, io credo, ciò in cui consiste la loro economia, la loro politica: queste sono infatti figlie della stessa virtù, uguali per la specie anche se diverse per la grandezza rispetto alla casa e alla città. Tuttavia l’arte politica manca loro né si può per esse parlare di giustizia distributiva.

FILONE ALESSANDRINO, De anim. adv. Alex., p. 171 Aucher = SVF II, 734

Finora abbiamo parlato del ragionamento possibile alla loro intelligenza, adesso parliamo della favella. In verità merli, corvi, pappagalli e altri uccelli del genere, anche se emettono la voce in modo variato, non sono peraltro capaci di pronunziare mai alcun vocabolo in forma articolata. A quel modo, credo, che in certi strumenti musicali vi sono fori disposti secondo una ragione costante, ma non sempre sono costanti i suoni razionali, così anche le voci degli animali che abbiam detto sono privi di significato e non formate, ed esprimono la forma del discorso non per via di vocaboli, ma per una sorta di cantilena.

ALESSANDRO D’AFRODISIA, De mixtione, p. 233 Bruns = SVF II, 735

Giacché essi, per dimostrare che i corpi penetrano l’uno nell’altro, si servono come esempio anche della crescita degli animali in virtù del nutrimento… La crescita 〈si verifica〉 in conseguenza del porgere il nutrimento; 〈sì che〉, se le realtà suscettibili di crescita crescono, ciò avviene perché da ogni parte si aggiunge nutrimento nuovo al corpo già prima sussistente. Non sarebbe possibile che i corpi si accrescessero da ogni parte se il nutrimento non fosse loro portato attraverso tutto e verso tutto; ma se è vero che il nutrimento è portato per tutto il corpo, essendo corporeo anch’esso, si dovrà necessariamente ritenere che un corpo penetra attraverso l’altro; e questo è la sostanza nutritiva che produce la crescita… Se infatti si dice che l’ingresso della sostanza nutritiva avviene attraverso alcuni spazi vuoti, necessariamente si dovrà anche ammettere che il vuoto si trova all’interno di ogni corpo suscettibile di nutrimento!

GALENO, De symptom. causis, III, 4, VII, p. 227 Kühn = SVF II, 736

Quelli che non vogliono ammettere che i corpi che ricevono nutrimento subiscano una trasformazione in virtù della nutrizione (questa, dicono, è nome che indica passività, non dominio), non possono dire nulla di corretto né intorno alla trasformazione degli animali né tanto meno delle piante.

CICERONE, De legibus, I, 8, 24 = SVF II, 738

Quando si indaga sulla natura umana, si usa dibattere … se nel perpetuo ripetersi dei moti e delle conversioni celesti si sia prodotto a un certo punto il momento di seminare il genere umano: che, sparso per le terre e inseminato, ebbe poi in più il dono divino dell’anima.

ORIGENE, Contra Celsum, I, 37, p. 88, 20 segg. Kötschau = SVF II, 739

Presso gli stessi Greci c’è la dottrina secondo cui gli esseri umani non sono tutti e sempre nati da un uomo e da una donna: se il cosmo è generato, come fu opinione di molti Greci, bisogna necessariamente ammettere che i primi uomini non siano nati dalla congiunzione di altri esseri umani, ma direttamente dalla terra, per il sussistere nella terra di ragioni seminali.

PS. GALENO, Defin. Med., 439, XIX, p. 450 Kühn = SVF II, 742

Secondo gli Stoici lo sperma è quell’umore che l’uomo emette insieme con spirito vitale e anima, come qualcosa che non faccia parte di lui319.

GALENO, De foetuum format., 6, IV, p. 699 Kühn = SVF II, 743

Ci si può chiedere con meraviglia in che modo possa verificarsi la somiglianza degli esseri generati rispetto a quelli generanti: sembra infatti che sia l’anima stessa, foggiatrice del corpo, a trasmettersi all’essere che viene partorito, in quanto è contenuta nel seme… Alcuni di loro dicono che lo sperma non è materia, ma strumento dell’anima, perché materia in effetti è il sangue materno; mentre altri di loro invece dicono il contrario: sembra ad essi che lo sperma sia l’artigiano stesso che foggia, senonché alcuni dicono lo sperma stesso, altri lo spirito vitale ch’è in esso racchiuso…320. L’anima racchiusa nello sperma — quella che Aristotele chiama vegetativa, Platone concupiscibile, gli Stoici natura piuttosto che anima vera e propria — foggia l’embrione, essi ritengono, senza avere alcuna sapienza, non solo, ma neanche alcuna razionalità vera e propria321.

PLUTARCO, De comm. not., 35, 1077b = SVF II, 744

… in quanto essi dicono che si chiama «sperma» l’inseminazione fatta in gran moltitudine per piccoli corpuscoli, e «natura» la connaturazione e diffusione di quelle ragioni e numeri che si dischiudono e si effondono al suo verificarsi.

FILONE ALESSANDRINO, De opif. mundi, 67, I, p. 22 Wendland = SVF II, 745

Di fatto lo sperma è il principio della generazione degli animali. Questo, come cosa infima, sembra a vederlo nient’altro che un po’ di spuma; ma quando, penetrando nell’utero, si consolida, acquistando movimento si muta in natura. La natura è superiore per essenza al seme, perché anche il movimento, negli esseri generati, è superiore per essenza alla quiete. Essa, come un artigiano, o, per dir più propriamente, come un’arte irreprensibile, plasma la sostanza umida distribuendola in più parti o membra del corpo e la sostanza pneumatica distribuendola in facoltà dell’anima, la vegetativa e la sensitiva.

AEZIO, Plac., V, 11, 3-4, Dox. Gr., p. 422-423 = SVF II, 749

Gli Stoici dicono che lo sperma discende da tutto il corpo e dall’anima, e che le impronte e i caratteri della somiglianza sono foggiati in virtù dell’uguaglianza di stirpe come farebbe un pittore che foggiasse l’immagine di una cosa vista in base a colori simili… Anche la donna emette sperma; e se ha il sopravvento lo sperma della madre, il generato è simile a questa; se ha il sopravvento quello dell’uomo, è simile al padre322.

ORIGENE, In Ioann. Evang., XX, 5, p. 332, 33 segg. Preuschen = SVF II, 747

Ciò che affermo è chiaro da quanto sto per dire: giacché chi emette lo sperma ha in sé ragioni seminali di antenati e di parenti, talvolta prevale la sua propria ragione, e allora il generato risulta simile a chi lo ha seminato, ma a volte prevale la ragione seminale del fratello di lui o del padre o dello zio o del nonno: per cui i figli risultano simili ora a questi ora a quelli. In certi casi può prevalere anche la ragione seminale della madre o del fratello di questa, o anche del nonno della stessa, per via di quel generale scuotimento e rimescolamento in virtù del quale alla fine riesce a prevalere una qualunque delle ragioni seminali.

ORIGENE, In Ioann. evang., XX, 2, p. 327, 18 segg. Preuschen = SVF II, 746

Ed è chiaro che lo sperma ha in sé alcune ragioni di colui da cui proviene il seme, ragioni che sono fino a un certo punto tacite e nascoste: quando lo sperma si muti e plasmi la materia a lui soggetta, la creatura, formata dalla donna e da nutrimenti apportatigli da questa, viene compiutamente alla nascita.

AEZIO, Plac., V, 10, 4, Dox. Gr., p. 422 = SVF II, 750

Gli Stoici ritengono che i concepimenti di un secondo feto, i parti gemellari e trigemini dipendono dal sopravvenire di un secondo sperma oltre al primo negli spazi uterini.

AEZIO, Plac., V, 9, 2, Dox. Gr., p. 421= SVF II, 751

(La sterilità) è dovuta secondo gli Stoici alla distorsione dell’asta, che non è capace di gettar diritto il seme, oppure alla asimmetria delle parti, per esempio nel caso di rilassamento dell’utero.

AEZIO, Plac., V, 13, 3, Dox. Gr., p. 424 = SVF II, 752

(della sterilità maschile) gli Stoici dicono esser causa le capacità e le proprietà incompatibili di coloro che si accoppiano; quando ad essi accada di separarsi e di congiungersi con altri che invece sono loro affini, ecco che avviene una mescolanza secondo natura, e si forma il feto.

AEZIO, Plac., V, 12, 3, Dox. Gr., p. 423 = SVF II, 753

(Si può diventar simili ad altri e non ai propri genitori), secondo gli Stoici, per un’affinità propria del pensiero323.

AEZIO, Plac., V, 16, 2, Dox. Gr., p. 426 = SVF II, 754

Gli Stoici (dicono che i feti si nutrono) tramite la placenta e l’ombelico. Per questo le levatrici legano subito questo e aprono al neonato la bocca, perché impari subito un altro esercizio di nutrizione.

AEZIO, Plac., V, 17, 1, Dox. Gr., p. 427 = SVF II, 755

Gli Stoici ritengono che (il feto) nasca tutto insieme.

AEZIO, Plac., V, 15, 2, Dox. Gr., p. 425 = SVF II, 756

Dicono gli Stoici che il feto è parte del ventre, non è un essere animato; così come le frutta sono parti delle piante che vengono da queste espulse quando sono mature, allo stesso modo avviene anche del feto.

PS. GALENO, Defin. med., 445, XIX, p. 452 Kühn = SVF II, 757

Quelli poi (gli Stoici) dicono che il feto non è un essere animato, ma che si nutre e cresce come un vegetale; non ha impulsi né reazioni simili a quelle degli animali.

PS. GALENO, An animal sit, 2, XIX, p. 165 Kühn = SVF II, 758

Essendo parte e derivato di quel grande essere vivente che è il cosmo, finché rimane nascosto nelle profondità interne non è nella sua essenza differenziato dall’amalgama di cui fa parte; ma una volta che si separi da questo ed emerga da quelle profondità come dal caos, dimostra il suo amore alla natura affine e simile con i propri atti: comincia infatti a muoversi di movimenti suoi propri.

FILONE ALESSANDRINO, De fuga et inventione, 13, III, p. 112 Wendland = SVF II, 760

L’essere vivente appena generato è esiguo nella sua quantità, e ne fanno fede le crescite che avvengono ad ogni età; tuttavia è perfetto nella qualità; rimane uguale infatti la sua qualità in quanto impressa in lui dalla ragione divina che è stabile e mai mutevole.

AEZIO, Plac., V, 23, 1, Dox. Gr., pp. 434-435 = SVF II, 764

Eraclito e gli Stoici affermano che gli esseri umani cominciano ad acquistare perfezione a partire dalla seconda settimana, nella quale il siero spermatico si muove; e anche gli alberi in quel periodo cominciano ad assumere forma perfetta, quando i semi cominciano a produrre, mentre sono imperfetti quando sono fuori stagione e senza frutti. L’uomo è quindi perfetto in quel periodo: intorno alla seconda settimana comincia a nascere l’intelligenza del bene e del male e la capacità di comprenderne l’insegnamento324.

DIOGENE LAERZIO, Vitae Philos., VII, 158 = SVF II, 766

Sopravviene il sonno quando nella parte direttiva dell’anima si allenta la tensione. Ammettono che cause delle passioni siano i mutamenti che avvengono nel soffio vitale325.

AEZIO, Placita, V, 24, 4, Dox. Gr., p. 436 = SVF II, 767

Stratone326 e gli Stoici dicono che il sonno si verifica per un rilassamento dello spirito sensitivo, non per un abbandono totale, come nell’ebbrezza327, ma perché questo muove verso la parte direttiva in mezzo alle sopracciglia; quando poi tale rilassamento dello spirito sensitivo arriva al suo culmine, si ha la morte.

TERTULLIANO, De anima, 43, 2, p. 58 Waszink = SVF II, 768

Gli Stoici considerano il sonno un risolversi del vigore dei sensi.

AEZIO, Plac., V, 30, 5, Dox. Gr., p. 443 = SVF II, 769

D’accordo con questi (= Parmenide)328 gli Stoici dicono che la vecchiaia sopravviene per difetto di calore. Arrivano a più tarda vecchiaia quelli che hanno più calore in sé.

GALENO, De temperamentis, I, 3, I, p. 523 Kühn = SVF II, 770

Ma se tale, essi dicono, è la morte, è necessario che la vita, essendo il suo opposto, sia calda e umida; e se la vita è cosa calda e umida, ottima di necessità dev’essere la mescolanza che è più simile ad essa, ed è chiaro quindi che questa è la mistione migliore e più forte. Perciò una natura calda e umida equivale a una natura ben temperata, e il buon temperamento non è altro che quello in cui prevalgono l’umidità e il calore. Questi sono i discorsi della scuola di Ateneo329; ma la stessa opinione sembra esser stata sostenuta dal filosofo Aristotele, e dopo di lui da Teofrasto e dagli Stoici330.

GALENO, Adv. Iulianum, 4, XVIII A, p. 258 Kühn = SVF II, 771

Non potresti trovare alcun libro di Aristotele o Teofrasto in cui essi, trovandosi a dover parlare delle malattie, abbiano condotto il discorso senza far menzione di caldo, freddo, secco e umido… Ma nemmeno Crisippo si comporta altrimenti, giacché quando parla di malattie parla sempre anche di umori331.

GALENO, Adv. Iulianum, 4, XVIII A, p. 258 Kühn = SVF II, 772

Dovrò fare trascrivere in fila le affermazioni di Aristotele, Crisippo e tutti gli altri Peripatetici e Stoici, là dove vedono la causa delle malattie nel flegma e nella bile e ritengono che vi siano quattro malattie fondamentali, tante quanti sono gli elementi, caldo e freddo e umido e secco…?

GALENO, De morborum causis, 1, VII, p. 1 Kühn = SVF II, 772

Da coloro che ritengono che la sostanza soggetta a nascita e morte subisca processi di unificazione e trasformazione, tutte le malattie sono state indicate o come un cattivo temperamento di corpi semplici e omogenei, oppure come una divisione nella consistenza continua delle parti.

DIOGENE LAERZIO, Vitae Philos., VII, 156-157 = SVF II, 74, 828

La natura sembra ad essi un fuoco dotato di capacità artigiana, che procede con metodo nella produzione; ed essa è spirito in forma di fuoco e con capacità di foggiare ad arte; l’anima poi è la 〈natura〉332 capace di sentire. Essa è quello spirito che è connaturato in noi; perciò è di natura corporea e sussiste dopo la nostra morte, tuttavia è mortale, perché è immortale solo quella del tutto, di cui le anime che sono negli esseri viventi sono parti. Zenone di Cizio e Antipatro nelle loro opere Sull’anima, e Posidonio333, dicono che l’anima è soffio vitale infuocato, in virtù di esso noi respiriamo e ci muoviamo. Cleante ritiene che tutte le anime rimangano fino alla conflagrazione, ma Crisippo crede che sussistano solo quelle dei sapienti. Dicono che le parti dell’anima sono otto: i cinque sensi, più le ragioni seminali che sono in noi e le facoltà della voce e del ragionamento.

NEMESIO, De nat. hom., 2, P.G. XL, col. 536 = SVF II, 773

Fra tutti gli antichi c’è grande dissenso nella trattazione dell’anima. Democrito ed Epicuro e tutto il complesso dei filosofi stoici dicono che l’anima è di natura corporea; ma anche quelli che dicono così sono poi in disaccordo circa la sua essenza: gli Stoici dicono che essa è spirito caldo e infuocato.

TERTULLIANO, De anima, 5, 2, p. 6 Waszink = SVF = 11, 773

Adduco anche l’esempio degli Stoici, i quali, affermando quasi alla maniera nostra che l’anima è spirito, per l’affinità che c’è fra spirito e respiro, riusciranno a convincere facilmente che l’anima è di natura corporea334.

Commenta Lucani, IX, 7, p. 280 Usener = SVF II, 775

«quos ignea virtus»: indica la virtù dell’anima, non del corpo, perché gli Stoici dicono che l’anima è di natura ignea.

GIROLAMO, Epist. 126, 2, p. 143 Hilberg = SVF II, 776

Ricordo le vostre domande circa lo stato dell’anima … se sia caduta dal cielo, come vogliono il filosofo Pitagora335, e tutti i platonici, e Origene, oppure se sia emanazione della stessa sostanza di Dio, come dicono gli Stoici.

PS. GALENO, De simpl. medicam. temp., V, 9, XI, p. 731 Kühn = SVF II, 777

Gli Stoici poi ritengono che lo spirito vitale si identifichi con la sostanza stessa dell’anima.

Schol. in Hom. Iliad, XVI, v. 857, p. 310 Erbse in adnot. = SVF II, 778

In base a questo gli Stoici definiscono l’anima: l’anima è uno spirito vitale connaturato ed un’esalazione sensitiva che parte dal corpo, resa dagli umori di questo.

AEZIO, Plac., IV, 3, 3, Dox. Gr., p. 388 = SVF II, 779

Gli Stoici ritengono che l’anima sia un soffio intelligente caldo.

PS. GALENO, Defin. med., 29, XIX, p. 355 Kühn= SVF II, 780

L’anima … secondo gli Stoici è un corpo tenue che si muove di per sé secondo ragioni seminali.

GALENO, In Hippocr. Epidem., V, XVII, p. 246 Kühn = SVF II, 782

Quanti credono che l’anima sia un soffio vitale, dicono che essa perdura nella sua sussistenza in virtù dell’esalazione del sangue e dell’aria che, nell’atto dell’inspirare, è tratta dentro il corpo per mezzo dell’arteria trachea336.

GALENO, De usu respir., 5, IV, p. 502 Kühn = SVF II, 783

Questo spirito animato, di necessità, deve nutrirsi. Donde dunque, essi dicono, può trarre il suo nutrimento, se non dall’aria che nell’atto dell’inspirazione è tratta a sé dall’esterno? Non è tuttavia improbabile che si nutra anche mediante l’esalazione dal sangue, come sembrò a parecchi medici illustri e anche filosofi.

ALESSANDRO D’AFRODISIA, De anima libri mant., p. 115, 6 segg. Bruns = SVF II, 785

Inoltre, se l’anima è una realtà corporea, o è fuoco, o è soffio assai sottile che penetra per tutto quanto il corpo animato. Ma se è questo, è chiaro che non potranno dire che esso è passivo oppure che va a caso. Non ogni fuoco o ogni soffio, di qualsiasi tipo, ha la stessa capacità; il soffio psichico sarà quindi dotato di una certa essenza e proprietà sua specifica, e di una sua tensione.

ALESSANDRO D’AFRODISIA, In Arist. De anima, p. 26, 13 segg. Bruns = SVF II, 786

E ancor più per quelli che fanno derivare l’anima da una certa mistione e composizione si può dire che l’anima sia o un’armonia o una composizione armonica di alcuni corpi. Tra questi sono gli Stoici, i quali dicono che essa è un soffio composto in certo modo di fuoco e aria; e i seguaci di Epicuro337.

GALENO, De moribus animae, 4, IV, p. 783 Kühn = SVF II, 787

Nello stesso genere di realtà è compresa anche l’opinione degli Stoici: essi dicono che l’anima è un soffio, così come lo è anche la natura, ma più umido e più freddo quello della natura, più caldo e più secco quello dell’anima. Perciò si può dire che il soffio sia materia adatta e propria dell’anima, e la forma di questa materia sia la mescolanza della sostanza aerea e di quella ignea ridotta a proporzione simmetrica338; non è infatti ragionevole affermare che l’anima è aria o che è fuoco, poiché è chiaro che il corpo dell’essere vivente non può risultare né estremamente freddo né estremamente caldo, o dominato dall’uno o dall’altro con assoluta prevalenza. Là dove esso, anche di poco, eccede la misura giusta, se predomina in forma disarmonica l’elemento igneo l’individuo ha la febbre, mentre quando nella mescolanza domina l’aria si raffredda, si illividisce, la sensibilità scema o si perde del tutto; l’aria infatti, che sarebbe fredda di per se stessa, diventa temperata per il sopravvenire dell’elemento igneo. È chiaro che tutto questo avviene perché la realtà dell’anima consta di una mistione di aria e di fuoco, secondo gli Stoici: perfino un uomo dell’intelligenza di Crisippo per essi è composto secondo una simile mescolanza armonica.

GALENO, De moribus animae, 5, IV, p. 786 Kühn = SVF II, 788

Com’è detto da Eraclito339, il quale così diceva: secco raggio è l’anima più sapiente, ritenendo che l’aridità sia causa di intelligenza: lo dimostra lo stesso nome di raggio, e si deve ritenere che questa sia l’opinione migliore, se si rifletta che gli astri, che insieme dardeggiano raggi e son privi di umidità, hanno intelligenza acutissima (se uno non credesse questo, apparirebbe non aver assolutamente coscienza della loro superiorità divina).

ANONIMO, Scholia in Hermogenem, Rhet Gr., VII, p. 884 Walz = SVF II, 789

Dicono gli Stoici che non è l’anima, ma la mescolanza fra gli elementi a produrre la generazione: quando è in sovrabbondanza il caldo, tale mescolanza genera il leone, ragion per cui, dice, esso è pieno di ardore; quandola proporzione sia ragionevole ed equilibrata, genera l’uomo. Sostenitore di questa opinione è stato anche Galeno.

ALESSANDRO D’AFRODISIA, De anima libri mantissa, p. 117 Burns = SVF II, 792

Essa (l’anima) non è corpo per la ragione che di essa si predica ciò che è simile… Ma è errato anche il discorso secondo il quale un incorporeo non può subire un’affezione insieme con un corpo, ragion per cui l’anima non può essere un incorporeo… Non è corretto il discorso che dice che un incorporeo non può separarsi da un corpo, e che quindi l’anima, che si separa dal corpo, non può essere un incorporeo… Non è neanche vero il dire che possono separarsi reciprocamente quelle cose che hanno contatto reciproco… Né è vero che noi siamo spiranti in virtù di quell’organo con cui respiriamo così come siamo animati in virtù dell’anima; né, per il fatto che gli esseri viventi non possono esser tali senza il soffio connaturato, questo deve senz’altro identificarsi con l’anima.

ALESSANDRO D’AFRODISIA, In Arist. De anima, p. 18, 10 segg. Bruns = SVF II, 793

È errato il dire che, quanto alle parti del corpo, anche queste devono essere corpi, così come della superficie, della linea, del tempo le parti sono di necessità rispettivamente superfici, linee, tempi; sbagliano nel dire che devono esser corpi le parti componenti dell’essere vivente che è composto di materia e forma… Né dimostra niente il discorso che dice: «ciò di cui è parte un corpo, è corpo esso stesso; ma dell’anima è parte la sensazione, e questa è di natura corporea; quindi anche l’anima lo è».

CALCIDIO, In Plat. Timaeum, 221, p. 234, 5, segg. Waszink = SVF II, 796

Perciò, con l’affermare che l’anima è soffio vitale, vengono a dire che l’anima è un corpo al tutto e per tutto. E se è così, un corpo si unisce con un altro corpo. L’unione si verifica per congiunzione, o per mescolanza, o per unione organica. Se corpo e anima sono semplicemente congiunti esteriormente, come può derivare da questo contatto di due realtà un essere vivente nella sua interezza? Secondo loro la vita è veramente solo nel soffio, il quale in questo caso non può penetrare intimamente nel corpo, perché nulla penetra se sia solo a contatto estrinseco. Se poi l’unione avviene per mescolanza, l’anima non conserverà la sua individualità, ma diverrà una mescolanza di più elementi. Tuttavia gli Stoici affermano che il soffio, cioè che l’anima, è una unità, quindi non può trattarsi di più elementi commisti. Ne risulta che bisogna credere che l’unione di anima e corpo derivi da concrescita organica: dunque i due corpi passano l’uno nell’altro e il luogo unico in cui è contenuto il corpo offrirà un recipiente per entrambi; noi vediamo però che un recipiente che è pieno di vino non può ricevere insieme anche acqua. Ma allora si deve dire che il corpo e l’anima sono uniti da qualcosa che non è né connessione estrinseca, né mescolanza, né concrescita organica; dal che si deduce che l’anima non è corpo (essa è infatti una virtù e una potenza incorporea)340.

ALESSANDRO D’AFRODISIA, De anima libri mant., p. 115, 32 Bruns = SVF II, 797

Non si può nemmeno dire che l’anima stia nel corpo come in un recipiente. In questo caso infatti il corpo non sarebbe del tutto animato. Neanche per connessione strinseca: neanche in questo caso il corpo sarebbe tutto animato… Se il corpo al contrario è tutto pervaso di anima, bisogna dimostrare come un corpo possa penetrare attraverso tutto un altro corpo. E anche, dal momento che per essi le qualità dell’anima sono corpi e così pure quelle del corpo, risulterà che vi saranno molti e differenti corpi raccolti nello stesso luogo e che trapassano l’uno nell’altro… E inoltre, se corpi sono anche le virtù o le arti, come potrà accadere che queste, al loro sopravvenire, non causino un accrescimento o una diminuzione al corpo di chi le esercita?

ALESSANDRO D’AFRODISIA, In Arist. Top., p. 173, 14 segg. Wallies = SVF II, 798

A chi dica che l’anima è corporea discende come conseguenza che essa o è elemento oppure è composta di elementi341.

PLOTINO, Ennead., IV, 7, 82, 1 segg. = SVF II, 799

Inoltre, se l’anima, essendo corporea, scorre per tutto il suo contenente e si mischia ad esso allo stesso modo che avviene la mistione negli altri corpi; dal momento che tale mistione fra i corpi non permette che le parti commiste siano in atto, anche l’anima non dovrebbe essere 〈in atto〉 nei corpi, ma solo in potenza, con ciò perdendo il suo stesso essere di anima: come, se mischiamo il dolce e l’amaro, il dolce non sussiste più, così in questo caso non sussiste più l’anima. Essendo un corpo, essa dovrebbe compenetrarsi con un altro corpo in forma totale, sì che dove è 〈l’uno〉 si trovi anche l’altro e tutti e due abbiano lo stesso volume e occupino lo stesso luogo senza che avvenga alcun accrescimento per il proiettarsi dell’uno sull’altro; in questo caso non vi sarà alcun punto in cui essa non penetri; la mescolanza non è una giustapposizione — secondo la definizione che essi danno di quest’ultima — che ponga alternativamente grandi parti di un corpo accanto ad altre, ma essa avviene quando un corpo si proietta entro un altro compenetrandolo, anche se è più piccolo. Questo è però impossibile: in tal caso il minore diverrebbe uguale al maggiore… Se è impossibile che un corpo possa penetrare totalmente attraverso un altro corpo, e l’anima ha veramente questa capacità, vuol dire che essa è incorporea342.

GIAMBLICO, presso STOB., Eclog., I, 49, 36, p. 371 Wachsmuth = SVF II, 801

Ma non sono d’accordo con tutto questo quelli che ritengono che l’anima è una realtà corporea, come gli Stoici e altri numerosi … tutti questi attribuiscono all’anima dei moti che sono anch’essi corporei.

FILONE ALESSANDRINO, Quaest. et solut. in Genesim, 2, 4, p. 77 Aucher = SVF II, 802

Ma il nostro corpo, composto di molti elementi, è unito all’interno e all’esterno e sta insieme per via della sua attitudine a ciò: o, in altri termini, la disposizione superiore per cui stanno uniti tutti questi elementi è l’anima, la quale, avendo sede nella zona centrale, si diffonde dovunque fino alla superficie e poi dalla superficie torna verso il centro, sì che un’unica natura fatta di spirito si trovi congiunta da un duplice legamento e così adattata ad una compattezza e ad una unione più stabili.

FILONE ALESSANDRINO, Quaest. et solut. in Exod., II, 120, p. 547 Aucher = SVF II, 803

… poiché da se stesso deriva il moto dell’anima, come si è d’accordo nell’affermare soprattutto secondo i filosofi della Stoa.

PLOTINO, Ennead., IV, 7, 83, 1 SEGG. = SVF II, 804

Dicono che il soffio vitale è una natura prima, che diviene anima quando è immessa e immersa nel freddo dell’aria, perché in tale freddo diviene più sottile (cosa già assurda, questa, di per sé: molti animali infatti nascono nel calore e hanno un’anima tutt’altro che raffreddata); insomma dicono che c’è una natura prima che diviene poi anima per il concorso di circostanze estrinseche. Avviene insomma a loro di porre per primo ciò che è inferiore, e prima ancora qualcosa di ancora più basso, che chiamano la semplice disposizione, mentre è evidente che l’intelletto emerge per ultimo a partire dall’anima,

TERTULLIANO, De anima, 25, 1-2, p. 34-35 Waszink = SVF II, 805

… questi, che pretendono sostenere che l’anima non è concepita nell’utero né è formata e prodotta con il formarsi della carne, ma che, nel prodursi del parto, dall’esterno viene immessa nel neonato non ancor vivo! Essi credono che il seme, isolato, dopo il coito negli organi muliebri, alimentandosi di moti naturali, cresca formando semplicemente il corpo; e quando questa è proiettata fuori, uscita dall’utero, fumante e molle come uscita da una fornace, come un ferro infuocato che sia immerso subito in acqua fedda, così percossa dal gelo dell’aria assume capacità di anima e rende suono vocale. Così gli Stoici, e con loro Enesidemo343.

PLUTARCO, De primo frigido, 2, 946c = SVF II, 806

Gli Stoici dicono che anche lo pneuma nei corpi dei neonati viene immesso per il raffreddamento che essi subiscono, e cambiando di natura diviene anima.

PORFIRIO, presso EUSEBIO, Praep. evang., XV, 11, 4 = SVF II, 806

Come non sarebbe pieno di vergogna chi conceda che essa (l’anima) è un certo qual soffio, o un fuoco intelligente, che viene acceso e temprato nella sua immersione nell’aria fredda?

PLUTARCO, De comm. not., 46, 1084e = SVF II, 806

Essi fanno nascere ciò ch’è più caldo dal raffreddamento e dal condensamento. L’anima infatti è ciò che vi è di più caldo e di più sottile: ma essi la fanno nascere dal raffreddamento e dal condensamento del corpo, in quanto il soffio vitale, in virtù di questo temperamento, da puramente naturale diviene psichico. Dicono che lo stesso sole diventa animato quando l’umido si trasforma in fuoco intelligente.

IPPOLITO, Refutat., 21, Dox. Gr., p. 571 = SVF II, 807

Dicono che l’anima è immortale, ma che è corporea, e nasce dal raffreddamento dell’aria che circonda, e per questo si chiama anima344; concordano anche nel ritenere che vi sia la metensomatosi, giacché il numero delle anime è finito345.

ARIO DIDIMO, Epit. phys., Dox. Gr., p. 471 = SVF II, 809

Dicono che l’anima è nata e morirà; ma che non verrà meno subito alla sua separazione dal corpo, ma rimarrà a sé stante ancora per qualche tempo: solo per qualche tempo in realtà quella degli stolti, mentre quella dei saggi si manterrà fino a che non sopravvenga la distruzione di tutto nel fuoco346. Così descrivono la sopravvivenza dell’anima, dicendo che noi sopravviviamo allo stato di pura anima separata dal corpo e cambiando la realtà dell’anima in uno stato inferiore; ma le anime degli animali senza intelletto e ragione muoiono all’atto stesso della morte del corpo.

AEZIO, Plac., IV, 7, 3, Dox. Gr., p. 73 = SVF II, 810

Gli Stoici dicono che, al suo uscire dal corpo, non ancora perisce; le anime più deboli divengono un composto oscuro (sono quelle degli ineducati); le anime più forti (cioè quelle dei saggi) durano fino alla conflagrazione universale.

SESTO EMPRICO, Adv. Phys., II, 71 = SVF II, 812

Le congetture che si fanno intorno agli dèi non sono di questo tipo né hanno suscitato discordia, ma sembrano in accordo coi fatti. E infatti non è possibile supporre le anime tali da muoversi verso il basso; esse infatti, essendo leggere, e fatte non meno di soffio che di fuoco, si portano di preferenza verso i luoghi più alti. E sussistono separate, e non si dissipano come fumo appena uscite dal corpo, come vuole Epicuro347: non è infatti il corpo che è superiore e ha dominio su di loro, ma sono esse causa di sussistenza al corpo, e molto prima a se stesse. Divenute dunque disincarnate348, occupano il luogo inferiore alla luna, ove, per la sottigliezza dell’aria, hanno la possibilità di mantenersi in sussistenza molto tempo, e si nutrono di cibo appropriato per le esalazioni della terra, come gli altri astri; né in quelle regioni c’è nulla che possa dissolverle. Ma se le anime mantengono la loro sussistenza in questa forma, in realtà esse diventano démoni; e se démoni si può dire che diventano dèi349.

TERTULLIANO, De anima, 54, 1, p. 72 Waszink = SVF II, 814

Tutti quei filosofi che nei modi diversi di loro preferenza pur tuttavia attribuiscono all’anima l’immortalità, come Pitagora, Empedocle, Platone, o le concedono sopravvivenza per un certo tempo, come gli Stoici, fanno ascendere solo le anime dei sapienti (cioè le loro proprie) nelle sedi superiori… Perciò per questi (Platone) le anime dei sapienti si innalzano nell’etere; per Ario350 nell’aria; per gli Stoici nella zona sotto la luna.

Commenta Lucani, IX, 1, p. 289 Usener = SVF II, 817

Altri ritengono che le anime, non appena separate dal corpo, si dissolvano e risolvano nei loro propri elementi, e tra questi Epicuro; altri che rimangano invece compatte dopo uscite dal corpo, ma si dissolvano poi dopo un certo tratto di tempo; e questa è l’opinione degli Stoici.

SENECA, Epist. ad Luc., 57, 7 = SVF II, 820

Pensi ora che io voglia parlare degli Stoici, i quali credono che l’anima di un uomo che è stato schiacciato da un grande peso non possa permanere e si dissolva subito, dal momento che la sua uscita non è stata libera.

ARIO DIDIMO, Epit. phys., Dox. Gr., p. 471 = SVF II, 821

Dicono che l’anima è nel tutto, che chiamano anche etere e aria, che circonda la terra e il mare e da questi è esalata; tutte le altre anime, quelle che sono negli esseri viventi e quelle che sono nell’elemento che circonda, sono naturalmente connesse a questa; e là sopravvivono anche le anime di quelli che sono morti. Alcuni si mischiano all’anima del tutto immortale, altre, le rimanenti, alla fine si mischiano ad essa. Ogni anima ha in sé una parte direttiva, che è vita, sensazione e impulso.

CICERONE, Tusc. disput., I, 31, 77 = SVF II, 822

Gli Stoici poi ci concedono un prestito, come se fossimo cornacchie!351 dicono che le nostre anime rimarranno a lungo, ma negano che possano sopravvivere per sempre.

DIOGENE LAERZIO, Vitae philosophorum, VII, 157-157 = SVF II, 828, 837

Dicono che le parti dell’anima sono otto: i cinque sensi, le ragioni seminali che sono in noi, la facoltà di emettere la voce, il raziocinio. Il vedere è possibile per via della luce che si protende nello spazio intermedio fra l’organo della vista e l’oggetto, in forma conica, come dice Crisippo nella Fisica, libro II, e anche Apollodoro352. Il vertice di questo cono formato di aria sta nella vista, la base nell’oggetto della visione: sì che la cosa vista si rende sensibile per mezzo di una sorta di verga d’aria protesa. L’udito deriva dall’aria percossa che sta fra chi emette il suono e chi ascolta, ed è di forma sferica: una volta percossa questa produce delle onde in cerchio, così come le produce l’acqua che sta in un recipiente quando vi si getta un sasso. Il sonno si verifica quando la tensione sensitiva si allenta intorno alla parte direttiva. Indicano le cause delle passioni nei mutamenti che si verificano nel soffio vitale. Dicono che il seme è capace di generare qualcosa di simile a quella realtà da cui si è separato: il seme dell’uomo, che l’uomo emette con un liquido, è strettamente mescolato alle parti dell’anima, e in questa commissione rientrano caratteri ancestrali…

La parte direttiva è l’anima nel senso più proprio: in essa si formano le sensazioni e gli impulsi; ed essa ha la sua sede nel cuore.

ALESSANDRO D’AFRODISIA, De anima libri mant., p. 118 Bruns = SVF II, 823

C’è ora da dimostrare che non è vero che «una è la potenza dell’anima, sì che la stessa anima, a seconda della sua disposizione, ora pensa, ora si adira, ora desidera contro il dovuto»353.

TEMISTIO, Paraphr. in Arist. De anima, p. 3, 13 segg. Heinze = SVF II, 824

Gli uni pensano che l’anima abbia più potenze, uno essendo il sostrato di queste, mentre altri, come gli Stoici, ritengono che abbia più parti, e dividono queste parti in luoghi.

GIAMBLICO, presso STOBEO, Ecl., I, 49, 33-34, pp. 368-369 Wachsmuth = SVF II, 826, 830

Secondo coloro per i quali una è la vita dell’anima — quella cioè del composto, in quanto l’anima è strettamente commista col corpo, come dicono gli Stoici … secondo costoro, uno è il modo della sua presenza, il suo far parte (del composto) e il suo esser commista con tutto quanto l’essere animato. Quale è la loro divisione? Secondo gli Stoici alcune parti si differenziano solo in virtù dei corpi che fanno da sostrato (dicono infatti che dalla parte direttiva, di volta in volta si protendono spiriti diversi, gli uni verso gli occhi, gli altri verso le orecchie, altri verso altri organi sensori); ma per altre facoltà di sentire la differenza è data dalla qualità propria e specifica pur essendo uno il sostrato; per esempio, così come una mela ha in sé, nel suo stesso corpo, dolcezza e fragranza, così la parte direttiva accoglie in sé rappresentazione, assenso, impulso, ragionamento354…

I seguaci di Zenone ritengono che l’anima consti di otto parti ma che più siano le facoltà: nella parte direttiva ci sono la rappresentazione, l’assenso, l’impulso, la ragione.

AEZIO, Plac., IV, 4, 4, Dox. Gr., p. 390 = SVF II, 827

Gli Stoici dicono che l’anima consta di otto parti, di cui cinque sono i sensi veri e propri — la vista, l’udito, l’odorato, il gusto, il tatto; il sesto è la capacità di emettere suoni, il settimo quello di emettere il seme, l’ottavo è la stessa facoltà direttiva, partendo dalla quale tutti gli altri si protendono attraverso gli organi loro propri, in maniera simile ai tentacoli del polipo355.

PORFIRIO, presso STOBEO, Ecl., I, 49, 25a, p. 350 Wachsmuth = SVF II, 830

Gli Stoici, i quali fanno l’anima consistente di otto parti e attribuiscono cinque di queste parti ai sensi, per sesto pongono la capacità di emettere la voce e per settimo quella di emettere il seme, suppongono poi che ciò che avanza — la parte direttiva — abbia la funzione del comando, mentre le altre hanno la funzione di servire: così essa consta di una parte che dirige e di una che è soggetta.

ORIGENE, Contra Celsum, V, 47, p. 51, 19 segg. Kötschau = SVF II, 829

… gli Stoici, i quali negano che l’anima sia tripartita.

TERTULLIANO, In Arist. De anima, 14, 1 segg., pp. 17-18 Waszink

(L’anima è divisa in parti): ora lo è in due da Platone, ora in tre da Zenone, ora in cinque da Aristotele, e in sei da Panezio, in sette da Sorano, anche in otto la troviamo divisa in Crisippo, e in nove in Apollofane; ma perfino in dodici presso alcuni degli Stoici356.

GIAMBLICO, De anima, presso STOBEO, Eclogae, I, 48, 8, p. 317 Wachsmuth = SVF II, 834

E inoltre intorno all’intelletto e a tutte le più alte facoltà dell’anima gli Stoici dicono che il ragionamento non nasce immediatamente, ma si concreta in base alle sensazioni e alle rappresentazioni verso i quattordici anni di età.

FILONE ALESSANDRINO, De animalibus contra Alex., p. 170 Aucher = SVF II, 833

Non vedi che un bambino piccolo non può essere mai da nessuno accusato per nessuna azione compiuta, per la semplice ragione che ancora non dispone di un’età che lo renda capace di ragionamento? Ma il fanciullo, anche se ancora si trova ad essere imperfetto, poiché l’uomo è una realtà razionale, avendo accolto in sé di recente i semi della sapienza, anche se non può ancora attuare del tutto in sé la ragione, farà sì che poco dopo essa possa sorgere: infatti, le capacità seminali crescendo insieme con lui nella materia in tempi adatti, devono prender vigore e giungere a compimento. Invece le anime degli altri animali che non hanno la loro fonte nell’intelligenza non possono neanche, col crescere, raggiungere la capacità di deliberare.

AEZIO, Plac., IV, 21, Dox. Gr., pp. 410-411 =SVF II, 836

Gli Stoici dicono che la parte più alta dell’anima è quella direttiva, che produce le rappresentazioni, gli atti di assenso, le sensazioni, gli impulsi; e chiamano questo «ragionamento». Dalla parte direttiva si generano sette parti dell’anima e si protendono per il corpo come i tentacoli di un polipo: di queste sette parti dell’anima cinque sono i sensi, vista, olfatto, udito, gusto, tatto. Di essi la vista è pneuma che si protende dalla parte direttiva fino agli occhi, l’udito fino alle orecchie, l’odorato fino alle narici, il gusto fino alla lingua, il tatto fino alla superficie col corpo per un contatto sensibile con altri corpi. Quanto alle altre parti, una di esse dicono essere il seme, perché anche questo è pneuma che si protende fino ai testicoli; quanto a quello che è detto da Zenone il «vocale», ma che chiamano anche voce357, è pneuma che si protende dalla parte direttiva fino alla gola e alla lingua e agli organi appropriati. La parte direttiva poi di per se stessa, come nell’universo 〈il sole〉358, abita nella nostra testa, che è sferica.

AEZIO, Plac., IV, 5, 6, Dox. Gr., p. 391 = SVF II, 838

Tutti gli Stoici sostengono che la parte direttiva sta o diffusa in tutto i cuore, o nello pneuma che è intorno al cuore359.

ALESSANDRO D’AFRODISIA, In Arist. De anima, p. 97, 8 segg. Bruns = SVF II, 839

E che anche l’anima sensitiva, come la vegetativa, ha a suo centro il cuore, dovrebbe essere ben noto in base a questo. Ma là dove finiscono le sensazioni, deve per forza trovarsi anche l’anima capace di rappresentazioni … ma dove è la rappresentazione deve esser anche l’assenso, e dove l’assenso anche gli impulsi e le passioni … e potrebbe esser dimostrato in questo modo che la parte raziocinante dell’anima, che più propriamente si chiama parte direttiva, ha la sua sede nel cuore360.

FILONE ALESSANDRINO, De sacrificiis Abel et Cain, 137, Ι, pp. 256-257 Cohn = SVF II, 842

… La parte direttiva, in intervalli di tempo indivisibili, è soggetta a diversi cambiamenti ora verso il bene ora verso il male, e riceve impronte di genere diverso, ora di conio puro e valido, ora di conio adulterato e corrotto.

FILONE ALESSANDRINO, Legum allegoriae, I, 59, I, p. 75 Cohn = SVF II, 843

C’è chi dice che il cuore è come l’albero della vita, poiché è causa della vita, e ha avuto in sorte la parte intermedia del corpo, sì che per essi si identifica con la parte direttiva… Il nostro «egemonico» è suscettibile di ogni impronta, come la cera, che ne riceve ugualmente di buone e cattive.

FILONE ALESSANDRINO, Legum allegoriae, I, 30, I, p. 68 Cohn = SVF II, 844

L’essere animato è superiore sotto due aspetti all’inanimato, per la sua capacità di rappresentazione e di impulso: la prima consiste nel contatto con l’oggetto esterno che imprime nella mente la sensazione; il secondo consiste nella tensione dinamica della mente, ed è come fratello della rappresentazione. Per mezzo di questa tensione la mente nell’atto della sensazione viene a contatto con l’oggetto e quasi passa in esso, nel suo desiderio di raggiungerlo e afferrarlo361.

TERTULLIANO, De carne Christi, 12, 2 pp. 221-222 Kroymann = SVF II, 845

Ritengo che la natura dell’anima sia sensibile. Sì che nessun essere vivente è privo di senso; ma nessun essere dotato di sensi è senza anima… Quindi, dal momento che l’anima supera ogni altra cosa per via della sua capacità di sentire, e poiché essa stessa avverte le sensazioni relative a ogni tipo di realtà, cioè le qualità del reale, come si potrebbe dire verosimilmente che essa non abbia avuto in sorte originariamente la coscienza di sé? Donde proverrebbe ad essa il sapere che cosa immediatamente sia ad essa necessario in base alle esigenze della sua natura se non conoscesse la sua essenza e ciò che a questa è necessario? Questo è da riconoscere in ogni anima, la consapevolezza di sé, senza la quale nessuna anima potrebbe governare se stessa. Ritengo quindi che si debba pensare tanto più che l’uomo — il solo fra gli animali dotato di ragione — abbia avuto in sorte un’anima che lo rende tale, giacché è razionale essa stessa in primo luogo. E come potrebbe esser razionale, e tale da render l’uomo animale razionale, se essa stessa non conoscesse la sua razionalità, e ignorasse se stessa?

PLUTARCO, presso OLIMPIODORO, In Platonis Phaedonem, p. 155, 20 segg. Norvin = SVF II, 846

Né è vero che l’anima nutra se stessa in vista del saper comprendere le cose o dell’ingannarsi intorno ad esse, come dicono gli Stoici: come l’anima potrebbe essere causa di conoscenza e di ignoranza, non ancora avendo queste come suo principio?

PLUTARCO, De comm. notitiis, 47, 1084f = SVF II, 847

(Per essi) la nozione è un certo tipo di rappresentazione, e la rappresentazione è una impronta che si verifica nell’anima: natura dell’anima è l’esalazione; ma è impossibile che questa sia suscettibile di ricevere impronte, essendo una sostanza rarefatta, che non può accogliere in sé una impronta durevole. Infatti, se il suo nutrimento e la stessa sua genesi si verificano dall’umidità, essa subisce continuamente aggiunta e detrazione: il mischiarsi del respiro all’aria rende l’esalazione sempre nuova, e questa sussiste e si trasforma in virtù del flusso che penetra dall’esterno ed è nuovamente emesso… In tal modo essi contraddicono se stessi, giacché hanno definito le nozioni pensieri stabili, e gli atti di memoria impressioni durature e abituali, e le scienze impressioni consolidate in modo tale da possedere carattere di resistenza e fermezza e al tempo stesso hanno posto a base di tutto ciò una sostanza sempre mobile e inconsistente.

PLUTARCO, De comm. notitiis, 45, 1084a = SVF II, 848

È assurdo che essi dicano che le virtù e i vizi, e oltre a queste tutte le arti, e gli atti di memoria, e inoltre le rappresentazioni, le passioni, gli impulsi, gli atti di assenso, cose tutte che essi ritengono corporee, secondo loro non sembrino sussistere in alcun luogo, ma concedano ad esse un solo passaggio piccolo come un punto362 nel cuore, ove comprimono la parte direttiva dell’anima; e questa poi comprende tanti corpi che a chi vada a distinguerli l’uno dall’altro definendoli separatamente la loro moltitudine addirittura sfugge! Quanto poi al fare di tutte queste cose non dico dei corpi, ma addirittura degli animali ragionevoli … è un vero eccesso di trasgressione del senso comune che essi compiono.

SESTO EMPRICO, Adversus logicos, I, 307 = SVF II, 849

Infatti essi dicono che pensiero e sensazione sono la stessa cosa, ma che semplicemente non vertono intorno allo stesso oggetto, altro infatti è l’oggetto del pensiero, altro quello della sensazione; allo stesso modo che una cosa si può dire concava o convessa, concava se considerata secondo un certo aspetto, cioè dall’interno, convessa secondo un altro aspetto, cioè dal di fuori: come la stessa strada è salita e discesa a un tempo363, salita per chi la sale, discesa per chi la discende, così la stessa capacità sotto un certo aspetto è intelletto, sotto un altro è sensazione; ma, una volta che è la stessa, non può dirsi tutta racchiusa nell’ambito della comprensione sensibile.

SESTO EMPRICO, Adv. logicos, I, 359 = SVF II, 849

Ma alcuni dei dogmatici ripetono la risposta già detta sopra, che cioè queste differenti parti dell’anima — la parte razionale e la irrazionale — non sono separate; ma, come il miele per tutta la sua sostanza è insieme umido e dolce, così l’anima per tutta la sua sostanza ha in sé queste due forze contrapposte, la capacità razionale e quella irrazionale; la razionale si muove sotto l’impulso degli intellegibili mentre la irrazionale afferra e comprende i sensibili. Perciò è sciocco dire che il pensiero, o in genere l’anima, non può afferrare l’una o l’altra di queste realtà nella loro differenza: avendo una struttura differenziata, può comprendere l’una e l’altra.

AEZIO, Plac., IV, 8, 1, Dox. Gr., pp. 393-394 = SVF II, 850

Gli Stoici definiscono così la sensazione: la sensazione è apprendimento (ἀντίληψις) ο comprensione (κατάληψις) che avviene per mezzo degli organi di senso. Essa si può definire in più modi: disposizione, capacità, atto. Anche la rappresentazione comprensiva si verifica per mezzo dell’organo di senso, nell’ambito della parte direttiva; per cui poi si dice che gli organi del senso sono tratti di soffio vitale intelligente che si protendono dalla parte direttiva agli organi fisici.

AEZIO, Plac., IV, 8, 8, Dox. Gr., p. 395 = SVF II, 851

Secondo gli Stoici le sensazioni fanno parte delle realtà corporee.

AEZIO, Plac., IV, 8, 7, Dox. Gr., p. 395 = SVF II, 852

Gli Stoici ritengono che questo, che chiamano comune sensorio364, sia come una sorta di tatto interiore, per mezzo del quale possiamo afferrare noi stessi.

AEZIO, Plac., IV, 10, 1, Dox. Gr., p. 399 = SVF II, 853

Gli Stoici dicono che le sensazioni vere e proprie sono cinque, vista, udito, olfatto, gusto, tatto.

AEZIO, Plac., IV, 23, 1, Dox. Gr., p. 414 = SVF II, 854

Gli Stoici dicono che le affezioni si trovano nei luoghi che le subiscono365, ma le sensazioni nella parte direttiva.

PLOTINO, Ennead., IV, VII, 7, 2 segg. = SVF II, 858

Quando si dice che un uomo ha male a un dito, il dolore che riguarda il dito sta lì nel dito stesso, ma la sensazione del dolore essi concordano nel dire che sta nella parte direttiva; pur essendo un’altra la parte dello pneuma che duole, è la parte direttiva che avverte la sensazione e tutta l’anima risente della stessa sofferenza. E come può avvenire tutto questo? Per trasmissione, essi diranno: primo a soffrire è lo pneuma psichico che si trova nel dito, poi esso si trasmette alle zone più vicine e da queste ad altre, finché non arriva alla parte direttiva.

GALENO, De locis affectis, II, 5, VIII p. 127 Kühn = SVF II, 857366

Secondo il discorso verace si deve supporre che la parte direttiva veda e oda, tuttavia veda per mezzo degli occhi e oda per mezzo delle orecchie; mentre quanto al comprendere, al ricordare, al ragionare, al deliberare, esso avviene senza doversi valere di occhi, orecchie, lingua e altro.

GALENO, De instrum. odoratus, 3, II, p. 862 Kühn = SVF II, 859

La natura ha fatto di sostanza luminosa l’organo della vista, poiché ha la funzione di afferrare solo ciò ch’è raggio e luce; di sostanza aerea l’organo dell’udito, perché esso ha la funzione di sentire i suoni che si verificano nell’aria. E così l’organo del gusto, la lingua, fatto per distinguere gli umori, è stato formato dalla natura di una sostanza corporea particolarmente umida. L’organo dell’olfatto è di sostanza intermedia fra aria e umido367, non essendo così leggero come l’aria, né così spesso come l’umido. L’essenza delle sensazioni olfattive sta in ciò che si stacca come flusso da ciascun corpo.

GALENO, De usu partium, VIII, 6, III, p. 639 Kühn = SVF II, 860

Quattro essendo nella testa gli organi sensori, occhi, orecchie, naso, lingua … essi hanno una differenza specifica quanto a capacità sensitiva e quanto ai corpi attraverso cui queste giungono. Tra le capacità, una sa distinguere gli odori, un’altra i sapori, un’altra le voci, un’altra ancora i colori… Perché possa verificarsi la sensazione, ciascuna di queste realtà deve subire una trasformazione totale; né certo il cambiamento avviene allo stesso modo sotto qualunque oggetto sensibile, ma ciò che è per sua essenza radioso o luminoso si trasforma sotto l’azione dei colori, ciò ch’è aereo sotto l’azione delle voci, ciò ch’è simile a un vapore sotto l’azione degli odori; in altre parole, il simile conosce il simile368. Non è certo possibile che un organo sensorio di essenza aerea possa modificarsi sotto l’azione dei colori: per esser suscettibile di un mutamento di questo tipo in forma facile e penetrante deve esser puro, luminoso, radioso nella sua essenza … non certo di essenza simile a fumo o vapore, né a umido o acqua, né ad aridità o terra… Ma non sarebbe possibile che tutte queste trasformazioni avvenissero senza che la trasformazione fosse avvertita dalla facoltà delle rappresentazioni e della memoria e del ragionamento, cioè della parte direttiva.

GALENO, De usu partium, VIII, 6, III, p. 642 Kühn = SVF II, 860

Dunque … poiché la sensazione della vista dovrà essere luminosa e radiosa, il soffio vitale è mandato dal suo principio all’organo sensorio nella forma corrispondente.

FILONE ALESSANDRINO, De posteritate Caini, 126, II, p. 27 Wendland = SVF II, 862

Nessuno che abbia senno dirà che gli occhi vedono — è la mente che vede per mezzo degli occhi — né che le orecchie odono — è sempre la mente che ode attraverso le orecchie — né che le narici sentono l’odore; attraverso quelle lo sente la parte direttiva.

CALCIDIO, In Platonis Timaeum, 237, p. 249, 14 segg. Waszink = SVF II, 863

Gli Stoici ripongono la causa del vedere nella tensione dello spirito naturale, che affermano essere simile alla forma di un cono. Dopo che questo si è insinuato nell’apertura dell’occhio, detto pupilla, e, da un inizio tenue, quanto più penetra, si arricchisce in solidità e la chiarezza della vista, opposta all’oggetto della visione, si dispiega e si dilata in varie forme. Lo stesso cono aumenta secondo la misura della tensione, e, a seconda che la sua base sia diritta o curva, e venga a cadere in una forma visibile, gli oggetti della visione si renderanno perspicui. Una nave oneraria, vista da lontano, appare piccola, perché difetta il vigore della vista e perché il soffio vitale non è capace di diffondersi in tutte le parti della nave. Allo stesso modo una torre quadrata simula la rotondità di un cilindro e ugualmente un portico osservato di sbieco finisce in una linea sottile per la cattiva visione da parte degli occhi. E anche il fuoco delle stelle appare esiguo; e lo stesso sole, che è molte volte più grande della terra, appare compreso nel diametro di due piedi. Inoltre ritengono che la mente avverta le sensazioni quando la urti il soffio vitale, che trasmette ai penetrali della mente ciò che esso stesso subisce per la pressione delle cose visibili: così per esempio quando esso è proteso e come aperto avverte la mente che le cose che vede sono limpide, quando è confuso e alquanto sporco indica la visione di cose cupe e tenebrose. Ciò che essa subisce è simile alla sensazione di quelli che sono intorpiditi per il contatto col pesce marino, nel caso che dalla rete o dalla canna da pesca il veleno si insinui attraverso la mano e penetri nei più intimi sensi.

CALCIDIO, In Plat. Timaeum, 266, p. 271, 7 segg. Waszink = SVF II, 863

Ma gli Stoici addirittura chiamano «dio» la vista, perché ritengono che sia la più importante fra le sensazioni; pensarono addirittura che sia il caso di dare ad essa il bel nome di divinità.

ALESSANDRO D’AFRODISIA, De anima libri mantissa, p. 130 Bruns = SVF II, 864

Vi sono alcuni che dicono che il vedere si attua per via della tensione attraverso l’aria. L’aria che ha contatto con la pupilla, percossa dall’azione della vista, assume la forma di un cono: la sensazione della vista si determina in quanto questo cono, che ha la sua base negli oggetti della visione, è come impresso369; e lo stesso succede per il tatto, ma in questo caso si tratta di una verga… Ma se anche la vista proviene dalla parte direttiva, come essi dicono, com’è che non si verificano alcune interruzioni nella sensazione della vista, dal momento che la tensione non è continua fino agli estremi, e per la stessa ragione non lo è nemmeno il contatto? La stessa cosa la si potrebbe richiedere nel caso del tatto, per cui tocchiamo gli altri corpi; anche in questo caso non è previsto che si verifichino interruzioni dell’atto di comprensione; eppure lo si dovrebbe prevedere; tale infatti è per loro il moto della tensione. Ma se quel soffio vitale che essi chiamano vista può muoversi solo di quel moto che abbiamo or ora nominato, cioè moto della tensione (τονικὴ κίνησις), non ha senso dirlo solo a questo proposito; e infatti essi se ne guardano bene.

GALENO, De Hippocr. et Plat. plac., VII, 7, p. 642 Müller = SVF II, 865

… e non vengano a dirci gli Stoici che noi vediamo in virtù di un colpo di verga dell’aria che ci sta intorno370.

ALESSANDRO D’AFRODISIA, De anima libri mantissa, p. 131 Bruns = SVF II, 868

E inoltre perché mai da una posizione di luce non vediamo ciò ch’è posto nell’ombra, mentre dall’ombra vediamo ciò che è in luce? Com’è credibile quello che essi affermano, che cioè l’aria illuminata ha maggior forza di farsi distinguere e può col contatto produrre la sensazione, mentre quella non illuminata per il fatto di aver minor forza non può raggiungere una tensione tale da produrre la sensazione della vista; e ciò pur essendo l’aria tenebrosa più spessa?

AEZIO, Plac., IV, 15, 2, Dox. Gr., p. 405 = SVF II, 869

Gli Stoici dicono che le tenebre sono visibili. Dalla vista infatti si volge verso di esse un raggio; e la vista non si sbaglia; essa vede realmente che quelle sono tenebre.

GALENO, De symptom. causis, I, 2, VII, p. 98 Kühn = SVF II, 870

Così anche il soffio vitale psichico o è acutamente limpido, come lo è l’aria371, oppure è umido e denso di nebbia, e maggiore o minore a seconda della quantità di sostanza. Nel caso che sia al tempo stesso aereo e abbondante, vede le cose che stanno più lontane e compie fra di esse una distinzione più precisa. Se è in quantità minore, ma pur sempre limpido, distingue bene le cose che sono vicine, mentre non vede le cose che sono lontane. Nel caso che si trovi a essere al tempo stesso alquanto umido e in grande quantità, vede la maggior parte delle cose ma in maniera non chiara; se poi sia insieme umido e in quantità scarsa, non vede né chiaramente né in larga misura.

GELLIO, Noctes Att., V, 16, 2 = SVF II, 871

Gli Stoici dicono che la causa del vedere sono l’emissione dei raggi dagli occhi verso gli oggetti della visione e allo stesso tempo la tensione.

ALESSANDRO D’AFRODISIA, De anima libri mant., p. 118 Bruns = SVF II, 873

Se poi dicono che la parte generativa è di natura psichica, e questa sta sotto il concetto di vegetativo, ogni realtà psichica dovrà essere anche vegetativa372.

FILONE ALESSANDRINO, De aetern. mundi, 97, VI, p. 102 Cohn-Reiter = SVF II, 874

Ma è sciocco dire che l’uomo vivente si vale dell’ottava parte dell’anima, che si chiama parte generativa, per seminare un essere simile a lui, e che in pari tempo egli muoia completamente373.

GALENO, De causis pulsuum, IV, 3, IX, p. 159 Kühn = SVF II, 875

A chi gode si diffonde il calore per tutto il corpo, e domina il movimento fuori di lui; mentre a chi soffre avviene il contrario (è il movimento interno che domina).

GALENO, De locis affectis, V, 1, VIII, p. 301 Kühn = SVF II, 876

Può avvenire in modo diverso che alcuni muoiano per eccessivi dolori, per terribili paure, per grandissime gioie. Quelli che hanno debole la tensione vitale e, per mancanza di educazione, sono soggetti a forti affezioni psichiche, hanno la sostanza dell’anima più facile a dissolversi. Gente simile muore talvolta per il dolore; non però improvvisamente, come nei casi anzidetti. Tuttavia nessun uomo magnanimo muore né per il dolore né per altre cose che, ancora più forti del dolore, possono portare alla morte: in uomini simili forte è la tensione vitale dell’anima, e le affezioni sono tenui.

GALENO, De locis affectis, IV, 3, VIII, p. 233 Kühn = SVF II, 877

Questa passione consegue ai dolori eccessivi, poiché in questi casi viene a cadere la tensione nello pneuma psichico.

GALENO, De sanitate tuenda, II, 9, VI, p. 138 Kühn = SVF II, 878

L’ira non è semplicemente un accrescimento, ma un vero e proprio bollire del calore che sta nel cuore; e questa infatti i più illustri fra i filosofi dicono che è la sua sostanza. Cose come l’impulso a vendicarsi sono un accidente, e non la sostanza dell’ira.

GALENO, De Hippocr. et Plat. plac., II, 8, p. 243 Müller = SVF II, 889

Passerò a qualcosa che resta da dire, ma che già quasi tutti ricordano, di quelli che suppongono essere il cuore principio delle capacità negli esseri animati. Dicono infatti che là dove è per gli animali l’origine del loro accrescersi vegetativo è anche la capacità raziocinante dell’anima; ma il principio vegetativo gli esseri viventi lo hanno nel cuore, e quindi sempre nel cuore si trova anche il principio del ragionamento e del pensiero… E tuttavia non si può concedere loro che donde giunge il rifornimento di soffio vitale ivi sia anche la parte direttiva, e aggiungono che questo rifornimento si ha dal cuore374.

GALENO, De Hippocr. et Plat. plac., II, 4, p. 196 Müller = SVF II, 893

Se la voce si producesse perché il soffio vitale che sta nel polmone riceve una impronta da quello che sta nel cuore, e successivamente esso stesso imprime quello che sta nella gola, non potrebbe venir meno per il taglio di alcuni nervi… Nessuna ragione poi ci induce a credere che tutte le energie che sono nell’uomo derivino da uno stesso principio.

1. È una distinzione, questa fra filosofi che si occupano della natura (oἱ φυσικοί) e scienziati, assai importante; essa indica il minor radicalismo stoico rispetto ad Epicuro, il quale nell’Epistola a Pitocle respinge come vana, in blocco, l’opera degli scienziati. Ovviamente, c’è sempre da chiedersi a quali Stoici si riferisca il passo di Diogene Laerzio, il quale cita spesso Posidonio e filosofi della media Stoa. Cfr. Intr., p. 62.

2. Il passo, di terminologia aristotelica, è omesso da alcuni codici e, a partire dallo Hülser, espunto da più editori; si tratta di probabile glossa.

3. POSIDONIO, fr. 5 Edelstein-Kidd = 257 Theiler. Perla duplicità e ambiguità delle nozioni di corporeo nella Stoa cfr. infra, note 213 e 235.

4. Fr. 16 E.K. = 311 Th. Citato poco più oltre con altro titolo; o è un’opera diversa? Cfr. fr. 14 E.K. = 334 Th.

5. Fr. 21 E.K. = 345 Th. Da leggersi più probabilmente libro terzo (γ’) che non, come in alcuni codici e ancora alcuni editori, tredicesimo (ιγ’).

6. Per Antipatro di Tiro, o di Sidone, allievo di Stratocle (a sua volta allievo di Panezio) cfr. supra, parte I, nota 48.

7. POSIDONIO fr. 23 E.K. = 347 Th.; la terminologia solare verrebbe qui attribuita piuttosto a Cleante che a Posidonio.

8. POSIDONIO, fr. 8 E.K. = 260 Th.

9. Fr, 6 E.K. = 259 Th.

10. La lezione ἀσώματα è difficilmente accettabile se il ταῦτα si riferisce a σύμπνοια e συντονία (poco sopra, VII, 140); il τόνος per gli Stoici è realtà di ordine corporeo, e non tutto è limpido nel discorso. Hicks correggeva in σώματα pensando a un riferimento ai mondi, ma avvertendo che anche la lezione tradita è in certa maniera sostenibile se si riferisca ai concetti di questi come λεκτά (cfr. nota ad loc.).

11. Integrazione Arnim, 〈il mondo è dunque perituro〉; peraltro non necessaria.

12. Fr. 13 E.K. = 304 Th.

13. PANEZIO, fr. 66 van Straaten; per l’aristotelismo di questa posizione cfr. B. N. TATAKIS, Panétius de Rhodes, le fondateur du moyen Stoicisme, Paris 1931, p. 102 segg. Ma è dubbio che Posidonio fosse tornato alla dottrina della conflagrazione nel senso zenoniano e crisippeo: cfr. in proposito THEILER, Fragmente, II, p. 180 segg.

14. Fr. 99a E.K. = 304 Th.

15. Fr. 4 E.K. = 256 Th.

16. Fr. 17 E.K. = 312 Th.

17. Fr. 10 E.K. = 262 Th.

18. Fr. 126 E.K. = 266 Th.

19. Polemica contro l’antropomorfismo epicureo espresso nello ἀνθρωποειδεῖς (ο ἀνθρωποειδῶς, secondo la correzione di HICKS, ad loc.) di Ratae Sent. I scolio, che si riflette ampiamente in CICERONE, De nat. deor., I, 57 segg., in part. 94 segg. (ma non tutte le argomentazioni usate da Cicerone debbono necessariamente attribuirsi ad autori della Stoa antica).

20. Fr. 20 E.K. = 344 Th.

21. Non appartiene probabilmente alla Stoa antica, ma ad una fase eclettizzante che accoglie in sé il collegamento (epicureo) del συμφέρον e della ἡδονή.

22. Fr. 25 E.K. = 381 Th.

23. Fr. 7 E.K. = Fr. 258 Th.; 27 E.K. = 371a Th. (anche qui preferibile leggere β anziché lo ιβ, «dodicesimo», di alcuni codici). PANEZIO, fr. 73 v. Straaten.

24. Integrazione Arnim.

25. Integrazione Arnim.

26. Cfr. anche SIMPLICIO, In Arist. Phys., p. 25, 15 segg. Diels = SVF II, 312.

27. Concetto che Teodoreto media attraverso il platonismo di età imperiale, cfr. NUMENIO, frr. 3, 4b Des Places.

28. Analogamente SIRIANO, In Arist. metaph., p. 8, 4 segg. Kroll = SVF II, 308.

29. Cfr. R. B. TODD, Alexander of Aphrodisias in Stoic Physics, Leiden 1976, p. 13 (accetta l’integrazione εἰ di Apelt, ma considera inutile l’integrazione ἀποδείξεων dell’Arnim; cfr. anche il commento, p. 222; traduzione: «with appropriate support»).

30. Per la critica di Plotino al concetto stoico di πὼς ἔχον applicato alla realtà fisica universale cfr. GRAESER, Plotinus and the Stoics, Leiden 1972, p. 93.

31. Plotino coglie la duplicità della concezione stoica del corporeo, che da un lato accetta la nozione di corpo tridimensionale e spaziale, e in questo caso considera la ἀντιτυπία proprietà fondamentale (SVF II, 381, 501), dall’altro apre la via ad una nozione di corporeità del tutto diversa. Cfr. Intr., nota 131.

32. La distinzione che qui Galeno riporta fra τὸ ὄv e τὸ ὑφεστός non sembra coincidere con quella altrove attribuita a Crisippo da Plutarco (SVF II, 518, cfr., Intr., nota 107) di ὑφεστάναι da ὑπάρχειν; cfr. in proposito GOLDSCHMIDT, Écrits, I p. 188 e segg.). Qui Galeno sembra considerare ὄv sinonimo di ὑπάρχον; ma è traduzione in linguaggio filosofico non stoico.

33. Cioè ricadono sotto la categoria generalissima del τί, cfr, nota 221: una prova di più è evincibile da questo passo in favore dell’estensione di tale categoria agli incorporei. Il passo, importante, è stato trascurato dall’Arnim.

34. 〈ἰδίαν〉 è corretto dall’Arnim contro lo ἴσην del testo tràdito. Dell’Arnim anche le altre emendazioni.

35. Polemica contro la concezione del demiurgo nel Timeo, che risale probabilmente allo stesso Zenone e agli inizi della scuola.

36. Questa volta è polemica antiaristotelica, e negazione che possa esistere una «materia intellegibile» (Metaph. VII, 1036a 9, 1037a 4; VIII, 1045a 34, ecc.).

37. Neoplatonico del V secolo, citato da Marino nella Vita di Proclo e qui da Simplicio; cfr. BEUTLER, Real-Encycl., Suppl. VII, 1940, col. 899.

38. Cioè i naturalisti le cui opinioni sono riassunte e criticate da Aristotele nella Metafisica; il commentatore aggiunge qui gli Stoici come loro seguaci; «physici» e non «mathematici» (termine riservato agli scienziati) sono detti gli stoici da SERVIO, In Aen., X, 18 = SVF II, 1061, infra.

39. Il concetto di τί, «che cosa», è il fondamento della dottrina stoica delle categorie; per la quale cfr. più oltre, note 222 e segg. Il riferimento che qui fa Alessandro della teoria del τί non coincide peraltro con quello dato da SENECA, Epist., 58, 1 3 (cfr. SVF II, 332): il τί è per Alessandro genere sommo comprendente corporei e incorporei, mentre è per Seneca genere sommo comprendente anche l’assoluto non esistente, il puramente immaginario, ciò che Sesto invece chiama οὔτινα e non sussume sotto la categoria di τί, ma contrappone ad essa. ZELLER, Philos. d. Gr., III, 15, p. 94, nota 2, dava grande importanza alla testimonianza senechiana per la ricostruzione della teoria crisippea, mentre si attiene piuttosto a Sesto RIETH, Grundbegriffe st. Ethik, pp. 90-91. È però dubbio che, come Rieth afferma, la divisione categoriale quadripartita si riferisca alle realtà corporee, dal momento che gli Stoici affermavano esser corporee le qualità dei corpi, incorporee quelle delle realtà incorporee (SVF II, 389, cfr. infra); il che indica che gli ἀσώματα possono avere una loro specificazione qualitativa e quindi ricadere sotto la categoria del ποιόν (la teoria peraltro ha probabilità di essere postcrisippea, cfr. nota 242, e Intr., nota 70). Se A. SCHMEKEL, Positive Philosophie, pp. 627-628, andava forse troppo oltre supponendo che la teoria del τί come categoria suprema sia uno sviluppo ulteriore rispetto a quella che pone come categoria suprema lo ὄv e appartenga ad una fase ulteriore (postcrisippea) dello stoicismo, forse tale ipotesi può valere per la posizione degli oὔτιvα, tendente a distinguere l’incorporeo dall’irreale; ma anche questa rimane puramente una ipotesi non comprovabile.

40. Per la continuazione della polemica cfr. ancora Pynh. Hypot., II, 223 segg. Sesto ritiene il «qualcosa» sottrarsi ad ogni condizione di modalità logica in virtù della sua genericità, e quindi costituire un assurdo.

41. Cfr. nota 221. Seneca lascia cadere la distinzione fra incorporei che sono un τί, sempre un qualcosa anche se non un essere concreto e reale, e i prodotti di pura immaginazione, gli οὔτινα; la sua testimonianza appare più debole rispetto a quella di Alessandro, sostenuta (cfr. nota 215) dalla testimonianza plutarchea.

42. Cfr. il singolare passo di FILONE, Leg. Alleg., III, 175, 1, p. 151 Wendland, ove si applica la definizione categoriale del «qualcosa», genere supremo, alla manna mandata da Dio agli Ebrei nel deserto (SVF II, 334).

43. Da espungersi alcune parole seguenti nel testo, cfr. ARNIM, ad loc. La polemica contro l’assenza di causa è antiepicurea (il clinamen epicureo era considerato dagli Stoici «moto senza causa», tale da rompere la continuità stessa dei fenomeni dell’universo; cfr. nota 371).

44. Sembra polemica anticleantea; per la esegesi cleantea della τύπωσις zenoniana cfr. parte II, p. 230 e Intr., nota 56.

45. «Gli altri» sono i Peripatetici, dei quali poco prima Clemente ha espresso l’opinione. Alla tradizione platonico-peripatetica sembra appartenere il termine παρεκτικόν (cfr. ALESSANDRO, In Arist. Metaph., p. 58, 29 Hayduck; Theologoumena Arithmetices, 6; PROCLO, Inst., 9).

46. La divisione di Clemente sembra dipendere da fonte antico-stoica (non così la posizione attestata da Seneca, per il quale le condizioni «senza di cui non» dovrebbero o potrebbero in qualche modo dirsi cause ma non lo sono in senso stretto). Sulla sostanziale identità (sinonimica: diversità di nome, identità di essenza) fra cause coessenziali e cause perfette Clemente ritornerà anche poco oltre, cfr. SVF II, 351.

47. Integrazioni Stählin; leggermente diverso il testo dell’Arnim.

48. Seguo anche qui Stählin, il quale abolisce una non necessaria integrazione dell’Arnim, cfr. SVF ad loc. (è però preferibile segnalare una lacuna).

49. Per altri esempi apportati da Clemente cfr. anche Strom. VIII, 9, 26, 1, p. 96 Stählin (SVF II, 349).

50. Cfr. anche il seguente passo, Strom, I, 20, p. 63 Stählin, ove abbiamo un’altra e analoga distinzione fra causa coadiuvante e concausa (SVF II, 352).

51. Il passo dello ps. Galeno è un rifacimento di dottrina stoica che contiene elementi non stoici (cfr. subito l’inizio: certo la «causa produttrice» per gli Stoici non può non essere di natura corporea). Sospetto è il concetto di αἲτιον προηγούμενον, di carattere peripatetico; la parola, pur non estranea alla Stoa, è attestata soprattutto per Antipatro di Tarso; cfr. GRILLI, ΠΡΟΗΓΟΥΜΕΝΟΣ, p. 480, e supra, parte V, nota 193). Lo αἴτιον προηγούμενον potrebbe essere aggiunta ulteriore all’elenco crisippeo delle cause, che sembra riportato più esattamente da Clemente Alessandrino. Per l’opera dello pseudo-Galeno cui il passo appartiene, le Definizioni mediche, dovuta a un medico pneumatico non anteriore al III sec. d. C., il quale adatta divisioni e definizioni stoiche alla scienza medica, cfr. M. WELLMANN, «Philol. Unters., XIV, 1893, p. 65, e Η. MEWALDT, Real-Encycl. VII, 1, 1910, col. 590.

52. È polemica di Galeno contro il medico metodico Giuliano, autore di un commento agli Aforismi di Ippocrate (cfr. GOSSEN, Real-Encycl., X, 1, 1917, coll. 11-12).

53. La definizione della corporeità in base al concetto di διάστασις appartiene probabilmente ad una fase relativamente tardiva dello stoicismo antico, preparatoria alla media Stoa; cfr. già parte V, nota 198. GRAESER, Zeno v. Kition, p. 93, sembra aver esagerato l’importanza di questo concetto nella Stoa zenoniana; cfr. di contro MANSFELD, «Mnemos.», 1978, p. 158 segg.; e Intr., nota 131. L’importanza della nozione di corporeità introdotta dalla Stoa è quella di una corporeità che sfugge alle consuete definizioni geometrico-dimensionali della filosofia anteriore, e anche in parte alle definizioni fisiche (cfr. nota 213). Sono citabili a rincalzo SESTO EMPRICO, Pyrrh. Hypot., III, 38-39 e PS. GALENO, Hist. Philos., 23. Dox. Gr., pp. 612-613, ove due concezioni, stoiche presumibilmente entrambe. della corporeità, vengono contrapposte.

54. La critica mossa ad Aristotele circa il numero eccessivo di categorie da lui fissato ha precedenti non stoici; per Senocrate cfr. SIMPLICIO, In Categ., p. 67 Kalbfl. = fr. 12 Heinze, 95 I. P. Cfr. in proposita KRÄMER, Platonismus hell Philos., p. 94.

55. Cfr anche SVF II, 370, da DEXIPPO, In Arist. Categ., 15, 18 segg. Busse, che contiene una citazione generica degli Stoici insieme con i Platonici.

56. Per la polemica antimaterialistica di Plotino contro la Stoa cfr. C. RUTTEN, Les catégories du monde sensible dans les Ennéades de Plotin, Liège-Paris 1961, pp. 37-38, e GRAESER, Plot. a. the Stoics, p. 87 segg. Rutten ha notato peraltro come la concezione plotiniana della categoria presupponga il concetto stoico di λεκτόν (pp. 48, 52, 114).

57. Il 〈πρός τι〉 inserito dal RIETH, Grundbegriffe St. Eth., p. 80, nota 1, sembra richiesto dal successivo «quarto genere». Henry e Schwyzer seguono tuttavia la lezione di alcuni codici τρίτῳ («terzogenere»), non accettando l’integrazione.

58. Seguo la lettura ἐννόημα del Kalbfleisch; cfr. poi RIETH, Grundhegr. st. Ethik, p.63 (testo tràdito ἕv νόημα).

59. Arnim inseriva a questo punto un non necessario οὐδ’ οὐσίαι, «né essenze». Cfr. POHLENZ e CHERNISS, ad loc.

60. È difficile che questa teoria possa considerarsi genericamente stoica: nella divisione categoriale quadripartita della Stoa crisippea le qualità appaiono per lo più dotate di potere causante e di corporeità (BRÉHIER, Théorie des incorporels, pp. 43 segg.); anche se in realtà non si possa negare l’esistenza di λεκτά, cioè incorporei, che siano qualificati e differenziati (cfr. DE LACY, The Stoic Categories as methodological Principies, «Trans. Amer. Philol. Ass.», 1945, pp. 246 segg., in part. 250; e si vedano anche le sottili distinzioni di V. GOLDSCHMIDT, Système Stoic.2, p. 26, nota 1). A. SCHMEKEL, Die positive Philosophie in ihrer Entwicklung, ed. J. SCHMEKEL, Berlin 1938, I, p. 625 segg., tende ad attribuire la teoria ad Antipatro di Tarso, sulla base della testimonianza dello stesso Simplicio secondo cui questi avrebbe esteso il termine di ἑκτά a corporei e incorporei (cfr. parte V, nota 183). Segue questa attribuzione la REESOR, St. Conc. Quality, p. 50 segg.

61. La parola appartiene già al linguaggio filosofico accademico. Il significato ne è esposto lungamente da SIMPLICIO, In Arist. Categ., p. 209, 15 segg. Kalbfl., il quale accenna anche a un indebito allargamento e scivolamento dell’uso: in Aristotele il corrispondente di tale concetto, nel suo senso proprio, sarebbe quello di «essenza» o «causa» (ivi, pp. 210, 2-3; 211, 3-4).

62. Anche questo brano è ritenuto dallo SCHMEKEL, loc. cit., appartenente ad Antipatro di Tarso, in virtù soprattutto delle espressioni ἀπαρτίζειν κατ’ἐκφοράν (cfr. DIOGENE LAERZIO, VII, 60, per l’attribuzione della definizione come ἀπαρτιζόμενον κατ’ἐκφοράν ad Antipatro). Il significato generale è che vi sono più modi di definire il ποιόν o «ente qualificato», o «qualità in concreto», ma uno di essi è sovrabbondante per la sua genericità, l’altro perché aggiunge alla qualificazione anche il concetto dell’esercizio attivo, mentre ἀπαρτίζειν significa «circoscrivere puntualmente senza nulla di più o di meno» (cfr. ALESSANDRO, In Arist. Top., p. 42, 27 segg. Wallies). La premessa circa gli Accademici indica il loro sconsiderare l’essenza delle cose come trascendente a noi; ma abbastanza improprio è l’accostamento con la teoria stoica qui riportata. Cfr. comunque per un tentativo di spiegazione GRAESER, Plotinus a. the Stoics, p. 94.

63. Seguo l’emendazione ἐκτ〈ικ〉άς del Kalbfleisch (ἐκτάς nel testo tràdito). Per un tentativo di spiegazione del difficile passo cfr. RIETH, Grundbegriffe st. Ethik, p. 67, che pone il termine ἐκτικός in rapporto con la συνεκτικὴ αἰτία: vi sono qualità che sono capaci di «tenere insieme se stesse», p. es. il fuoco e l’aria che si tengono insieme in virtù di εὐτονία, a differenza dell’acqua e della terra. Nelle ποιότητες degli elementi vi sono quindi διαφοραί che, in certo senso, possono dirsi «differenze delle differenze».

64. Per la distinzione originaria di ἓξις e διάθεσις in Aristotele, cui Simplicio si rifà, cfr. Categ., 8b segg.; ma per gli Stoici le virtù sono διαθέσεις, e διάθεσις indica, differentemente che non in Aristotele, una disposizione più durevole che ἓξις. Cfr. REESOR, Stoic Concept of Quatity, p. 56, nota 47.

65. Cfr. parte IV, nota 140. È probabile che il passo di Plutarco si riferisca alla teoria che Filone, De aetern. mundi, 236, dà come propria dell’opera crisippea Dell’accrescimento, e forse abbia come oggetto polemico la stessa opera, anche se la tematica plutarchea è poi molto diversa, e i due passi possono apparire addirittura in contraddizione reciproca. Per la spiegazione cfr. ancora REESOR, Stoic Concept of Quality, p. 46: Crisippo argomenterebbe nel senso che il fuoco-etere viene qualificato contemporaneamente da Zeus e da πρόνοια, e che quindi due qualificazioni specifiche possono trovarsi nella stessa sostanza (mentre Filone argomenta capziosamente contro la possibilità che ciò avvenga in base ai principi dela dottrina crisippea). Per la continuazione e la ripresa di questi motivi in Posidonio cfr. F. LASSERRE, Abrégé inédit du commentaire de Posidonios au Timée de Platon (pap. gen. inv. 203) in Protagora, Antifonte, Posidonio, Aristotele. Saggi su frammenti inediti e nuove testimonianze da papiri, Firenze 1986, pp. 71-125, in part. 96. Da vedersi anche gli sviluppi della teoria del κοινῶς e ἰδίως ποιόν in SIMPLICIO, In Arist. categ., p. 48, 11 segg. Kalbfleisch = fr. 834 Hülser: la potenzialità si porrebbe a due livelli, quello generico della ἄποιος ὕλη ο materia senza qualità, e quello secondario della qualificazione generale o particolare. Simplicio interpreta mediante questi schemi la stessa dottrina aristotelica.

66. Cfr. ancora in proposito CHERNISS, Plutarch’s Mor., XIII, 2, p. 800, nota c.

67. È polemica platonizzante in favore della superiorità dell’universale, che resta estranea al rapporto istituito dagli Stoici fra κοινῶς e ἰδίως ποιόν.

68. Per Boeto di Sidone (da non confondersi con lo stoico), peripatetico del I sec. a. C, cfr. MORAUX, Aristotelismus bei den Griechen, Ι, p. 143 segg. La critica di Boeto (assurdità accomunare i generi più diversi sotto la categoria del πὼς ἔχον) si avvicina a quella di Plotino, ma nell’intento, opposto a quello plotiniano, di difendere la validità della divisione aristotelica. Lo stesso SIMPLICIO, In Categ., p. 163, 6 Kalbfleisch, ci dice che Boeto scrisse un’intera opera, probabilmente contro la Stoa, intitolata Dei relativi e dei modi di essere relativi.

69. Plotino tende a risolvere i relativi nelle due entità che sono in relazione reciproca e che sole hanno vera realtà; cfr. per il problema RUTTEN, Les catégories du monde sensible, p. 101 segg, il quale nota le somiglianze che intercorrono, nonostante la critica, fra teoria stoica e teoria plotiniana. Cfr. in generale PLOTINO, Enn. VI, 1, 8, 8-27; VI, 1, 9, 27-32.

70. Il brano di Simplicio ha posto molte difficoltà alla critica: come si vede fin da questo inizio, la distinzione che qui Simplicio pone non è quella di πὼς ἔχον e προς τί πως ἔχον, ma di πρός τι e πρός τί πως ἔχον, cioè di «relativi in senso generale» e di «correlativi»: egli chiarisce infatti subito dopo che «relativi» sono, in senso proprio, le entità che si contrappongono κατὰ διαφοράν, per differenza, mentre i correlativi sono quelli che si implicano essenzialmente, sì che nessuno dei due può esistere se non pensato e concepito in relazione all’altro. È una divisione che ricorda quella che Ermodoro accademico pone fra πρὸς ἐναντία (opposizioni) e semplici relativi (πρός τι): cfr. lo stesso SIMPLICIO, In Arist. Phys., p. 247, 30 segg. Diels (= ERMODORO fr. 7 Isnardi Parente). Il passo è stato variamente valutato: lo ha ritenuto una rielaborazione di Simplicio in terminologia accademizzante POHLENZ, Stoa, II, pp. 40-41; Pohlenz tende a mettere in rilievo l’importanza della categoria del πὼς ἔχον nel pensiero crisippeo (cfr. anche Zenon und Chrysipp, pp. 187 segg.) e la mancanza di essa nell’enumerazione di Simplicio lo porta di necessità a negar valore alla testimonianza. RIETH, Grundbegr. St. Ethik, p. 70 segg., ha analizzato il passo mettendo in rilievo in particolare la contrapposizione fra la differenziazione del πρός τι (corrispondente, egli ritiene, al πὼς ἔχον delle altre testimonianze) e l’indifferenziazione del πρός τί πως ἔχον; cfr. p. 73, ove si afferma esser questo il tratto più peculiare della divisione categoriale stoica. Mentre la REESOR, The Stoic Categories, p. 77, ritiene la testimonianza di Simplicio inconciliabile con la quadripartizione categoriale altrove attestata, torna a dare grande importanza ad essa H. J. KRÄMER, Phtonismus hell. Philos., p. 85 segg.; il quale, sviluppando ampiamente una nota del RIETH (Grundbegr., p. 91, nota 4), vede nella divisione categoriale di Simplicio la prosecuzione nella Stoa della fondamentale divisione senocratea (fr. 12 Heinze, 95 I. P.) e in genere accademica in καθ’αὑτά e πρός τι. In realtà i problemi di questo passo non vengono così risolti (cfr. RIST, in Problems in Stoicism, pp. 52 segg.); e la conciliabilità delle due diverse testimonianze circa la dottrina stoica delle categorie non ne riceve luce. A. SCHMEKEL, Positive Philosophie, Ι, p. 625, attribuiva la divisione di Simplicio ad Antipatro di Tarso. Non è esclusa la possibilità che essa possa attribuirsi a stoici postcrisippei platonizzanti. Più ampiamente su tutto questo rimando a M. ISNARDI PARENTE, Simplicio, gli Stoici e le categorie, «Rivista Storia Filos.», XLI, 1986, pp. 3-18.

71. Cfr. SESTO, Adv. phys., II, 267 (nel riferimento di dottrina categoriale neo-pitagorica di ascendenza accademica) per la stessa definizione e delucidazione dell’essenza dei relativi.

72. Sesto va naturalmente più in là di quanto non legga nelle sue fonti, supponendo che in virtù di ciò i relativi abbiano la loro sussistenza, per gli Stoici, solo nel pensiero. La frase ha la sua rispondenza nelle Divisiones aristoteleae (DIOGENE LAERZIO, ΙII, 109: «di per sé sono le realtà che possono esser definite senza ricorrere ad altro … quelli che sono detti 'relativi' sono quelle realtà che per la loro definizione richiedono il ricorso ad altro»). Cfr. anche SVF II, 509 (Stobeo a proposito di Crisippo, parte IV, p. 519): gli Stoici (= Crisippo) ritengono che abbiano sussistenza reale, di fatto (= ὑπάρχειν) solo quei predicati che costituiscono una attualità, es. il camminare quando qualcuno realmente cammini (quelli che nel brano di Stobeo sono detti, con linguaggio aristotelico, i συμβεβηκότα, «gli accidenti»). Certo il tipo di appartenenza all’essere proprio dei relativi è diverso; cfr. già Intr., nota 93.

73. Per i possibili riferimenti ai testo di Aristotele cfr. Meteor. IV, 378b 15; De gen. anim. IV, 722a 29; II, 740b 31; ecc.

74. È teoria stoica nel non stoico Plutarco; cfr. BABUT, Plut. Stoic., p. 131.

75. Ateneo, I sec. d. C, è il fondatore della scuola medica pneumatica, cosiddetta proprio perché di ispirazione stoicheggiante e fondata sulla dottrina (peraltro non ignota ad Aristotele e al Peripato) dello πνεῦμα. Cfr. WELLMANN, Real Encycl., II, 2, 1896, coll. 2034-2036.

76. Il rapporto fra principio ed elemento, ancora oscillante in Aristotele, è posto poi con chiarezza nonostante certe difficoltà persistenti dalla Stoa; cfr. LAPIDGE, «Phronesis», 1973, p. 240 segg.

77. Da ricordarsi anche passi quali GALENO, De venae sect., 3, XI, p. 256 K. e intr. med., 9, XIV, p. 698 Κ., nonché GIUSTINO, De resurr. 6, che costituiscono i frr. 414-415 e 418 degli SVF, e contengono teoria generica sulla mistione degli elementi. Per Erasistrato cfr. parte IV, nota 166.

78. È teoria non aristotelica e interpretazione errata di Aristotele, per il quale l’etere è il πρῶτον σῶμα, la prima e più eccelsa delle realtà corporee.

79. Giustificazione per l’uso della parola ἰδέα, qui usata nel senso di «elemento», forma elementare. L’uso è consacrato dalla tradizione; per Empedocle ad es. cfr. 31 Β 35 DK; per Diogene di Apollonia 64 Β 5 DK; per Democrito 68 A 102, Β 141 DK, e l’espressione stessa di ἄτομοι ἰδέαι, 68 A 57 DK.

80. È polemica contro Democrito, il quale aveva concepito gli atomi come strutturati in maniera da agganciarsi reciprocamente; l’espressione ἄνοφμοι ὄγκοι risale a ERACLIDE PONTICO, frr. 118-120 Wehrli (in particolare cfr. SESTO EMPIRICO, Adv phys., II, 318).

81. Cfr. anche FILONE ALESSANDRINO, De visione angeli, p. 616 Aucher (SVF II, 422): Filone usa espressioni stoiche per descrivere il fuoco di cui ardono i cherubini.

82. Per la teoria, già zenoniana, del vuoto extra-cosmico cfr. parte I, nota 147. L’espressione κατ’ἐπικράτειαν qui usata può esser stata effettivamente usata da Zenone o da Crisippo per indicare che il vuoto, nella realtà dell’universo, occupa uno spazio assai più grande che non il pieno.

83. EPICURO, fr. 285 Us. L’accostamento di Asclepiade (medico della Bitinia, I sec. a. C, attivo alla corte di Mitridate, sostenitore di una forma di fisica atomistica) ad Epicuro si trova anche altrove in Galeno (In Hippocr. epid. VI, comm. IV, 10, XVII, 2, p. 162 K.; De usu partium, I, 21, III, p. 74 K.). Ma può essere illazione di Galeno; altri autori sottolineano la vicinanza di Asclepiade piuttosto a teorie accademico-peripatetiche quali quelle di Eraclide Pontico (EUSEBIO, Praep. Evang., XIV, 23; SESTO EMP., Pyrrh. Hypot., III, 32, Adv. phys., II, 318; Ps. GALENO, Hist. philos., 18, p. 610 Diels). Per Asclepiade cfr. WELLMANN, s. v., Real-Encycl., II, 2, 1896, coll.. 1632-33.

84. Per la teoria dei pori o passaggi in Aristotele cfr. BONITZ, Index, s. v.; essa verrà poi raccolta e sviluppata da Stratone di Lampsaco nel Peripato (frr. 54-67 Wehrli).

85. La derivazione del tutto dall’acqua è teoria assai arcaica e non tipicamente stoica; cfr. HAHM, Origins st. Cosmog., pp. 66-67. Lo scolio sembra avere in ogni caso colorito stoicheggiante. Per i problemi della cosmogonia cleantea e la funzione dell’elemento umido in essa cfr. parte II, note 163-164).

86. Cfr. per l’elenco delle cause Intr., nota 99; e nota 245 per le prime qualità e il carattere causante e armonizzante di due di esse, aria e fuoco; anche nota 273 infra.

87. Il rapporto fra medici erofilei (ma anche erasistratei) e Stoici ha la sua ragion d’essere oggettiva; presso le scuole dei peripatetizzanti Erofilo ed Erasistrato aveva avuto sviluppo la teoria dello πνεῦμα già presente nella fisiologia di Aristotele e del Liceo; per questi rapporti, con particolare attenzione al papiro che ci riporta la teoria del medico peripatetico Menone, cfr. W. JAEGER, Das Pneuma im Lykeion, «Hermes», XL VIII, 1913, pp. 29-74 (= Scripta Minora, Romae 1960, I, pp. 57-102).

88. La teoria, qui indicata genericamente come propria degli «Stoici», è data come specificamente crisippea da PLUTARCO, Stoic. rep. 43, 1053f-1054a (le ποιότητες come πνεύματα καὶ τόνοι; cfr. SVF II, 449, esupra, parte IV).

89. Integr. Ideler, accettata dall’Arnim e poi dal Todd, ad loc. Per il commento a questo passo cfr. TODD, Alex. Aphrod. de mixtione, pp. 218-219: Alessandro trascura la premessa stoica secondo la quale lo πνεῦμα, come principio, è diverso da ciò di cui è principio.

90. Seguo il testo (e la punteggiatura) di Henry e Schwyzer (Arnim ipotizza una lacuna prima di ὀνόματα).

91. Alcune qualità sono συνεκτικά, non tutte; cfr. REESOR, Stoic Conc. of Quality, «Amer. Journ. Philol.», 1954, pp. 40-58, in part. pp. 42 segg., 49. Cfr. anche la distinzione che NEMESIO (De nat. hom., 5 = SVF II, 418) fa fra elementi δραστικά (attivi) e παθητικά (passivi).

92. Il colorito stoico del passo, a parte la contaminazione col concetto di ἔρως δαίμων, sta nell’accenno alla funzione «unificante» del fuoco.

93. È un riferimento a ERACLITO, 22 Β 30 DK (da PLUTARCO, De proc. an., 5, 1014a); importante per l’interpretazione stoica di Eraclito.

94. Il passo di Clemente segue ad una testimonianza su Cleante (SVF II, 502) ma non necessariamente riporta ancora teoria cleantea; cita Arato (Phaenomena, vv. 22-24), poi torna ad una citazione dalla Stoa che potrebbe esser cleantea nella sua origine ma ha colorito abbastanza generico, passa poi ad una citazione di Empedocle (31 Β 38 DK). Anche questa citazione potrebbe provenire dall’opera di Cleante; per l’importanza di Empedocle nella Stoa zenoniana e cleantea cfr. parte I, nota. Si potrebbe pensare quindi che nell’insieme il passo provenga da Cleante, anche se l’accenno all’«etere» potrebbe far pensare a una modifica crisippea.

95. Per la concezione stoica delle figure gometriche cfr. anche intr., nota 96. Il passo di Cleomede contiene, come elemento specificamente stoico, la relazione stretta fra figura sferica e tono, per cui questa è detta «percorsa» e «tenuta insieme da tensione», τετονωμένη, giacché la difesa della sfericità del cosmo e dei corpi cosmici non è di per sé tipicamente né esclusivamente stoica. Nonostante alcune testimonianze dossografiche, la Stoa ha conosciuto con Cleante la possibilità di supporre corpi celesti di figura non sferica (cfr. parte II, nota 70).

96. Cfr anche parte IV, nota 355. BRÉHIER, Théorie des incorporels, p. 5, interpretava questo passo sulla scorta di Simplicio come una sorta di riduzione della teoria geometrica a teoria fisica; interpretazione oggi oppugnata dal Dumont, in Les Stoïciens et leur logique, pp. 127 segg., per il quale le figure geometriche nella Stoa crisippea sono da considerarsi degli incorporei. La teoria di una tensione interna ad esse sembra però contro questa ipotesi; la τάσις (concetto affine a quello di τόνος) è propria delle entità corporee (pur trattandosi di un tipo di τόνος non energetico).

97. Riferimento a più posizioni di tipo atomistico o aparatomistico, fra cui quella di Eraclide Pontico (cfr. nota 262).

98. Analogamente anche PLUTARCO, De virt. mor., 12, 451b = SVF II, 460.

99. Da notarsi la contaminazione che Filone compie fra formulazioni stoiche, ricordo platonico del Timeo (il concetto di «arte» nella sua traslazione al costruttore divino) e fedeltà al racconto della Genesi.

100. La sensazione è considerata già da Platone una sorta di movimento del pensiero (Tim 43c; cfr. la definizione della sensazione nelle Definizioni pseudoplatoniche, 414c). La etimologia di sensazione (αἴσθησις) da εἰσθέω, «correre in», e la somiglianza della parola con quella di εἴσθεσις sono però attestate per la prima volta in Filone, anche se probabilmente Filone attinge a fonte della tradizione platonica (si veda come egli dia l’etimologia per nota e scontata).

101. È la teoria cleantea della τύπωσις, che in Filone si combina con il ricordo del Teeteto platonico (194c-d, le impressioni sull’anima come sulla cera).

102. È riferimento di una polemica del peripatetico Critolao contro la Stoa; ARNIM, in nota ad loc., ritiene che sia formulazione crisippea. Cfr. la discussione circa la fonte di Filone (se dossografica, o se egli possa aver attinto a Critolao direttamente) in WEHRLI, Sch. d. Anst. X, p. 65. La teoria della ἐκπύρωσις contro la quale Critolao polemizza era peraltro già in crisi nella Stoa del II secolo (cfr. parte V, nota 139).

103. In proposito TODD, Alex. Aphr. de mixtione, p. 59: questo passo dossografico e sincretistico (per cui fr. anche SESTO, Pyrrh. Hypot., III, 57-62; PLOTINO, Enn., II, 7, 1, 8-12) fraintende in realtà Aristotele, secondo il quale elementi della mistione sono i corpi e non le qualità (De gen. et corr. I, 327b 15-22).

104. Testo leggermente diverso in Arnim, Pohlenz, Cherniss, senza che il significato cambi sostanzialmente (ἀποφάσκοντες, οὐ φάσκοντες).

105. ἐπιόντι Cherniss. La teoria ha un riscontro in Alessandro, In Arist. de an., p. 20, 10 segg. Bruns; SIMPLICIO, In Arist. Phys., p. 530, 19 segg. Diels.

106. La miscela di quattro fluidi usata nell’arte medica; cfr. il papiro di Mellone e GALENO, De const. artis med., 6, Ι, p. 242 Kühn. È noto come Epicuro usasse la parola in forma simbolica per le prime quattro Massime Capitali, cura fondamentale dei mali dell’anima.

107. Leggermente diverso il testo oggi in TODD, ad loc.; ma l’integrazione 〈λόγος〉 dello Apelt è accettata sia dall’Arnim sia dal Todd. Non accettata invece l’integrazione dell’Arnim 〈χρῆται〉 (Todd: οἷς ὕλῃ τῷ πυρί) più oltre.

108. Per altri passi polemici (ALESSANDRO, Quaest., II, 12, p. 57 Bruns) cfr. ancora SVF II, 476.

109. A parte l’integrazione 〈διά〉 dell’Arnim, che mi sembra plausibile, seguo per lo più il testo di Henry e Schwyzer.

110. Integr. Arnim, accolta dal Cherniss.

111. Integrazione del Dübner.

112. BRÉHIER, Théorie des incorporels, pp. 39-40, parla dei limiti dei corpi come realtà incorporee. Ma non si tratta tanto della fissazione di nuovi incorporei oltre quelli da Crisippo stabiliti quanto della negazione che esistano veri e propri limiti dei corpi, dal momento che questi si interpenetrano di continuo; cfr. PLUTARCO, Comm. not., 1080e = SVF II, 487 (parte IV). Cfr. Ps. GALENO, Philos. Hist., 23, Dox. Gr., p. 613, 1-2; «alcuni poi ritengono che i limiti siano corpi», con probabile riferimento a Posidonio; in proposito MANSFELD, «Mnemos.», 1978, p. 166, con richiamo alle superfici, triangolari del Timeo platonico come limiti ultimi della realtà. Mansfeld è propenso ad attribuire a Posidonio anche la teoria del corpo come τριχῇ διαστατόν, che si contrappone a quella «energetica» più tipicamente zenoniana (Intr., nota 131, e supra, nota 235).

113. Si tratta, ovviamente, della tradizione neo-pitagorica platonizzante; di sapore platonizzante anche la definizione uno-molteplice, che non è quindi di facile riferimento nell’ambito della tradizione stoica.

114. Definizione analoga già in ARISTOTELE, Metaph. XI, 1069b 12. e altrove.

115. Simplicio commenta ARISTOTELE, Phys., 265b 17, passo in cui movimento vero e proprio si dice essere la traslazione, φορά. Cita poi Democrito secondo il quale ogni movimento si riduce a traslazione o spostamento di parti. È singolare dopo questo il richiamo alla Stoa con terminologia che sembra piuttosto epicurea (sono propri di Epicuro i λόγῳ θεωρητά e la contrapposizione di questi, non avvertibili se non con la mente, ai grandi intervalli spaziali; cfr. Epist. ad Herod., 59, 62 e altrove, con estensione di queste espressioni agli spazi e intervalli del tempo).

116. Per Plotino cfr. Enn., VI, 1, 20, 1 segg.; di difficile identificazione gli altri autori.

117. Per il movimento come atto imperfetto cfr. ARISTOTELE, Metaph., XI, 1066a 20-21 e altrove; criticato da PLOTINO, Enn., VI, 1, 16.

118. Arnim integra in questo punto: 〈è infatti il corpo che occupa il luogo〉 sulla base di AEZIO, I, 12, 1.

119. Theog., vv. 116-117.

120. Analogo passo in Pyrrh. Hypot, III, 124; cfr. l’esame che di questo (da lui giudicato preferibile) fa GOLDSCHMIDT, Système stoïcien, p. 26 segg.

121. È teoria crisippea: cfr. SVF II, 503, da Stobeo (parte IV).

122. Si potrebbe pensare che Simplicio con ἄλλο παρὰ τὰ σώματα alludesse alla dottrina della χώρα nel Timeo, se non vi fosse nel testo un precedente τινές che ci dice come egli alluda a una particolare corrente nell’ambito del platonismo. Questa, tuttavia, è di difficile identificazione.

123. Sono concetti che possono appartenere anche alla tradizione platonica e alla secolare disputa dei platonici intorno alla cosmogonia nell’interpretazione del Timeo. Più ancora schiettamente platonico appare il brano seguente, SVF II, 512 (Quod deus sit immut., 31, II, p. 63 Wendland).

124. Phys., IV, 219b 1-2; 220a 24-25; 220b 32 segg., 22m b 7.

125. SPEUSIPPO, fr. 53 Lang, 93 Ι. P., 60 Tarán. Nell’Accademia si oscillava fra la priorità da darsi al concetto di κίνησις ο a quello di ἀριθμός nella concezione del tempo; cfr. per questoJ. CALLAHAN, Four views of Time, Cambridge M. 1948.

126. La teoria data qui come di «alcuni fra gli Stoici», non è di Zenone né di Crisippo, ma neanche di Posidonio, che sappiamo essere stato fedele alla definizione del tempo per mezzo del concetto di διάστημα (fr. 98 Edelstein-Kidd, 270 Theiler, dall’epitome di Ario Didimo). Aristotele già polemizza contro una teoria secondo cui il tempo viene identificato con lo stesso universo (Phys. IV, 218a 33 segg.; cfr. SIMPLICIO, In Arist. Phys., in questo stesso luogo, p. 700, 16 segg. Diels, secondo il quale il bersaglio polemico è il Timeo platonico). Si dovrebbe forse pensare a Stoici platonizzanti (o a quegli ἑτερόδοξοι che ritenevano che nulla fosse incorporeo, cfr. parte V, Appendice).

127. Plutarco poco più oltre (1081e) eccettua il solo Archedemo fra gli Stoici; per la teoria di Archedemo e il suo avvicinarsi alla teoria accademica, e senocratea, del tempo, cfr. parte V, nota 214.

128. È inserito in un contesto in cui parla del rapporto parte-tutto secondo più filosofi (Epicuro, Eraclito, Enesidemo). È testimonianza interesante sulla presenza, nella dottrina stoica, di un termine medio fra identico e altro.

129. Testo lacunoso, già integrato dal Pohlenz con 〈ἀλλὰ πολλ’αὐτῶν εἷvαι〉; seguo qui Cherniss, che introduce nel testo il termine assai significativo di τινά (〈τούτων δὲ πολλά τιν’εἴναι〉).

130. Per l’integrazione 〈κόσμον οὐ〉 seguo Diels e oggi Mras (contro il 〈θεὸν οὐ〉 dell’Arnim. Nella seconda integrazione Mras omette la parola σύστημα.

131. Il soggetto della frase sono in realtà i Caldei, cui qui Filone attribuisce concetti tipicamente stoici.

132. Tim., 31b.

133. Ὃ Arnim, contro lo oἳ del testo già espunto dal Bruns. L’argomentazione è deduzione di Alessandro, di tipo controversistico.

134. Cleomede, astronomo vissuto probabilmente nel II secolo d. C., è forse dipendente da Posidonio; così REHM, Real-Encycl. Χ, 1, 1921, coll. 679-68, sulla scorta del resto di K. REINHARDT, Poseidonios, p. 183 segg. (cfr. oggi THEILER, Poseidonios, Fragmente, II, p. 156 segg., e R. GOULET, Cléomède: Theorie élémentaire, Paris 1980, Intr., pp. 9-11). Le argomentazioni qui riportate contengono peraltro un patrimonio comunemente stoico e non tipicamente medio-stoico.

135. Paragone generico fra stoici ed epicurei anche in De moribus animae, 5, IV, p. 785 Kühn=SVF II, 544.

136. Per l’accostamento Epicuro-Asclepiade cfr. nota 265. La pietra pomice con le sue caratteristiche particolari è studiata nei Problemata pseudo-aristotelici piuttosto che da Aristotele stesso; cfr. Probl., 886b 10; 939a 12; 9640 38.

137. Nel testo, che noi possediamo solo nella tradizione armena, il «divinum sermonem» dell’Aucher traduce l’espressione filoniana di Λόγος, resa nella Vulgata con «Verbum».

138. Lacuna nel testo. Seguo l’interpunzione del Maass, che dà al brano significato diverso rispetto al testo accettato dall’Arnim.

139. Considera glossa il finale l’ultimo editore, Di Gregorio. Cfr. l’etimologia di Ade da ἀειδής (= cupo, ove non si vede) e la sua applicazione all’aria in Senocrate, da una testimonianza dossografica (AEZIO, I, 7, 30 = fr. 15 Heinze, 213 L P.).

140. Si tralasciano qui i frr. II, 566-68 (da FILONE, Quaest. et solut. in Genesim IV, 5 e I, 64; De Providentia, II, 62; opere a noi note attraverso la tradizione armena) relativi alla collocazione reciproca degli elementi; come molto spesso Filone, più che una testimonianza precisa sulla Stoa, offre un saggio delle vaste risonanze delle teorie stoiche nella filosofia della prima età imperiale.

141. La distinzione (cfr. già per Zenone parte I, nota 150) è ereditata da PLATONE, Polit., 269d, Tim., 34a segg., Leges, X, 893b segg., e da ARISTOTELE, De caelo, I, 268b-269a e altrove.

142. La teoria del nutrimento degli astri si è posta prima della Stoa già con Eraclito, cfr. infra, nota 477. Una particolare forma di teoria del nutrimento degli astri sarebbe stata accettata anche dal primo Aristotele, se è veramente attribuibile a questi il contenuto di CICERONE, De natura deor., II, 15, 43 (= ARISTOTELE, De philosophia, fr. 21 Walzer-Ross, 32 Untersteiner. Riteneva non aristotelico ma posidoniano il motivo del nutrimento degli astri K. REINHARDT, Poseidonios, I, p. 85; cfr. la discussione di questo punto in PEASE, Cic. Nat. deor. II, pp. 639-641 e UNTERSTEINER, Aristotele: Della filosofia, Roma, 1963, p. 228). Tuttavia, il passo dell’opera aristotelica parla in realtà non di nutrimento terrestre, ma di nutrimento etereo, una teoria molto diversa da quella che qui appare la teoria stoica. Di nutrimento dell’anima (nutrimento «incorporeo», come si conviene ad una realtà incorporea) parla Senocrate secondo NEMESIO, De nat. bom., 30 (= fr. 66 Heinze, 203 I. P.); ed è noto il legame fra astri ed anime che viene attribuito ad Aristotele nell’opera giovanile, sulla base della stessa appartenenza alla sfera eterea. Il ricorso a Posidonio appare non essenziale.

143. ERACLITO, 22 Β 60 DK.

144. L’accenno a Platone è una sommaria interpretazione del Timeo; il Times (per la stessa attribuzione al pitagorico Timeo di Locri della teoria contenuta nel dialogo) era ritenuto dialogo di provenienza pitagorica. «Pitagora» è espressione assai generica nella dossografia, e nome sotto il quale va tutta una vasta letteratura platonico-pitagorizzante. Cfr. in proposito W. BURKERT, Weisheit und Wissenschaft Studien zu Pythagoras, Philolaos, Platon, Nürnberg 1962.

145. Per Anassimene cfr. 13 A 11 Diels-Kranz (il passo non sembra invece compreso nella raccolta sotto il nome di Diogene Apolloniate, cui pure si riferisce).

146. «Creatio», ritraduce dall’armeno Aucher (il passo in questione appartiene ad una delle opere filoniane a noi giunte attraverso tradizione armena). L’espressione si addice a Filone, che introduce nel contesto stoicheggiante l’idea biblica di creazione.

147. Queste testimonianze sembrano parlare di un movimento propulsivo dal centro verso la periferia, che può ricordare la genesi dell’universo ordinato secondo il criterio del pesante e del leggero (il pesante che si raccoglie al centro, il leggero che va verso la periferia dell’universo, come in un vaglio: PLATONE, Tim., 52e-53a). Vi può essere anche un riferimento alla costruzione empirica del cerchio, col compasso a partire dal centro; il che darebbe all’espressione una più precisa valenza geometrica. Nell’insieme esse appaiono relativamente isolate nell’ambito della Stoa.

148. Solo la fine del brano ha qualche riferimento alla teoria stoica, mentre nell’insieme si tratta di problematica giudaica.

149. Per l’importanza di Eraclito per Zenone e Cleante cfr. Intr., note 50-51. Il passo di Clemente è un saggio di tardiva assimilazione della teoria stoica a quella eraclitea.

150. «Fluxus» è termine dell’eraclitismo più che di Eraclito stesso; Cratilo e gli eraclitei hanno accentuato il motivo dello scorrere e del fluire contro il più schietto motivo della lotta proprio di Eraclito stesso.

151. Per l’attribuzione della conflagrazione a Eraclito cfr. la discussione in R. MONDOLFO-L. TARÀN, Eraclito: testimonianze e imitazioni, Firenze, 1972, pp. CXXIV segg., CLXXX segg. (Mondolfo, per suo conto, propendeva ad ammettere la liceità dell’attribuzione della teoria ad Eraclito stesso; di contro altri critici, cfr. MARCOVICH, Herakleitos, in Real-Encycl., Suppl. X, 1965, coll. 246-320, in part. 297 sg.). Certamente l’attribuzione è stata fatta dagli Stoici, che hanno visto anche in questo caso Eraclito come un loro diretto precursore.

152. Seguo la parola ἀνάστασις del Diels (Zeller proponeva con qualche dubbio κατάστασις, «ordinamento»). È parola che ben si adatta all’autore cristiano. cfr. oggi MANSFELD, «Vigiliae Christianae», XXXVII, 1983, pp. 218-233.

153. Contro il tradito αἰτίας, seguo lo οὐσίας di Diels e Arnim.

154. È una singolare combinazione della teoria dell’anima-etere e della teoria dell’etere-fuoco, la prima di provenienza accademica e forse del giovane Aristotele, nel Della filosofia (cfr. UNTERSTEINER, Aristotele, Della filosofia, p. 228 segg.); la seconda stoica, e non originaria, ma dovuta a tramite stoico, negli stessi brani che si ritengono costituire testimonianza sul Della filosofia aristotelico (UNTERSTEINER, ivi, p. 230 per la discussione di questo punto; cfr. anche pp. 260-261, a proposito dell’espressione ciceroniana «caeli ardorem»).

155. Il lungo passo, di cui si dà qui una parte (cfr. anche SVF II, 569), è stato analizzato da F. Cumont a più riprese, con la propensionea vederlo in connessione con un inno mitraico; per le citazioni e la discussione cfr. M. POHLENZ, Stoa, II, pp. 45-47. Gli elementi stoici derivano dal sincretismo tardo-antico; né mancano, in virtù dello stesso sincretismo, elementi platonizzanti, come la metafora dei cavalli e dell’auriga.

156. Precedentemente, «i saggi»; Pohlenz a ragione ricorda PLATONE, Meno, 81 a segg., per la citazione del παλαιὸς λόγος, avente carattere sacro e misterico.

157. È probabile riferimento all’idea del fuoco che si accende e si spegne «secondo misura» (ERACLITO, 22 Β 30 DK).

158. Questa testimonianza di Achille non coincide con le altre sulla Stoa, che identificano il vuoto extra-cosmico con l’infinito; cfr. già ARNIM, ad loc. e oggi dubitativamente HAHM, Stoic Cosmology, p. 131, nota 42.

159. Giustino, come altri apologisti, assimila la teoria eracliteo-stoica della distruzione per mezzo del fuoco alla credenza tardo-giudaica del giudizio finale, che avverrà per mezzo del fuoco.

160. ERACLITO, 22 Β 67 DK.

161. È parola del linguaggio politico, traslata, usata dagli Stoici per la διακόσμησις; la stessa traslazione, per indicare un diverso tipo di equilibrio cosmico, anche in EPICURO, fr. 352 Us. (CICERONE, Nat. deor. I, 19, 50; 39, 109; con la traduzione di Cicerone «aequilibritas»).

162. Riferisce con qualche variazione ERACLITO, 22 8 30DK.

163. Cfr. anche In Arist. De Caelo, p. 293, 18 segg. Heiberg, 31 A 52 DK; non figura invece nella raccolta Diels-Kranz il presente passo.

164. Cfr. già parte I, p. 163, e IV, p. 505 segg.; e HAHM, Stoic Cosmology, p. 57 segg., p. 83 per la varietà di espressioni usate dagli Stoici a descrizione del fenomeno della espansione e della contrazione.

165. Importanza della metafora cosmobiologica in questo riferimento filoniano; cfr. ancora HAHM, Stoic Cosmology, p. 61 segg., e l’intero capitolo Cosmobiology, p. 136 segg.

166. Il testo, così com’è, porta una lacuna, indicata dal Cohn e da altri editori; ma cfr. il tentativo di emendazione del Cumont (ἐκτελειοῦται μείςν invece di ἐκ τελείων τῶν μερῶν) che renderebbe la lacuna inesistente. Propende all’accettazione F. H. COLSON, Philo IX, «Loeb Cl. Libr.», pp. 256-257.

167. Versione in chiave astrologica della conflagrazione, diversa dalle altre; cfr. GOLDSCHMIDT, Syst. stoïc., p. 188.

168. È un correttivo, forse post-crisippeo, alla teoria della ἐκπύρωσις; ma potrebbe essere stato lo stesso Crisippo ad attenuare la rigidità della dottrina.

169. 〈κόσμοις〉 è aggiunto dall’Arnim. Per altre varianti cfr. l’ἰδίως dell’Arnim contro lo ἰδίοις ποιοῖς accettato dal Koetschau, Leipzig 1899, p. 282. Nel brano abbiamo l’eco della convinzione, rimasta poi alungo un caposaldo del pensiero occidentale e cristiano, della priorità della cultura ebraica e della sua indipendenza rispetto alle altre. Arnim (SVF 629, 631) aggiunge passi che si segnalano puramente per altri aspetti di polemica interna al mondo cristiano (cfr. soprattutto il primo, che attesta una posizione polemica di Girolamo nei confronti dell’interpretazione origeniana).

170. In quanto, ovviamente, divinità naturalistiche, destinate a rinascere con la rinascita di tutti i corpi cosmici; per l’assimilazione delle divinità a eventi e corpi naturali cfr. supra, Intr., p. 29 segg.

171. Non essenziale il μή integrato dall’Arnim.

172. Le parole ἤ ἄτομον vengono espunte dall’Arnim perché in disaccordo col quadro stoicheggiante qui descritto.

173. Per la polemica condotta dagli epicurei contro questi motivi cfr. supra, parte IV, p. 372 (in relazione al frammento di FILODEMO, De pietate, 14, e le altre molto mutile testimonianze papiracee dall’Arnim riportate in SVF II, 639-640); nonché, su piano etico, le nuove testimonianze di Diogene di Enoanda contro una certa visione dell’ordine cosmico, infra, nota 750.

174. È probabilmente forzatura plutarchea in funzione polemica piuttosto che riferimento di una esegesi stoica. Cfr. MANILIO, Astron., V, 734-735 e FILONE, De spec. leg., I, 13-14, citati da CHERNISS, Plut. Mor., XIII, 2, ad loc.

175. Arnim considera una «lectoris nota» la frase, che De Lacy oggi accetta invece nel testo.

176. Un σύν sembra da integrarsi, col dativo θεῷ (Arnim), o in composizione col verbo, συνυπάρχουσα (Schwartz, De Lacy).

177. Il testo di Nemesio, che collega l’aggettivo ἀπαράβατος, invalicabile, con laparola εἱρμός, sembra più preciso di quello di Aezio. Da notarsi il gioco εἱρμός, (= recinto) - εἱμαρμένη (destino).

178. De fato, fr. 2.

179. Da notarsi come l’autore cristiano consideri la filosofia stoica materialistica solo nelle sue premesse fisiche, mentre l’etica può dirsi indipendente rispetto a tali premesse e anzi contraddittoria rispetto ad esse.

180. Il gioco di parole Ecate-ἓκαστον (= ciascuno) è già in Esiodo. Moira è usato qui in generale nel senso di «sorte divina» (cfr. PLATONE, Meno, 99e-100a, e altrove). Per questo passo, come per altri degli Scholia in Hesiodum, si segue la più antica edizione del Flach, che include glossemi non accettati dall’editor più recente (Di Gregorio), ma interessanti per gli echi di dottrine stoiche.

181. Per la prima delle due aporie cfr. il sorite del mietitore (fr. 1253 Hülser): «se tu mieterai, o mieterai o non mieterai; non è possibile che tu mieta e non mieta. Quindi non esiste alcun possibile intermedio». L’argomentazione tuttavia, così com’è qui presentata, sembra avvicinarsi di più all’argomento di Diodoro Crono che non alla Stoa; si è visto sopra come Cleante e Crisippo tenessero di fronte alla radicale negazione della possibilità da parte di Diodoro una posizione mediatoria.

182. Il passo contrappone la teoria stoica del fato a quella astrologica; cfr. per questo più oltre, in relazione a Cicerone (Agostino dipende probabilmente da fonti romane).

183. Cfr. supra, parte II, SVF I, 551; e Intr., nota 55.

184. Difesa, da parte di Alessandro, dello aristotelico ἐνδεχόμενον ἄλλως ἔχειν (la nozione del contingente).

185. È una interessante testimonianza circa il rifiuto dello «straordinario» da parte degli Stoici. Per la condanna pliniana della magia cfr. Nat. Hist., XXX, 1 segg.

186. La parola usata è qui φαντασία, «rappresentazione», ma in un senso illusorio, di rappresentazione non vera; non risponde né all’uso stoico né aquello aristotelico del termine. Per i versi citati cfr. EURIPIDE, Phoenissae, 19 segg. (cfr. anche nota 377).

187. Per il «fatalismo» dei peripatetici cfr. anche CICERONE, De fato, 17, 39 (Aristotele è posto fra coloro «qui censerent omnia fato fieri»).

188. Per l’uso para-astrologico e divinatorio dei σημεῖα nella Stoa cfr. LONG, Astrology. Arguments pro and contra, in Science and Speculation (1982), pp. 165-192, in part. (gli astri stessi visti come σημεῖα, non mai comunque come cause dei fatti umani).

189. È polemica antiepicurea, sulla base dell’interpretazione del «clinamen» come «motus sine causa»; cfr. le argomentazioni di Carneade contro Epicuro, CICERONE, De fato, 11, 23 segg.: «declinationem, cuius praesertim causam reperire non possunt». Ma è ovvio che la stessa polemica, in ambito stoico, assume una valenza del tutto diversa, in un contesto causalistico e provvidenzialistico.

190. Sono i «filosofi posteriori», s’intende a Platone, di cui si parla poco sopra, 1015b; certamente gli Stoici, anche se il frammento non compare in SVF; cfr. CHERNISS, Plut. Mor., XIII, 1, ad loc., con richiamo ad Alessandro d’Afrodisia.

191. ποιοῦσαν Arnim, contro lo οὖσαν dei codici. Gli editori di Plotino, a cominciare dal Bréhier, preferiscono attenendosi al testo tradito ('l’identificandosi con il tutto').

192. Sono i filosofi che prendono a principio realtà plurime, come gli atomi o gli elementi, i pluralisti, di cui Plotino si ripromette di parlare.

193. Testo incerto; 〈αἴτια〉 Arnim. Alessandro difende qui il concetto aristotelic: di αὐτόματον.

194. Anche qui il testo è incerto; seguo la ricostruzione dell’Arnim, che segue del resto alcune proposte del Bruns. È una distinzione fra l’ordine della successione e l’ordine della causalità.

195. EURIPIDE, Phoenissae, vv. 18-20. È l’esempio canonico, come fa vedere l’insieme di questi passi.

196. Per il λόγος ἀργός cfr. parte IV, nota 402.

197. Le forme latine, in Servio, sono «fatum condicionale» e «fatum denuntiativum»; la prima traduce certamente ἐξ ὑποθέσεως; la seconda, stando ai passi seguenti di Alessandro d’Afrodisia, sembrerebbe dover tradurre, anche se non letteralmente, un ἐξ ἀνάγκης ο ἀναγκαῖον. Per il contenuto del passo cfr. anche infra, SVF II, 972, ove esso viene esposto più compiutamente.

198. Riportato dall’Arnim solo in parte, per ciò che si riferisce alla frase οὐδὲν μάτην; ma Alessandro qui espone una teoria che è anche aristotelica, anzi lo è in primo luogo, cfr. De caelo, I, 271a 33; II, 291b 14; De part. anim., II, 658a 9 ecc.

199. Da confrontarsi con le voci stoicheggianti di SUIDA, Lex., s. ν. ἀδύνατα εἶναι (Ι, p. 56 Adler) = fr. 986 Hülser.

200. Per la distinzione aristotelica fra necessità come propria dell’ordine naturale e necessità come violenza estrinseca cfr. Metaph., VI, 1026b 28; Phys. IV. 215a 1; e altrove.

201. Un inessenziale ἀναγκαίως τὸ è espunto dall’Arnim.

202. È commento a Rhet. II, 1357a 34 segg., ove lo ἐπὶ τὸ πολύ è indicato come una forma del contingente e non del necessario. Nel testo sembra da espungersi un ἤγουν non coordinato col resto della frase né con l’altro verbo ἀνῄρουν, «soppressero, han soppresso».

203. Per la τύχη come divinità cfr. G. HERZOG-HAUSER, Tyche, Real-Encycl. VII, 2, 1943, coll. 1643-1689.

204. Per Anassagora e Democrito cfr. rispettivamente 59 A 66 e 68 A 70 DK. La testimonianza su Anassagora, in particolare, quadra assai poco con altre secondo cui il filosofo sarebbe stato negatore delle εἱμαρμένη, cfr. ad es. Alessandro, De fato, p. 165, 22 segg. Bruns; in proposito D. LANZA, Anassagora: testimonianze e frammenti, Firenze 1966, p. 125.

205. Anche qui ricorre l’accostamento fato/sorte, per cui cfr. già nota 362. Servio commenta con la dottrina stoica le parole virgiliane «fortuna omnipotens et ineluctabile fatum». Il modo di intendere la dottrina stoica, come una affermazione della compresenza di fato e sorte, ha certamente dell’eterodosso. Va tuttavia ricordato che per gli Stoici gran parte della vita umana ricade sotto il concetto di «causa oscura», con il quale essi tentano di razionalizzare il concetto di τύχη.

206. Testo incerto. Un καὶ dei codici è modificato dall’Arnim in καθ’ὀρμήν e invece espunto dal Thillet (Paris 1984).

207. Testo incerto e lacunoso, non integrato né dal Bruns né dall’Arnim; Thillet propone un κατά τιν ἄλλην φύσιν, ma non denunzia la lacuna.

208. Alessandro contrappone anche qui l’atto della deliberazione a quello dell’assenso stoico che gli appare necessitato; appesantisce la dottrina stoica dell’assenso, inoltre, il richiamo alla ὀρμή, impulso, proprio di tutti gli esseri animali anche irragionevoli. Cfr. Intr., p. 18.

209. È cioè solo una αιτία προκαταρκτική, incoativa; cfr. Intr., nota 99, per la teoria delle cause. Cicerone usa qui una perifrasi per tradurre l’espressione («ratio aperit causam»).

210. Il passo non figura né in SVF né nella raccolta dello Hülser, che pur se incentrata su problemi logici dedica molta attenzione al problema del possibile e del necessarie, investendo il problema del fato. È invece importante, sia perché contiene la più esatta traduzione ciceroniana di αἰτία προκαταρκτική (= «praecursionem quandam adhibent ad efficiendum»), sia perché sembra ribadire l’interpretazione ciceroniana di Crisippo secondo cui particolarmente importante è la causa incoativa nello svolgersi degli eventi (quella causa, cioè, che permette una certa autonomiabdel volere e lascia spazio al libero arbitrio). Per i problemi di questa, che è certamente una esegesi della dottrina crisippea, ma potrebbe trovare in quest’ultima una motivazione oggettiva, cfr. quanto già parte IV, note 403, 413.

211. In base alla lezione προκαλουμένας del Kötschau (ma cfr. già Arnim, ad loc.). Per questa difesa cristiana del libero arbitrio costruita sulle nozioni aristoteliche di βούλευσις e προαίρεσις cfr. anche il seguente fr. 989, da De oratione, p. 311, 16 segg. Kötschau.

212. Il termine qui usato è quello di αὐτεξούσιον; lo troviamo attribuito a Crisippo (ma anche a Zenone) da IPPOLITO, Refut., 21 = SVF II, 975; e Diogeniano, nella sua polemica antistoica, parlerà di αὐτεξουσιαστική δύναμις (EUSEBIO, Praep. ev., VI, 8, 36-38). Ma forse la prima coniazione del termine (poi ampiamente diffuso) potrebbe esser riportata a Crisippo stesso.

213. Per i tentativi crisippei di salvare la libertà del volere pur nell’ambito delle sue premesse cfr. parte IV, note 403 segg.

214. L’Arnim dà per esteso un brano del quale solo la parte iniziale e più generica può essere riportata alla Stoa antica come comune matrice. Per il resto, che ha toni platonizzanti, cfr. fr. 364 Theiler (fra i frammenti di Posidonio).

215. L’ispirazione di Filone per il mondo come grande città può essere crisippea in ultima istanza; cfr. Intr., p. 67 e nota 121.

216. ESIODO, Opera, v. 252.

217. Mem., I, 4, 8: per l’importanza di Senofonte nella filosofia ellenistica v. quanto già citato supra.

218. Per la teoria democritea del vortice cfr. 68 A 67, Β 174, Β 167 Diels-Kranz; largamente nota è la teoria aristotelica che vede nella φύσις una finalità intelligente, ma impersonale e «inconscia».

219. Si tralasciano le parole seguenti, μόνον τῶν αἱρετῶν ὑπάρχουσα («che sola sussiste fra le cose da scegliersi?»; cfr. Arnim in nota ad loc.; laproposta ἀρετῶν, «fra le virtù», non rende il testo molto più perspicuo).

220. L’uso di προλήψεις in questo senso fa pensare a Crisippo; cfr. per questo Intr., nota 72.

221. Sesto (126-130) intercala un abbastanza lungo riferimento a Pitagora, Empedocle e ai filosofi «italici», i quali avrebbero basato il divieto di uccidere gli animali sulla dottrina dello πνεῦμα che pervade il cosmo; argomento di fronte al quale gli Stoici farebbero notare che lo πνεῦμα pervade anche il cosmo non animato o non apparentemente tale. Sesto riporta versi di Empedocle (cfr. 31b 136 e 137 Diels-Kranz), ma la dottrina dello πνεῦμα in questo senso difficilmente può ricondursi ai Pitagorici o a Empedocle; si tratta di riferimenti passati attraverso interpretazione stoicheggiante.

222. Emendamento del Fabricius, θυτική per il λογική dei codici.

223. Sesto ha parlato precedentemente di una forza capace di automovimento (δύναμις αὐτοκίνητος) che percorre tutto l’universo, e l’ha indicata come una sorta di ψυχή. La terminologia è dunque piuttosto platonizzante che stoica. Ciò non toglie che stoico, e crisippeo, sia l’argomento sillogistico conclusivo.

224. Al posto di ὡς ἔφην ci si aspetterebbe un ὡς ἔφασαν, soggetto essendo gli Stoici. E fuori luogo è l’attribuzione delle metensomatosi a questi. Ma si tratta di una interpretazione dossografica tardiva dell’autore bizantino, carica di elementi impropri: cfr. l’assurdo «i Pitagorici o Peripatetici» (De haeres., 5) o la presentazione dei platonici come assertori della comunanza delle donne in generale (De haeres., 6). Cfr. Die Schriften des Joh. ν. Damaskos, IV, Liber de haeresibus, ed. Β. Kotter, Berlin-New York, 1981, pp. 21-22.

225. «Sensualis» è traduzione impropria, giacché νοερόν non è tanto capacità di sentire o avvertire coi sensi, quanto di pensare in generale.

226. La parola οὐσία è data qui da Clemente in due sensi diversi, di cui il primo si avvicina all’uso aristotelico (κατ’οὐσίαν, secondo l’essenza), il secondo è più tipicamente stoico (οὐσία = realtà e realtà corporea, materiale).

227. Analogamente TAZIANO, Oratio ad Graecos, 3, p. 4, 1 segg. Schwartz (= 6, 29 segg. Whittaker, Oxford, 1982), che parla di dio (il dio degli stoici) che discende fin nelle fogne (per un emendamento dello Schwartz cfr. parte I, nota 166) e nei vermi e in coloro che compiono oscenità.

228. Le parole ὑπὸ βρίθους ἤ πάκους sono isolate nel testo e mal si giustificano per quanto il BERNARDAKIS (Plutarchi Moralia, V, ad loc.) ritenga il passo non corrotto né mutilo; cfr. al contrario diverse proposte di emendazione (〈τὸ οὐδαμῶς μετέχον〉. Arnim; 〈ἀήττητον〉, Hubert-Pohlenz) o di espunzione (Cherniss-Helmbold). Altri, come P. RAINGEARD (Le Περὶ τοῦ προσώπου de Plutarque, Paris, 1935, p. 14), pur senza modificare il testo, danno una traduzione «a senso» («soumise à la pesanteur et à la matière»).

229. La maggior parte dei codici dà qui χρῶμα, colore; corretto in χρῆμα da più editori (Arnim; Cherniss; conserva invece χρῶμα Pohlenz; cfr. la traduzione del Raingeard, «devenant toute couleur»).

230. Testo incerto: ποιεῖν Ideler e εἶναι Arnim, contro il ποιεῖ dei codici. Diversamente oggi TODD, Alex.de mixtione, p. 140 (ποιάν, una certa materia).

231. Αἰθέριον può sembrare qui parola platonica, ma si ricordi che Crisippo recuperava alla Stoa la dottrina dell’etere: cfr. parte IV, nota 114.

232. Origene usa l’espressione filoniana e cristiana (si pensi al prologo del IV Evangelo) Λόγος τοῦ θεοῦ.

233. Cfr. anche Contra Celsum, III, 75, p. 266 segg. Kötschau, in termini analoghi.

234. Odyss., IV, vv. 456-458.

235. Testimonianza ambigua: in realtà l’antropomorfismo è epicureo piuttosto che stoico, e rimproverato appunto agli epicurei (cfr. CICERONE, De nat. deor., I, 72 segg., e supra, nota 201). Il principio vivente e senziente degli stoici non ha forma umana e a fortiori neanche organi sensori.

236. VARRONE, Saturae Menippeae, fr. 583 Bücheler. È forse una Menippea in cui si faceva caricatura della divinità stoica; cfr. C. F. Russo, in Seneca, Divi Claudii Apocolocynthosis, Firenze 1948, 1965, ad loc.

237. Di incerta attribuzione, il passo non è accolto nella raccolta di A. Körte, Metrodorea, Leipzig 1890.

238. È un singolare misto di elementi stoici e aristotelici, perché in realtà più aristotelico che stoico è il motivo del «pensare» come caratterizzante l’essenza divina.

239. L’idea del carattere inferiore e passivo dell’elemento femmineo è già nei pitagorici (cfr. la contrapposizione ἄρρην-θῆλυ, «maschio-femmina», in ARISTOTELE, Metaph., I, 986a 24) e in Platone (Tim. 91b-c); avrà la sua prosecuzione nella biologia e fisiologia aristotelica. Per il carattere particolarmente naturalistico, in collegamento con la teoria degli elementi fisici, che assume negli Stoici, cfr. anche note segg.

240. Nel latino Iuno si perde la relazione terminologica fra Era, la dèa sposa di Zeus che i latini fecero poi corrispondere a Giunone, e ἀήρ, «aria».

241. È una conferma della presenza di caratteri maschili e femminili fra gli elementi naturali, in concomitanza con la loro associazione a divinità del pantheon tradizionale.

242. Testo più ristretto nell’edizione del Di Gregorio, cfr. supra, p. 559. Analogamente Cornuto, Graecae Theol. Compendium, 6, il quale accetta l’articolazione dello πνεῦμα cosmico in facoltà identificate ciascuna con una forma del divino.

243. Odyss., IV, v. 458. Sembra trattarsi di una discussione su simboli religioso-naturalistici interna alla scuola stoica. Si segue, per le ultime righe, il testo del Maass.

244. Cioè nell’Ade, come risulta dal contesto precedente. Potrebbe riferirsi a quell’aspetto della teoria stoica secondo cui le anime continuano a sussistere «separate» fino alla conflagrazione, cfr. DIOGENE LAERZIO, VII, 157, e supra, parte IV, nota 383, per le differenziazioni reseci dalla tradizione circa le posizioni di Cleante e Crisippo; anche infra, nota 529. Per Epicuro cfr. Epist. ad Herod., 65.

245. A questo lungo brano del De natura deorum l’Arnim fa semplicemente un riferimento generico, riportando per esteso solo quanto è citato esplicitamente col nome di Cleante (cfr. parte II, nota 68). In realtà il brano è, e continua a rimanere, sub indice, per la difficoltà di stabilire la sua autentica provenienza, e quanto di ciò che vi si riferisce sia dovuto a rielaborazione posidoniana. Esso è interrotto una volta (9, 24) con una citazione di Cleante, per la quale cfr. SVF I, 513, e supra, loc. cit.; ma una seconda volta (12, 32) con un richiamo a Platone. La citazione di Cleante potrebbe essere mutuata da Posidonio; dopo REINHARDT (Kosmos und Sympathie, p. 107, p. 130, 1, anche per Nat, deor. II, 40), torna oggi a insistere su questa ipotesi, d’altronde ragionevole, THEILER, Poseidonios: Fragmente, II, p. 258. Anche la citazione da Platone (ammesso che la fonte di Cicerone sia unitaria) ci porta non alla Stoa antica ma più probabilmente alla media Stoa (per altre ipotesi possibili cfr. nota 409). Tuttavia la dottrina che qui Cicerone riporta, anche se mutuata da fonte più recente, è per larga parte attribuibile anche alla Stoa più antica; né sembra di vedere fra questo brano e Nat. deor., III, 35-37 un contrasto tale da far pensare ad una forma tipicamente «preposidoniana» là presente della dottrina del calore (cfr. THEILER, II, p. 258).

246. Abbiamo qui una interruzione del discorso con citazione di Platone. Essa potrebbe essere posidoniana o anche paneziana, seguendo l’ipotesi invalsa fino agli studi del REINHARDT o al POHLENZ (Die Stoa, II, p. 107) secondo cui cfr. meglio più oltre le stesse citazioni presenti nel De natura deorum riferentisi al De philosophia aristotelico indicherebbero mediazione stoica. Per tutta la questione cfr. ancora parte II, nota 68, e nota 433.

247. È polemica antiepicurea; per la scarsa conoscenza di cose altrui e la scarsa attenzione per le diverse posizioni filosofiche rimproverata più volte agli epicurei cfr. Cicerone anche altrove, Tusc. disp. II, 8, ad es.; per altri passi cfr. PEASE, Cic. Nat. deor., ad. loc.

248. Abbiamo una curiosa, e in realtà difficilmente spiegabile, contrapposizione fra «imagines» come proprio di Democrito e «simulacra» come proprio di Epicuro. Ma per le forme degli dèi come «imagines» o «visiones» nella filosofia di Epicuro cfr. altri passi famosi (Nat. deor. I, 39, 109); «imagines» sono detti gli dèi di Democrito anche in Nat. deor., I, 43, 120-121, e là Democrito ed Epicuro sono accomunati nell’accusa di empietà.

249. Il riferimento può esser fatto a più passi di Epicuro; per la sola Epistola ad Erodoto cfr. I, 39, per «corpi e vuoto»; 40 e 68 per gli «accidenti».

250. Per Crisippo cfr. parte IV (SV II, 413); anche Intr., p. 54, per i problemi che suscita questa teoria del ciclo, certo mutuata della Stoa a teorie presocratiche, tuttavia non del tutto quadrante con la dottrina stoica dell’etere-fuoco, che implica un sensibile contrasto col carattere dell’aria come elemento freddo e opaco.

251. Del lungo discorso ciceroniano, il Theiler, oggi l’autore che ancora si mantiene più vicino all’esegesi reinhardtiana, inserisce fra i frammenti di Posidonio II, 81-88 (= F 361), 93-94 (F 362), 95-97 (F 363). Quest’ultimo è il passo relativo al De philosophia aristotelico (fr. 13 Ross) che già il Reinhardt riteneva proveniente dal περὶ θεῶν posidoniano; per la ipotesi della provenienza stoica, ma con incertezza circa Panezio (sulla scorta del Pohlenz) o Posidonio, cfr. anche M. UNTERSTEINER, Aristotele, Della filosofia, pp. 175-76, 181. Ha guadagnato favore più di recente la tesi di una mediazione di Antioco di Ascalona (per l’influenza di questi su Cicerone cfr. già BOYANCÉ Étude sur le Songe de Scipion, Paris 1936; oggi in più scritti, cfr. in particolare Sur l’exégèse hellénistique du Phèdre, in Miscellanea Studi Alessandrini in memoria di A. Rostagni, Torino 1963, pp. 45-63; Le stoïcisme à Rome, in Actes VII congrès Budé, Paris 1964, pp. 218-255; Théologie cosmique et théologie chrétienne, «Rev. Et. Gr.» LXXVII, 1964, pp. 558-567). Il tema della bellezza dell’universo in virtù del suo ordine perfetto è probabilmente ripresa da Posidonio con accentuazione di motivi non solo cleantei, ma, in questo caso, crisippei: l’accostamento Crisippo-Posidonio a proposito del carattere razionale e perfetto del cosmo fatto da Diogene Laerzio (VII, 138), non è probabilmente affatto casuale. Anche qui siamo di fronte a sviluppi che implicano non tanto contrapposizioni, quanto riprese.

252. «Ornatus» ciceroniano rende in questo caso διακόσμησις, parola tipicamente crisippea (SVF II, 527, da Stobeo, cfr. parte IV).

253. La polemica sembra rivolgersi in maniera puntuale contro gli argomenti epicurei circa la irrazionalità del cosmo, del tipo di quelli riportati da LUCREZIO, De ter. nat., II, 177 segg.; V, 1195 segg. (la teoria della «culpa naturae»). Per la derivazione delle informazioni sull’Indo dalla letteratura del «viaggio di Alessandro» (Onesicrito, Megastene, Nearco) cfr. PEASE, Cic. Nat. deor., ad loc. (II, p. 889).

254. Cfr. già prima (Nat. deor. II, 52, 130) le arti considerate come vere e proprie «aggiunte alla natura» («accedit… sollertia et diligentia»); un tipo di considerazione che giustifica questo passaggio.

255. · Segue una parte relativa alla anatomia e fisiologia umana per la quale si deve probabilmente dar ragione al REINHARDT (Poseidonios, p. 259 segg.) quanto a derivazione da fonte più tarda e verosimilmenteda Posidonio. Anche se il Pease, negli amplissimi riscontri (Cic. nat. deor., II, p. 896 segg.), ha potuto citare più volte Aristotele, sembra innegabile la presenza della medicina ellenistica, erofilea ed erasistratea (cfr. ad es. 138, «sanguis per venas … Spiritus per arterias», teoria peripatetica elaborata dalla medicina ellenistica)

256. Sono argomenti finalistici pre-stoici, dagli Stoici inseriti nell’ambito della loro teoria della provvidenza. Cfr. SENOFONTE, Memor., IV, 3, 8; ARISTOTELE, Polit., I, 1256b 15-22; e per altre fonti e testimonianze PEASE, Cic. Nat. deor., II, p. 949, ad loc.

257. Al maiale non è riconosciuto un vero e proprio stato di «essere animato»; cfr. per Cleante e Crisippo già parte II e parte IV (SVF I, 516; II, 722).

258. Sono echi di teoria antiaristotelica e polemica contro l’indifferenza del divino all’universo professata da Aristotele e dal Peripato. Per una risposta peripatetica a queste argomentazioni cfr. ALESSANDRO, Quaestiones, p. 68 Bruns (SVF II, 1118; infra, p. 969).

259. È teoria di origine platonica in Filone (e basti pensare al Timeo) ma che ha già certi suoi antecedenti nella tradizione atomistica (opere forse di Leucippo, ma poi riprese certo da Democrito, sono il Grande cosmo e il Piccolo cosmo, o «ordinamento cosmico», come forse meglio si dovrebbe tradurre διάκοσμος; cfr. 67b 1, la Diels-Kranz; DIOGENE LAERZIO, IX, 59-41 esplicitamente per Democrito.

260. Un τοῦ ἀνθρώπου che segue viene espunto per lo più dagli editori; così Arnim, così poi Stählin.

261. Per questa funzione di modello proprio del divino, che investe anche lo stesso epicureismo cfr. PH. MERLAN, Aristoteles und Epikurs müssige Götter, «Zeitschr. Philos. Forschung» XXI, 1967, pp.485-498.

262. ESIODO, fr. 218 Marckscheffel.

263. Cfr. per quest’opera H. DIELS, Philodem über die Götter Buch III, «Abhandlungen d. Preuss. Akad. Wiss.» 1916; e ARRIGHETTI, Epicuro2, fr. 184. Il sapiente epicureo, afferma Filodemo in polemica contro gli Stoici, desidera avvicinarsi agli dèi fin quasi a toccarli, ma non chiama questo «amicizia», perché il termine non si addice a un rapporto diseguale come quello fra uomini e dèi. E ciò nonostante Epist. ad Men., 124, ove si parla degli dèi che, «apparentati alle proprie virtù», accolgono chi è simile a loro; per l’interpretazione, assai controversa, del passo, rimando a EPICURO, Opere2, a cura di M. ISNARDI PARENTE, p. 197.

264. Seguo la lettura, integrata, del Diels.

265. Anche qui seguo Diels, τα δὲ ῥ[ήματα ἀχ]ρήστως ecc.

266. Seguo il tradito πραγμάτων, accettato oggi dal Cherniss, ad loc., contro la correzione γράμματων («nessuno dei loro scritti»), di Wyttenbach, Arnim, Pohlenz.

267. Qui non, come più comunemente, σπερματικοὶ λόγοι, ma σπερματικαὶ δυνάμεις; espressione ritenuta dal REINHARDT (Poseidonios, I, p. 244; cfr. anche Kosmos und Sympathie, München 1926, pp. 55 segg., 107 segg.) strettamente posidoniana, in base alla sua ipotesi di attribuzione al solo Posidonio di una vera e propria teoria della «vis vitalis». L’attribuzione a Posidonio non è tuttavia coibente.

268. È polemica antiepicurea; gli epicurei, che hanno negato un’arte propria della natura, cioè una intelligenza della natura nel suo operare, sono detti «nemici della natura» nel corso della trattazione. Cfr. anche i frammenti seguenti, ove insiste la polemica contro chi accentua il tema della irrazionalità della natura. Da notarsi che Galeno accomuna nella polemica seguaci di Epicuro erappresentanti della medicina asclepiadea; cfr. per questo supra, nota 265.

269. Il traduttore armeno (dal quale deriva la traduzione latina dell’Aucher) ha qui letto erroneamente καινόν al posto di κενόν; il testo latino ha infatti «novena». Cfr. ARNIM, ad loc., sulla base di una emendazione del Wendland.

270. Ritorna qui la teoria dell’alimento cosmico diffuso, tipicamente stoica, ma (cfr. supra, nota 324) attestata in una forma particolare anche per il Περὶ φιλοσοφίας aristotelico (e cfr. Senocrate, da NEMESIO, De nat. hom., 3c = fr, 66 Heinze, 203 Isnardi Parente), con una presa di posizione che sembrerebbe polemica nei confronti di una teoria che comportasse l’idea di un «nutrimento» particolare delle sostanze eteree e psichiche; teoria che potrebbe essere stata, con le prime posizioni del giovane Aristotele, già presente in qualche modo nell Accademia antica).

271. Sono gli ὁρατοὶ θεοί, dèi visibili, della tradizione platonico-accademica. Tuttavia il resto del discorso di Filone è ripresa stoica di teorie presocratiche, senza più nulla a che vedere con la tradizione platonica.

272. Cfr. PLUTARCO, Quaest. plat., 1000f, per Crisippo; parte IV, e SVF II, 1158.

273. Fa parte della polemica antistoica questo scherno circa la presenza, nella filosofia stoica, di μικροδημιουργοί, o di dèi «myrmecides», delle formiche. Per l’intreccio di queste polemiche cfr. lntr., p. 68.

274. Allusione ai libri ermetici, attribuiti a Ermete Trismegisto, e precisamente a Pimander, 1. I riferimenti di Lattanzio a Cicerone, qui e in De opificio Dei, 1, 12, sono fatti esplicitamente a De nat. deorum, II, e a De legibus, 1.

275. MENANDRO, III, fr. 724 Kock.

276. Integrazione Reiske; per altre cfr. CHERNISS, Plut. Mor., XIII, 2, ad loc.

277. Fr. 70 Van Straaten.

278. Parole seguenti («in base alla divinità dell’anima ecc.») sono espunte dal Diels quale presumibile glossa.

279. L’ultima parte dell’argomentazione ciceroniana è probabilmente un indebito rimprovero, se indirizzato a Crisippo e alla Stoa antica: la teoria secondo cui nel fato è lasciato quel tanto di indeterminazione («quaedam suspensa») perché possano inserirvisi le preghiere degli uomini e la loro accettazione da parte delle divinità è modifica apportata alla teoria del fato dalla Stoa ulteriore. PEASE, Cic. nat deor., ad loc., richiama a ragione in proposito SENECA, Naturales Quaestiones, II, 37, 2.

280. Cfr. I, 3, 5: Dicearco peripatetico dà legittimità solo a «somnia» e «furor», alle visioni durante i sogni e al divino entusiasmo degli oracoli (fr. 14 Wehrli, Schule d. Arist., I; cfr. comment a p. 46, ove il Wehrli si dimostra scettico circa l’autenticità della notizia, di carattere dossografico, poco coerente alla psicologia dicearchea e da Cicerone dichiaratamente desunta al peripatetico suo contemporaneo Cratippo). Che per gli Stoici, nonostante l’affermazione qui fatta da Cicerone, le forme veramente genuine di divinazione si basassero analogamente sui sogni e gli oracoli, lo dice la stessa divisione dell’opera crisippea sulla divinazione (un libro sui sogni, uno sugli oracoli: cfr. parte IV, p. 418 segg.).

281. Per le origini assai lontane di questa distinzione (Odissea, XX, 100-101, distinzione fra una divinazione «dall’interno» e una «dall’esterno») cfr. PEASE, Cic, De divin., note a I, 11; II, 26, e qui ad loc. Ma Cicerone la pone in bocca all’interlocutore stoico Quinto, e forse la sua completa formulazione risale alla Stoa: nella quale la «divina» o «naturalis praesensio» ha certo un’importanza assai maggiore della «artificiosa praesensio», come si evince dallo sviluppo dello stesso discorso di Quinto (cfr. De divin. I, 18, 37, ove questi passa chiaramente dal discorso più debole e attaccabile, quello sulla divinazione artificiale, a quello più valido, su sogni e oracoli; cfr. anche SVF II, 1210, Oc, De divin. I, 52, 118).

282. Seguo «contagione» (Davies, Christ, Arnim); Pease accetta «cognatione», dato da alcuni codici (altri dànno «cognitione»), lezioni entrambe più deboli.

283. Integr. Kötschau. L’argomento di Origene qui non è probabilmente solo polemica antistoica, ma desunto, tutto o in parte, alla stessa Stoa; i cui seguaci dovevano accettare solo secondariamente le proprietà divinatorie di certi «segni» di cui erano strumento gli uccelli, facendo in pari tempo rilevare come quegli animali non siano che veicolo passivo. Ciò è coerente alla antropologia stoica e alla teoria dell’assoluta subordinazione dell’animale ἄλογον a quell’essere superiore che è l’uomo, in vista del quale esso esiste.

284. È il tema destinato ad essere ripreso nel plutarcheo De defectu oraculorum.

285. Integrazione del Casaubonus in base ad AEZIO (III, 7, 2, Box. Gr., p. 374), accettata dagli editori più recenti (Arnim, Long) e da Gigante.

286. Fr. 11 Edelstein-Kidd = 263 Theiler; per i Meteorologiká cfr. fr. 14 E.K. = 334 Th.

287. Integrazione del Menagius, in base a SUIDA, s.v. σεισμός; anche questa per lo più accettata dagli editori recenti.

288. Fr. 12 E.K. = 264 Th. Posidonio appare il più vicino alla spiegazione epicurea dei fenomeni sismici (cfr. Epist. ad Pyth., 105).

289. Per la ἰσορροπία, equilibrio statico, come causa dell’immobilità della terra, cfr. già PLATONE, Phaedo, 109a (contro la più antica, ed ingenua, tesi dell’«appoggio», su aria ad esempio, che garantirebbe l’immobilità). Cfr. supra, parte II, nota 149.

290. Integrazioni del CHERNISS (Plutarco’S Moralia XII, ad loc.) e già parzialmente dell’Arnim. REINHARDT, Kosmos und Sympathie, pp. 173-177, ritiene che gli argomenti risalgano a Posidonio; diversamente R. M. JONES, «Class. Philol.», XXVII, 1932, p. 122 segg., ripreso da CHERNISS, cit., p. 69 nota d.

291. Testimonianza dubbia su Talete, non raccolta da Diels e Kranz; per la teoria della sfericità, e in favore dell’origine parmenidea, cfr. R. MONDOLFO, La prima affermazione della sfericità della terra, «Rend. Accad, Scienze e Lettere Bologna» 1938, poi in Momenti del pensiero greco e cristiano, Napoli 1964, pp. 101-113, con postilla pp. 113-117; e per bibliografia ulteriore e discussione G. REALE, in ZELLER-MONDOLFO, La filosofia dei Greci, I, 3 (1967), pp. 268-269.

292. ERACLITO, 22 A 12 Diels-Kranz; ove sono raccolte varie testimonianze dalla dossografia. PEARSON, Fragments, p. 262, ha visto qui la fonte della teoria del fuoco conico cleanteo; per la questione cfr. parteII, nota 61.

293. Sempre escludendo Cleante; del quale infatti la testimonianza dossografica sottolinea «solo fra gli Stoici».

294. Cfr. III, p, 345 Thilo, circa le varie opinioni dei filosofi, alcuni dei quali (gli Stoici sono fra questi) ritengono che il sole, partendosi da noi, vada ad illuminare gli antipodi, mentre altri «volunt illic tenebras esse perpetuas».

295. Nella sua origine è, questa, una teoria assai primitiva e modellata sull’esempio della transumanza; cfr. ARISTOTELE, Meteor., II, 355a, e R. MONDOLFO, Alle origini della filosofia della cultura, Bologna, 1956, p. 92. La teoria del nutrimento che la terra offrirebbe al cielo è anch’essa teoria presocratica, che si può far risalire ad Eraclito, al cui nome è associato quello di Ecateo di Mileto; cfr. 22 A 11 Diels-Kranz (AEZIO, Plac., II, 17, 4 e 20, 16, Dox. Gr., pp. 346e 351). Cfr. supra, nota 324.

296. È data da Aristotele (De caelo, I, 270b 24 (= 59A 73 Diels-Kranz) come etimologia di Anassagora (il testo aristotelico è reso più chiaro da SIMPLICIO, In Arist. de caelo, p. 119, 2-8 Heiberg). Diversa l’etimologia platonica nel Cratilo, da «correre sempre» (Crat., 410b, ἀεὶ θεῖν).

297. Cfr. di contro CICERONE, Nat. Deor., II, 40, 103 (supra, p. 960).

298. POSIDONIO, fr. 122 E.K. = 301 Th.

299. Integrazione del Wyttenbach, accettata dall’Arnim; diversamente altri.

300. Cfr. EMPEDOCLE, 31 A 60 Diels-Kranz.

301. Riportato da Diels e Kranz per ANASSAGORA (59 A 77), ma non per Talete. Nei due testi paralleli dei Doxographi Graeci su cui il Diels ha ricostruito i Placita il nome di Talete figura in STOBEO (Dox. Gr., p. 360b) e non nell’Epitome dello PSEUDO-PLUTARCO (Dox. Gr., p. 360a) che ha «Platone, Aristotele, gli Stoici».

302. Non trova riscontro nei dialoghi; cfr. le allusioni generiche di Platone (e dei dialoghi platonici spurii) alle eclissi: Phaedo, 99d; Axiochos, 370b; Timaeus Locrus, 97b.

303. È una critica del platonico Plutarco agli Stoici: in base adottrina accademico-peripatetica, Plutarco ritiene che le parti superiori del cosmo abbiano in sé il loro nutrimento, da un elemento superiore e privilegiato, e siano autonome rispetto al cosmo inferiore.

304. Gli astri come piramidi, in virtù del fuoco di cui sono composti, è teoria platonico-pitagorica, o neopitagorica, derivata da Timeo, 56a segg.; la teoria della struttura piramidale del fuoco veniva più tardi attribuita a Pitagora stesso, cfr. Aezio, II, 6, 5, Dox. Gr., p. 334 = 44 A 15 Diels-Kranz.

305. Cfr. anche De nat. deor., IIΙ, 16, 40: «tu conti le singole stelle nel numero degli dèi» ecc. Non riportato dall’Arnim, forse perché considerato troppo generico e riferito ad una credenza che va oltre l’ambito della Stoa, il passo è stato posto in evidenza dal BOUCHÉ-LECLERCQ, L’Astronomie grecque, Paris 1899, p. 31, nota 1, il quale sottolinea che qui «stellas» sta per costellazioni (il contesto parla infatti dell’attribuzione ad esse di figure umane o ferine) e che si tratta quindi di divinizzazione delle costellazioni e non solo dei singoli astri, fatto nuovo rispetto alla cultura del mondo greco pre-ellenistico. Non vi è comunque alcuna sicurezza che la teoria possa esser fatta risalire alla Stoa antica.

306. Cfr. ARISTOTELE, De philos., fr. 21 Ross, 32 Untersteiner, in base a CICERONE, Nat. deor., II, 15, 42.

307. ERACLITO, 22 A 11 Diels-Kranz; cfr. nota 455. Anche qui divergenze fra le fonti: se lo pseudo-Plutarco cita gli Stoici, Stobeo cita Parmenide; cfr. Dox, Gr., p. 346 a e b.

308. Da confrontare con la meteorologia epicurea, Epist. ad Pyth., 100, 8-9 per lo sfregamento delle nubi, 101 per il lampo.

309. La testimonianza può essere fuorviante: in realtà gli Stoici pongono cielo e terra in relazione assai più stretta e vitale che non altri, ad es. i platonici.

310. Testimonianza diversa da quella di Diogene Laerzio (cfr, supra), che è invece assai più vicina a quella epicurea di Epist. ad Pyth., 105.

311. Αὐτομάτως, che qui si rende in forma approssimativa (la parola indica spontaneità non volontaria) con «spontaneamente», non si addice agli Stoici, i quali negavano semplicemente nelle piante la presenza di una vera e propria anima singola dotata di funzioni anche elementarmente conoscitive, non certo la presenza di un elemento psichico universale. Per Epicuro cfr, fr. 309 Us.

312. È anche troppo noto come la funzione dell’elemento vegetativo, sia fondata da Aristotele in De an., II, 413b, 415a-b. Per Platone cfr. Tim. 90a, ove l’uomo è detto una «pianta celeste», una pianta che ha le sue radici in alto, verso il cielo, nella testa, a differenza delle altre piante; il che sembra unificare sotto uno stesso genere vegetale ed essere umano. Per altre testimonianze dossografiche su Platone cfr. AEZIO, V, 26, 1, Dox. Gr., p. 438.

313. ῞Εξις è usato qui come tendenza naturale nel senso più generico (cfr. per un senso assai più specifico, la qualità come ἓξις, supra, nota 246.

314. Terminologia greca adattata al dettato biblico, per cui si rende qui la dottrina filoniana di λόγος con «verbo». Essa è tuttavia di derivazione stoica.

315. Altrove è attestato per Cleante e per Crisippo in relazione al maiale, cfr. supra; ma per l’opinione di Crisippo sui pesci cfr. supra, parte IV, p. 434.

316. Integr. Arnim, che sembra richiesta dalla struttura sillogistica; è il «quinto tipo di non dimostrativo» crisippeo (cfr. ARNIM, ad loc.)

317. Stoica è la seconda parte dell’argomentazione, con la definizione di arte. Ma nell’insieme sembra testimonianza diretta a rivolgere la dottrina degli Stoici contro le loro stesse premesse (l’arte degli animali, e quindi l’arte stessa che è nella natura, non può essere «collectio concordantium perceptorum», come l’arte esplicata razionalmente dall’uomo). A meno che gli Stoici stessi non avessero già formulato chiaramente tale distinzione, per prevenire eventuali attacchi. Filone si vale di tutti questi motivi nella sua polemica contro il nipote Tiberio Giulio Alessandro, autore di un De sollertia animalium.

318. La definizione differisce sensibilmente da quella data da altri autori come zenoniana (parte I, p. 179 segg.) che definisce lo sperma come composto della parte umida dell’anima.

319. Segue un riferimento esplicito alla propria polemica contro il De anima crisippeo, dal quale devono esser tratti questi argomenti.

320. Galeno identifica il θρεπτικόν aristotelico con lo ἐπιθυμητικόν platonico; del tutto impropriamente, riferendosi l’uno ad una distinzione di natura biofisiologica, l’altro ad una distinzione che rimane sempre anche nella stessa «fisiologia» del Timeo di carattere fondamentalmente etico (ragione/passioni).

321. Non solo la testimonianza di Aezio, ma anche i passi di Origene che qui si citano di seguito sembrano indicare una funzione attiva della donna nella generazione, il frammento dossografico con chiara attribuzione agli Stoici. Tuttavia ciò è in contrasto con la testimonianza di DIOGENE LAERZIO, VII, 159. Cfr. già DIELS, ad loc. Potrebbe trattarsi di confusione con Epicuro, da CENSORINO, De die nat, 5, 4, e AEZIO, V, 5, 1, Dox. Gr., p. 418 (fr. 330 Us.).

322. È un caso della συμπάθεια, teoria per la quale, non necessariamente posidoniana, cfr. parte IV, nota 434. La testimonianza dossografica di Aezio continua con la spiegazione empedoclea, secondo cui le somiglianze anomale deriverebbero da impressioni avute dalla donna (p. es. l’osservazione di immagini, statue ecc.) durante la gravidanza; il che implica comunque una funzione attiva della donna. Se la συμπάθεια διανοίας dovesse riferirsi a casi del genere, occorrerebbe ammettere che almeno per una parte degli Stoici la donna ha veramente funzione attiva nella generazione.

323. Passo che già DIELS, Dox.Gr., p. 455, considerava interpolato e corrotto; in esso sarebbe da restituire un ’Αριστοτέλης caduto. Cfr. ERACLITO, 22 A 18 Diels-Kranz, e oggi MARCOVICH, Eraclito, pp. 380-381, che propone due integrazioni e una emendazione (〈’Αριστοτέλης〉 δὲ περὶ τὴν πρώτην ἐβδομάδα 〈περὶ ἣν〉 ἔννοια κτλ.) in base a Ps. GALENO, Philos. Hist., 127.

324. La spiegazione relativa al τόνος risale forse a Cleante. Cfr. il fr. seg.

325. Πλάτων nei codici. Seguo la plausibile congettura del Diels, Στράτων (Dox. Gr., p. 436, in nota; cfr. poi WEHRLI, Sch. d. Arist. V, fr. 128).

326. Teste corrotto. Si segue la proposta del DIELS, Dox.Gr., p. 436, ἐπί τῆς μέθης, al posto di ἐπὶ τῆς γῆς. Che lo ἡγεμονικόν sia μεσόφρυον cioè interciliare, non corrisponde a dottrina stoica. Insoddisfacenti le congetture dell’Arnim, ad loc.

327. PARMENIDE, 28 A 46a Diels-Kranz.

328. Per il medico Ateneo cfr. supra, nota 257.

329. Per Aristotele cfr. De part. anim., II, 651a 8 segg., Probl., 871b 12 segg., e simili.

330. 〈῎Ανευ〉 è integrazione dell’Arnim. Galeno insiste qui sulla imprescindibilità della dottrina ippocratea, della quale, com’è noto, egli ha tentato la piena conciliazione con Platone ed Aristotele.

331. Integr. Arnim, accettata da Hicks e Long.

332. Per Zenone e Antipatro, cfr. POSIDONIO, fr. 139 E.K. = 390 Theiler.

333. Tertulliano approva relativamente la dottrina stoica, giacché il suo intento è quello di sostenere che l’anima è «respiro di Dio» («adflatus», che egli distingue da «spiritus»). La distinzione fra πνοή e πνεῦμα è già in FILONE, Leg. alleg. I, 42.

334. Qui, in realtà, il Pitagora della tradizione neopitagorica e postplatonica, che dipende dal Timeo; Girolamo attinge a ricca tradizione dossografica e unifica non a caso Pitagora coi «platonici».

335. Cfr. anche SVF II, 781, per un altro passo di Galeno (De usu partium, VI, 17, III, p. 496 Kühn) il quale peraltro non contiene di stoico che la conclusione accennante al rapporto fra sangue (= cuore) ed esalazione psichica, tutto il contesto vertendo su temi di dottrina medica peripatetica.

336. Cfr. Epist. ad Herod., 63-65, e le testimonianze dossografiche in proposito, frr. 314-315 Us., 158-159 Arr.2

337. Chi sono gli «Stoici» qui citati da Galeno? La forte utilizzazione di Platone ed Aristotele (per il concetto di simmetria nel corpo umano cfr. Tim., 82a; Metaph., VII, 1032b, Phys., III, 246b, e altrove), fino alla distinzione dello πνεῦμα dell’anima in «materia e forma», potrebbe far pensare alla Stoa posidoniana. La mescolanza di aria e fuoco come propria dell’elemento psichico vitale è anche un tratto epicureo (Epist. ad Herod., 63).

338. ERACLITO, 22 Β 118 Diels-Kranz; per le corruzioni subite da questo e analoghi passi cfr. KRANZ, Vorsokratiker11, ad loc.; MARCOVICH, Eraclito (fr. 68), pp. 260 segg.; DIANO-SERRA, Eraclito. I frammenti e le testimonianze, Milano 1980, pp. 157-158. La lezione originaria sembra essere αὔη ψυχή, «l’anima secca», ma αὔη, parola inusitata, è poi divenuta αὐγή «raggio».

339. Conclusione platonizzante antistoica del platonico cristiano Calcidio.

340. «Elemento» per gli Stoici, per cui l’anima è fuoco; «composta di elementi», Epicuro e gli epicurei. Ma potrebbe anche trattarsi di polemica antistoica in entrambi i casi, se Alessandro ha in mente un qualche contesto dossografico analogo a quello da cui desume Galeno (cfr. supra, nota 518), oppure una qualche fase ulteriore della teoria stoica.

341. Seguo la lezione di Henry e Schwyzer, sia nell’editto maior che nell’edizione oxoniense, ἔτι εἰ cfr. invece Bréhier, ἐπὶ σμικρότερον. Il 〈θάτερον〉 di alcune righe sopra è integrazione del Vitringa accettata dal Bréhier, oggi non più da Henry e Schwyzer, ma non del tutto superflua in realtà.

342. Per Enesidemo cfr. WASZINK, Tert. De anima, pp. 321-322; il quale mette a confronto questa citazione con altra (De an., 9, 5) ove si parla di Anassimene ed Enesidemo; e suppone che il riferimento a Platone ivi contenuto possa essere confusa reminiscenza di Ρhaedo, 70a.

343. Gli Stoici appoggiavano quindi su ragioni etimologiche, per essi coibenti, la singolare teoria della «concrezione» dello pneuma cosmico in anima a causa del raffreddamento. Cfr. analogamente ORIGENE, De principiis, II, 8, nella traduzione di Rufino), p. 158 Kötschau.

344. C’è evidentemente nell’ultima parte una confusione di Ippolito; non solo la metensomatosi è teoria pitagorico-platonica, ma anche quella, ad essa collegata, secondo cui le anime sono di numero finito (cfr. PLATONE, Resp., X, 611a 5).

345. Per le due diverse teorie, di Cleante e di Crisippo, cfr. nota 426: Ario Didimo qui si fonda soprattutto su quella crisippea.

346. EPICURO, Epist. ad Herod., 65, è alla base di questa testimonianza come pure di quella di Giamblico presso STOBEO, Ecl., I, 43, p. 384 Wachsmuth (= fr. 337 Us.).

347. Un ἠλίου («del sole») è espunto dall’Arnim. Esso è stato salvato dal Bury (Sextus E., II, ad loc., in Loeb Class. Libr., Cambridge M.-London 1936) con la traduzione «have quitted the sphere of the sun» e il riferimento a CICERONE, Nat. deor., II, 15, 40; ma qui Cicerone non parla delle anime nella sfera del sole ma della natura di essere animato propria del sole. Si tratta probabilmente di glossa.

348. L’idea che le anime sopravvivendo alla separazione dal corpo continuino a sussistere sotto la forma di démoni può rientrare nella demonologia crisippea, cfr. parte IV, nota 427. Tuttavia difficilmente si accorda con la teoria demonologica di Crisippo quale ci è presentata da PLUTARCO, Stoic. rep., 37, 1051c, con l’idea che la sopravvivenza sia da ammettersi solo per le anime dei sapienti; giacché là Plutarco ci parla di δαιμόνια φαῦλα, cioè con ogni probabilità anime separate di uomini malvagi. Una forma limitata di sopravvivenza può tuttavia supporsi in base ad AEZIO, Plac., IV, 7, 3 (cfr. supra).

349. Ario Didimo; cfr. WASZINK, Tert. De anima, pp. 38-39, 547 segg.; secondo il Waszink Tertulliano desume comunque la discussione di natura escatologica dal De anima di Sorano, medico e filosofo del II secolo (cfr. per quest’ultimo KIND, Real-Encycl. III A 1, 1927, coll. 1113-1130; e H. KARPP, Sorans Vier Bücher περὶ ψυχῆς und Tertullians Schrift De anima, «Zeitschrift Neutestamentl. Wissenschaft» XXXIII, 1934, pp. 31-47); Sorano a sua volta si sarebbe basato sull’Epitome di Ario Didimo.

350. Cioé animali longevi; cfr. ORAZIO, Carmina, III, 17, v. 13, 'annosa cornix'.

351. Cfr. parte IV, nota 385; parte V, nota 203.

352. È la teoria crisippea dello ἠγεμονικόν πως ἔχον: per cui cfr. Intr., p. 60.

353. L’Arnim attribuisce a Crisippo il contenuto di questo brano. In esso abbiamo una distinzione assai precisa fra facoltà vere e proprie, distinte secondo ἰδιότης ποιότητος, e semplici sensazioni, distinte secondo διαφορότης σωμάτων, cioè in relazione agli organi. Se quest’ultima distinzione sembra introdurre nella divisione il concetto di πρός τί πως ἔχον, la prima sembra invece introdurre in essa il concetto di qualità, ποιότης. È concetto che Crisippo, sappiamo dalla sua polemica contro Aristone di Chio, applicava alle virtù, ma non, a quanto ci risulti, alle facoltà dell’anima, che abbiamo visto essere invece classificate da lui secondo la categoria dei πὼς ἔχοντα. Questa distinzione fa pensare piuttosto ad una correzione della teoria crisippea.

354. Cfr. in forma analoga anche TEODORETO, Graec. aff. cur., V, 20. La divisione non si differenzia sostanzialmente da quella riferita da Diogene Laerzio, se non per il fatto che sostituisce il termine λογιστικόν, «facoltà raziocinante» o «raziocinio», con quella di ἠγεμονικόν, «parte direttiva». Cfr. più oltre AEZIO, IV 21, Dox. Gr. 410-411 (SVF II, 836) che dice chiaramente come gli Stoici con «parte direttiva» intendano il raziocinio, conciliando le due diverse versioni.

355. Per l’interpretazione di questo non facile passo dossografico (non riportato dall’Arnim) cfr. WASZINK, Tert. Dean., p. 210 segg., e le opinioni e discussioni ivi riferite. Per Platone la fonte di Tertulliano (non Sorano stavolta, giacché Sorano è annoverato oggettivamente fra gli altri pensatori) segue la divisione bipartita e non tripartita in λογικόν e ἄλογον, raccolta dall’Accademia per il suo carattere pitagorizzante (cfr. SENOCRATE, fr. 70 Heinze = 206 Isnardi Parente). Le tre parti dell’anima attribuite a Zenone potrebbero essere la facoltà direttiva, quella vocale, quella seminale; e le otto attribuite agli Stoici sono certo le otto della divisione crisippea. Più difficile pronunciarsi per Aristotele (ricordo, forse, dell’enumerazione di De anima, 414a 31?) e per Panezio; il passo di Nemesio citato dal Waszink (De nat. hom., 15 = fr. 86 Van Straaten) non sembra corrispondere, né lo sembra il più analitico De nat. hom., 26 = fr. 87 Van Straaten. Per Soranoe per Apollofane (cfr. per quest’ultimo supra, parte III, nota 113), son questi gli unici dati relativi alla loro psicologia.

356. Φονᾶεν sembra la forma zenoniana, più inusitata e peculiare; per il più comune φωνή cfr. soprattutto Diogene di Babilonia, supra, parte V, note 11 segg.

357. Integrazione del Diels, accettata dall’Arnim. Il parallelo sole/egemonico, con collocazione di questo nella parte più alta, ha fatto pensare ad una possibile deviazione dal cardiocentrismo di un autore che non potrebbe essere se non Cleante. Cfr. HIRZEL, Unters. Cicero’s Philos. Schr., II, p. 152, e POHLENZ, Stoa, II p. 52.

358. Non è del tutto coerente con le altre testimonianze; né con quella di PLUTARCO (De comm. not., 1084a) che ci parla un minuscolo passaggio sito nel cuore, della grandezza di un punto, ove risiederebbe l’egemonico per gli Stoici, né con quella di Galeno che attribuisce a Crisippo la locazione dell’egemonico nel ventricolo sinistro del cuore (parte IV, nota 166).

359. Il contesto dell’argomentazione è stoicheggiante, ma Alessandro adopera le espressioni aristoteliche (πρακτικόν e θεωρητικόν, θρεπτικόν-αἰσθητικόν-λογιστικόν). Per il relativo cardiocentrismo di Aristotele cfr. De part. anim., III, 566b 22 segg., 672b 16 segg., ove peraltro si parla del cuore come «principio dell’anima sensitiva, αἰσθητική», e De anima, I, 403a 31, 408b 8, III, 432b 31, ove il cuore è sempre chiamato in causa solo in relazione alle passioni. Il discorso di Alessandro è qui dunque di tipo stoico con terminologia peripatetica.

360. Sembra di vedere una dipendenza di Filone piuttosto da teoria cleantea che crisippea, per la presenza di concetti come quello di τύπωσις e di τονικὴ δύναμις.

361. cfr. per queste testimonianze discordi già supra, nota 538; per osservazioni in proposito CHERNISS, Plutarchs’ Mor., ΧΙII, 2, p. 855.

362. ERACLITO, 22 Β 60 Diels-Kranz.

363. Il contesto di Aezio parla di Aristotele e della teoria del senso comune («commune sensorium» nella tradizione scolastica) come fondamento e legame reciproco di tutte le sensazioni. Ma quanto egli dice della κοινὴ αἴσθησις stoica fa pensare piutiosto al concetto di συναίσθησις come «coscienza primitiva di sé». Cfr. parte II, nota 104 e parte IV, nota 449.

364. È data qui come stoica la teoria della localizzazione delle sensazioni; ma il dossografo subito dopo (IV, 23, 2) la attribuisce anche a Epicuro. Peri problemi che ha sollevato fra gli studiosi questo passo (fr. 317 Us.), cfr. M. ISNARDI PARENTE, Epicuro2, p. 350, nota 2.

365. Si tralasciano qui i due frr. 855-856 che l’Arnim ha introdotto nella raccolta probabilmente per il paragone fra il fluire dallo ἠγεμονικόν e la luce solare; i due passi di Galeno, tuttavia, parlano di rapporto fra cervello e nervi, teoria che esula assolutamente dalla Stoa e ci riporta piuttosto alla medicina di tradizione peripatetica (cfr. GRILLI, «Giorn. Ital. Filol.», XXIII, 1971, pp. 305-306). Per il concetto del «fluire dalla parte direttiva» cfr. anche FILONE, De fuga et invent., 182, III, p. 149 Wendland (SVF II, 861).

366. Un inutile καὶ πυρός è stato espunto dall’Arnim.

367. È il principio empedocleo accettato dagli Stoici; cfr. 31Β 109 Diels-Kranz (ARISTOTELE, De an., I. 404b 10 segg.; Metaph., III, 1000b 5 segg.).

368. La teoria del «cono visivo» è attestata come crisippea (supra, parte IV, nota 385); tuttavia è da notare che qui essa sembra accompagnarsi con concezioni più tipicamente cleantee, quali quella della τύπωσις e della τονικὴ δύναμις ο κίνησις. E il raggio visivo è fuoco; e non a caso il fuoco è, come sappiamo, per Cleante, conico.

369. Non concorda con la testimonianza immediamente precedente, di Alessandro di Afrodisia, secondo il quale la teoria della βακτηρία (sorta di verga protendentesi fra il sensorio e l’oggetto) vale nel caso del tatto, mentre diversamente è spiegata la vista.

370. Αἰθήρ sta qui chiaramente per ἀήρ, secondo un uso arcaizzante.

371. È polemica contro la confusione del φυτόν con gli ἔμψυχα, del φυτικόν con lo ψυχικόν; gli Stoici ammettono il passaggio dall’uno all’altro ordine (all’atto della nascita il feto passa dallo stato vegetale a quello animale; cfr. supra, p. 1019 segg., e parte IV, p. 529 (SVF II, 806).

372. L’Arnim, ad loc., suppone che possa essere argomento paneziano o difesa dell’immortalità dell’anima; ma si noti che per Panezio lo σπερματικόν non è parte dell’anima ma fatto puramente naturale (NEMESIO, De nat. hom., 15 = fr. 86 Van Straaten); né Panezio sosteneva la teoria dell’immortalità dell’anima (cfr. CICERONE, Tusc. disp., I, 32, 79 segg. = fr. 83 Van Straaten).

373. Per quanto la polemica non sia espressa, fa probabilmente parte della polemica di Galeno contro Crisippo per cui cfr. parte IV, p. 398 segg.

ETICA

DIOGENE LAERZIO, Vitae Philosophorum, VII, 84-101 = SVF III, 1; 4; 39-40; 59; 102; 117

Dividono la trattazione etica della filosofia in una parte relativa all’impulso, una relativa a ciò che è bene e ciò che è male, una relativa alle passioni e alla virtù; e ancora altre circa il fine, il primo valore, le azioni, i doveri, le esortazioni e le dissuasioni. Questa sottodivisione è stata fatta dalle scuole di Crisippo, Archedemo, Zenone di Tarso, Apollodoro, Diogene, Antipatro, Posidonio; invece Zenone di Cizio e Cleante, forse in quanto solo iniziatori della dottrina, fecero una distinzione più elementare di essa, contentandosi di dividere il tutto in fisica ed etica.

Dicono che il primo impulso che ha l’uomo sia quello di conservare se stesso, poiché la natura fin dall’inizio lo fa apparentato a sé1, come dice Crisippo nel libro I del Dei fini, dicendo che prima realtà apparentata all’essere vivente è la sua sussistenza e l’esser consci di questa: non sarebbe possibile che l’uomo si alienasse da se stesso, né che la natura che lo ha prodotto lo avesse estraneo oppure non lo avesse apparentato a sé. Non resta che ammettere che essa, dopo avergli dato la sua sussistenza, lo abbia anche apparentato a se stesso: così possono esser respinte da lui le cose che gli recherebbero danno e ricercate quelle che gli sono congeneri. Affermano che è un errore quello che dicono alcuni, che cioè il primo impulso degli esseri viventi è verso il piacere2. Essi invece sostengono che il piacere è qualcosa di prodottosi ulteriormente, se pur così si può dire, quando la natura è arrivata al compimento della sua ricerca di elementi che si confacciano alla sua sussistenza; è allora che gli animali si allietano e le piante lussureggiano. Nessuna differenza, essi dicono, fa la natura fra piante e animali, dal momento che governa anche quelle senza bisogno ch’esse siano dotate di impulso e sensazione, e che anche in noi si verificano eventi simili a quelli della vita vegetale.

Poiché però agli animali è stata data per sovrappiù quell’impulso muniti del quale essi tendono verso le cose loro congeneri, in questi l’elemento naturale è governato per mezzo della facoltà dell’impulso; e quanto agli esseri razionali, essendo stato dato loro la ragione in vista di una direzione più perfetta, il vivere secondo ragione diviene per essi il vivere rettamente secondo natura: così la ragione diviene la forza che plasma metodicamente l’impulso.

… In tal modo il fine si identifica col vivere secondo natura, vale a dire secondo la propria e secondo quella universale, senza compiere nulla di quanto ci vieta ordinariamente la legge universale a tutti comune, che si identifica poi con la retta ragione che percorre tutto il reale, e questa poi con Zeus, signore di questo nostro universo ordinato. La stessa cosa sono la virtù e il buono scorrere della vita che avviene quando si compia ogni azione in armonia con il démone di ciascune secondo la volontà del signore dell’universo3.

… Dicono che la virtù è una disposizione coerente; e che la virtù deve essere compiuta di per se stessa, non per timore, o per speranza, o per qualsiasi altro motivo estrinseco; in essa sta la felicità, essendo l’anima fatta per una vita che sia tutta coerente a se stessa. Ma l’essere vivente razionale si distoglie talvolta da essa, o per la fiducia prestata a cose4 esterne, o perché sedotto dalleparole di quelli che lo circondano, mentre al contrario la natura di per sé offre punti di partenza corretti5.

In generale si può dire che la virtù sia una forma di perfezione in tutte le cose. Per esempio così è quella di una statua; o quella non teoretica, come per esempio la salute; o quella teoretica, per esempio la saggezza. Dice infatti Ecatone nel libro I del Delle virtù6 che scientifiche e teoretiche sono, fra di esse, quelle che constano nella loro stessa realtà di ragionamenti teorici, come la saggezza e la giustizia, mentre non teoretiche sono quelle si considerano virtù per una sorta di estensione rispetto a quelle che constano di ragionamenti (per esempio la salute, la forza). Alla temperanza, che è una virtù teoretica, consegue per una sorta di estensione la salute allo stesso modo che la forza si aggiunge alla buona costruzione architettonica di una volta. Chiamano non teoretiche le virtù che non implicano assenso, ma si verificano anche presso gli stolti, come la salute o il coraggio… Che essa, dico la virtù, sia insegnabile, lo dicono Crisippo nel primo libro del Del fine, e Cleante, e Posidonio nei Discorsi esortatori7 ed Ecatone8; e che sia insegnabile lo dimostra il fatto che da cattivi si diventa buoni.

… Delle virtù alcune sono prime nell’ordine ed altre sono ordinate a queste. Prime sono la saggezza, il valore, la giustizia, la temperanza; e loro specie sono poi la liberalità, la continenza, la costanza, la perspicacia, il buon consiglio. La saggezza è scienza del bene e del male e di ciò che non è né bene né male; il valore è scienza di ciò che bisogna scegliere e di ciò da cui bisogna guardarsi, e di ciò che non è né l’uno né l’altro; la giustizia…9; la liberalità è la scienza 〈o〉 l’atteggiamento che pone sia stolti che saggi al di sopra dei comuni accidenti della vita; la continenza è disposizione invincibile relativa alle cose che sono secondo retta ragione, o atteggiamento inflessibile rispetto ai piaceri; la costanza è scienza o atteggiamento relativo a ciò in cui occorre persistere oppure no, e anche a ciò in cui non vige né l’una cosa né l’altra; la perspicacia è la scienza del saper trovare il conveniente in base alle circostanze; il buon consiglio è la capacità di comprendere quali cose si debbano fare, e come, per agire utilmente.

Analogamente, si può dire che anche fra i vizi ce ne sono alcuni che sono primari e altri subordinati a questi: fra i primi sono la stoltezza, la viltà, l’ingiustizia, la sfrenatezza, fra quelli subordinati l’intemperanza, la scarsa perspicuità, il cattivo consiglio. I vizi sono forme di ignoranza, così come le virtù lo sono di scienza.

In generale bene si può dire ciò da cui deriva un utile; propriamente esso si identifica o non si differenzia dall’utilità. Perciò la virtù in se stessa e il bene che ne partecipa si definiscono in triplice maniera: il bene da cui deriva 〈l’utilità, quello secondo cui si verifica〉10 — per esempio l’azione secondo virtù — e quello da cui il bene è compiuto, come per esempio il saggio che partecipa della virtù. Ma essi dànno anche un’altra definizione del bene in termini più specifici: «la perfezione secondo natura di ciò ch’è razionale in quanto razionale». Tale è la virtù, sì che chi ne partecipa e compie azioni virtuose e si pone fra i saggi. Dalla virtù nascono in sovrappiù la gioia, la serenità e altri stati d’animo consimili. Allo stesso modo, se vizi sono la stoltezza, la viltà, l’ingiustizia e simili, chi ne partecipa e compie azioni viziose si pone fra gli stolti, e stati d’animo che ne derivano in sovrappiù sono il malanimo, la tristezza e simili.

Dei beni gli uni riguardano l’anima, altri le cose esteriori, altri ancora né l’anima né le cose esteriori. I beni che riguardano l’anima sono le virtù e le azioni virtuose; beni esterni sono per esempio l’avere una buona patria o un buon amico ed essere felici in virtù di ciò. Ugualmente si può dire dei mali: essi riguardano alcuni l’anima, altri le cose esterne, e i primi sono i vizi e le azioni viziose, gli altri cose come avere una patria o un amico che siano vili e da poco e l’infelicità che da ciò deriva. L’esser stolto e infelice nei riguardi di se stesso però non è un male né riguardante l’anima né riguardante le cose esterne.

Dei beni, alcuni riguardano il fine e gli altri sono efficienti, e altri ancora non appartengono a nessuno di questi due tipi. Sono beni efficienti, per esempio, avere un amico e trarre da ciò dei vantaggi; mentre sono beni relativi al fine cose come il coraggio, la saggezza, la libertà, il godimento, la serenità, e ogni azione virtuosa. 〈Le virtù〉11 sono beni insieme relativi al fine ed efficienti. In quanto producono la felicità sono beni efficienti; in quanto la attuano nella sua pienezza, sì da diventarne addirittura parti, sono beni relativi al fine. Anche dei mali analogamente si può dire che sono alcuni relativi al fine, altri efficienti, altri ancora né l’una cosa né l’altra. Sono mali efficienti l’avere un nemico e i danni che da ciò derivano; sono mali relativi al fine lo sbigottimento, la meschinità, il servilismo, la tristezza, il malanimo, l’afflizione e tutte le azioni viziose. I vizi12 sono mali efficienti e relativi al fine, giacché in quanto producono infelicità sono efficienti, in quanto la attuano nella sua pienezza fino a divenirne parti sono relativi al fine.

E inoltre dei beni che riguardano l’anima alcuni sono atteggiamenti e altri disposizioni, altri né l’una né l’altra cosa. Disposizioni sono le virtù, atteggiamenti sono le occupazioni (ἐπιτηδεύματα); le azioni poi non sono né disposizione né atteggiamenti. In generale si può dire che fra i beni sono di genere misto beni quali l’aver buoni figli o l’aver una felice vecchiaia, mentre la scienza è un bene semplice. E le virtù sono beni che sono sempre permanenti mentre vi sono beni che non lo sono, come per esempio la gioia, oppure l’atto del passeggiare.

Ogni bene è giovevole, doveroso, fruttuoso, utile, onesto, bello, utile, da scegliersi, giusto. È giovevole perché si reca eventi dai quali siamo beneficati; doveroso perché ci fa attenere a ciò che è dovuto; fruttuoso perché ripaga ciò che spendiamo per esso, sì che ciò che esso ci dà supera in vantaggio la spesa; utile perché ci offre l’utilità del vantaggio; onesto perché attua un’utilità lodevole; bello perché si comporta in maniera proporzionata rispetto all’utilità che gli è propria13; utile perché è tale da recare utilità; da scegliersi perché è tale che è ragionevole sceglierlo; giusto perché è corrispondente alla legge a produttore di concordia.

Dicono che il bene perfetto è anche bello perché racchiude in sé tutti i numeri che sono richiesti dalla natura14; o anche perché è dotato di proporzione perfetta. Quattro sono le specie del bello: giustizia, valore, buon ordine, scienza; in queste quattro specie infatti sta raccolta tutta l’effettuazione delle azioni decorose. Analogamente anche del brutto vi sono quattro specie: l’ingiustizia, la viltà, il disordine, la stoltezza. Il bello si definisce univocamente come quello che rende lodevoli coloro che lo possiedono, oppure come bene degno di lode; ma in altra forma si può anche definire come l’esser ben disposto da natura a compiere la propria opera, o ancora in altro modo come ciò che adorna, nel senso in cui diciamo che solo il sapiente è buono e bello.

Dicono che solo il bello è anche buono; così Ecatone nel terzo libro del Sui beni15 e Crisippo nei libri Del bello; e questo è la virtù e ciò che partecipa della virtù, il che equivale al dire che ogni bene è anche bello e dare ugual forza al bello e al bene, in quanto uguale ad esso. Infatti, se vi è il bene, vi è anche il bello: ma il bello c’è, quindi deve esservi anche il bene. Sembra loro che tutti i beni siano uguali, ed ogni bene sia da scegliersi al massimo grado, e non sia suscettibile né di accrescimento né di diminuzione. Le realtà si dividono poi in beni, mali, indifferenti.

STOBEO, Ecl., II, 7, 3b, II, p. 46 Wachsmuth = SVF III, 2

Si dà fra gli Stoici questa definizione: «il fine è ciò in vista di cui vengono compiute tutte le azioni che si compiono doverosamente; esso poi non si attua in vista di altro da sé». Oppure: «è ciò in vista di cui ha il suo riferimento tutto ciò che nella vita si compie doverosamente, mentre esso non fa riferimento ad altro».

STOBEO, Ecl., II, 7, 6b, p. 76, 16 segg. Wachsmuth = SVF III, 3

Il fine vien definito in tre modi diversi da parte dei seguaci di questa setta: si dice «bene finale» nell’uso più appropriato verbalmente, per esempio, quando essi dicono che fine (τέλος) è la coerenza; ma chiamano τέλος anche quello che in verità è lo σκοπός, come quando, per inferenza in base al predicato affine, dicono che tale è la vita secondo coerenza; in un terzo significato, poi, chiamano fine (τέλος) quello che è il limite estremo dei desiderabili, al quale tutto il resto viene rapportato16.

CLEMENTE ALESSANDRINO, Stromata, V, 14, 95, 1, p. 388 Stählin = SVF III, 6

Da ciò gli Stoici sono stati indotti a dire che il fine della filosofia è il vivere coerentemente a natura.

FILONE ALESSANDRINO, De plantat. Noe, 49, II, p. 143, 20 Wendland = SVF III, 7

Il vivere da forti17 nella coerenza a natura è stato detto dai primi fine della felicità.

FILONE ALESSANDRINO, De migrat. Abr., 128, II, p. 293, 4 Wendland = SVF III, 8

Questo è quel fine celebrato dai migliori fra i filosofi, il vivere coerentemente a natura.

CLEMENTE ALESSANDRINO, Stromata, II, 19, 101, 1, p. 168 Stählin = SVF III, 9

Da ciò gli Stoici trassero il loro dogma che il fine è vivere coerentemente.

CICERONE, De fin. bon. et mal., III, 7, 23 = SVF III, 11

E così come si sono state date le membra in modo tale che è chiaro che ciò è avvenuto in vista di un certo modo di vivere, così anche quell’inclinazione dell’anima che i Greci chiamano ορμή ci è stata data non in vista di un genere di vita qualsiasi, ma di uno determinato, vale a dire la ragione e la perfezione di essa. Così come all’attore si affida una certa parte da recitare, e non certo una qualsiasi, e al danzatore non movimenti a caso, ma un preciso modo di muoversi, anche la nostra vita va condotta secondo un certo metodo e non in modo qualsiasi: in quel modo cioè ch’è doveroso e conveniente. Non riteniamo infatti che la sapienza sia simile all’arte del nocchiero o a quella del medico, ma piuttosto alla recitazione o alla danza; essa infatti è fatta in modo da esaurirsi in se stessa e di non tendere come risultato a qualcosa di esterno18. Tuttavia c’è una divergenza fra queste arti e la sapienza, poiché in queste vi sono procedimenti corretti, ma non tali da contenere in sé la totalità dell’arte; mentre quelle azioni che essi chiamano … azioni rette contengono in sé tutte le forme della virtù. La sapienza è la sola ad essere tutta rivolta in se stessa… La sapienza comprende in sé la magnanimità e la giustizia, e quell’atteggiamento per cui l’uomo si considera al di sopra degli eventi.

GALENO, De Hippocr. et Plat. plac., V, 6, p. 450 Müller = SVF III, 12

Non trovando ciò sufficiente, Posidonio19 attacca in maniera assai aperta e violenta Crisippo e la sua scuola accusandoli di non aver rettamente postulato il fine. Il suo discorso è questo: «Trascurando ciò, alcuni affermano che il fine è il vivere coerentemente, in ordine a tutto ciò che è possibile fare in vista dei beni che sono primi secondo natura; e facendo ciò è come se ponessero per fine il piacere o l’assenza di dolore o qualcos’altro del genere. In questa definizione vi è qualcosa che rivela contraddizione, ma nulla che abbia rapporto con il bello o con la felicità. Vi è qualcosa che consegue di necessità al fine, ma non che si identifica col fine. Tuttavia, se questo sia compreso rettamente, è possibile valersi di un discorso di questo tipo per troncare le aporie che avanzano insidiosamente i sofisti; non tuttavia con definizioni come 'vivere secondo l’esperienza delle cose che si verificano secondo natura', il che equivale a dire 'vivere coerentemente'; in quanto ciò, non giustamente, tenderebbe solo al conseguimento di qualcosa che appartiene all’ordine degli indifferenti».

CICERONE, De fin. bon, et mal., IV, 6, 14 = SVF III, 13

Avendo già i filosofi precedenti, e fra questi nella maniera più chiara Polemone20, affermato che il sommo bene consiste nel vivere secondo natura, gli Stoici precisano che con questi tre termini si possono intendere tre cose; «vivere valendosi della conoscenza di quelle cose che avvengono secondo natura»; questo, dicono, è il fine secondo Zenone, che spiega ciò che tu hai detto, «vivere concordemente rispetto alla natura»; oppure in un secondo significato che equivale a dire: «vivere osservando i doveri medii o la maggior parte di essi» (questo secondo significato, così enunciato, differisce dal precedente: infatti quel primo significato si riferisce all’azione retta, che essi chiamano κατόρθωμα, e compete al solo sapiente, mentre questo secondo è proprio di ogni dovere anche semplicemente al suo stadio iniziale e non giunto alla sua perfezione, cosa che può verificarsi anche in alcuni stolti); il terzo significato infine è: «vivere godendo di tutte le cose, o delle principali, che sono secondo natura»; e questo non è del tutto dipendente dalla nostra azione, ma è il risultato di un incontro fra quel genere di vita che si vale della virtù e di quelle cose che sono secondo natura ma non si trovano in nostro potere. Ma questo sommo bene, cui allude il terzo significato, e quella vita che si conduce secondo il sommo bene, poiché è ad essa congiunta la virtù, si trova nel solo sapiente; e questo fine ultimo dei beni, come è stato scritto dagli stessi Stoici, è stato istituito da Aristotele e da Senocrate21.

CICERONE, De fin. hon. et mal., II, 11, 34 = SVF III, 14

A tutte le cose che ho finora dette conseguono altrettante concezioni del fine dei beni: per Aristippo il piacere puro e semplice, per gli Stoici l’accordo con la natura, che intendono consistere nel vivere secondo virtù, cioè decorosamente; e ne dànno tale spiegazione: vivere con la scienza di quelle cose che avvengono secondo natura, scegliendo cioè quelle che sono secondo natura e rifiutando quelle che sono contro22.

STOBEO, Eclog., II, 7, 6e, p. 77, 16 segg. Wachsmuth = SVF III, 16

Dicono che esser felici è il fine in vista di cui si compie ogni altra cosa, mentre esso non è in vista di altro: e ciò consiste nel vivere secondo virtù, cioè nel vivere coerentemente o, il che è lo stesso, coerentemente a natura23… Così Crisippo e tutti i suoi seguaci, secondo i quali la felicità non è altra cosa dalla vita felice, pur precisando poi che la felicità è lo scopo ma il fine è raggiungere la felicità, ossia l’esser felici. È chiaro da tutto questo che hanno per loro lo stesso valore formule come «vivere secondo natura», «vivere decorosamente», o formule come «il bello e buono», o «la virtù e ciò che partecipa di virtù»; e che ogni bene è anche bello e decoroso, come ogni male è anche brutto e turpe; ragion per cui si può dire in generale che il fine stoico equivale al vivere secondo virtù.

MICHELE DI EFESO, In Arist. Eth. Nicom., p. 598, 20 segg 599, 6 segg. Heylbut = SVF III, 17

Che poi in base all’opinione degli altri filosofi, gli Epicurei e ancora successivamente gli Stoici, si dovrebbe concedere la felicità anche agli animali privi di ragione … lo si dovrebbe dedurre da questi argomenti. Se il vivere secondo natura per gli Stoici è vivere bene, e sia per essi sia per gli Epicurei questo si identifica col godere della felicità, ne consegue che vivere secondo natura equivale a godere della felicità. Ma il vivere secondo natura è proprio anche degli animali privi di ragione, dall’inizio alla fine della vita: è dunque ad essi possibile il godere della felicità… Ecco che poi per gli Stoici godere della felicità è definibile come il limite estremo del desiderio (ὄρεξις) secondo natura, quello cioè in cui la natura ha il suo fine supremo, giunta al quale nulla più oltre desidera, se non di possedere stabilmente il fine che le è proprio e non perderlo. Ma questo è pertinente anche agli animali privi della ragione, e dunque anche questi sarebbero partecipi della felicità24.

CICERONE, De finibus bon. et mal., III, 6, 22 = SVF III, 18

Ma prima di tutto va eliminato un possibile errore, che cioè non si pensi che da ciò consegua che il fine della vita sia duplice. Così come, se uno si sia proposto di colpire un qualche bersaglio con un’asta o con una freccia, è per lui il sommo bene il fare tutto quanto sia in sua possibilità per colpire il segno: a similitudine di questi, il fare tutto ciò che si può per raggiungere lo scopo e per raggiungere quanto ci si è proposti vale per noi come quel termine ultimo che noi diciamo il sommo bene nella vita: che lo si raggiunga si può considerare desiderabile, non lo si può pretendere25.

ALESSANDRO D’AFRODISIA, Quaestiones, II, 16, p. 61, 1 segg. Bruns = SVF III, 19

Se si dicesse che il fine delle arti congetturali consiste nel fare tutto ciò che sta in loro per raggiungere il fine ch’è loro proprio, com’è che esse non raggiungono il fine allo stesso modo che le altre, non congetturali? È infatti in questo che questi due tipi di arti si differenziano, nel modo di conseguire il loro fine. Se si ritiene che il fine di esse sia raggiungere ciò che ci si sia proposti, si potrebbe dire che esse differiscono fra loro per questa ragione; ma se si ritiene che il loro fine sia quello anzidetto, anche se lo raggiungono in maniera simile, bisogna pur sempre dire che non hanno lo stesso fine. Le arti che non sono congetturali, poiché il loro risultato consegue all’applicazione delle regole dell’arte e la loro non riuscita dipende da qualche errore di procedimento, compiuto contro le regole dell’arte stessa, hanno per fine il raggiungere ciò che ci si sia proposti; in esse infatti il fare tutto il possibile per raggiungere il fine proposto coincide col raggiungerlo e il risultato deriva dall’applicazione delle regole loro proprie. Ma nelle congetturali, al contrario, il risultato non dipende senz’altro dall’applicazione delle regole dell’arte, per il fatto che esse, per raggiungere il loro fine, abbisognano di molte altre cose che non stanno nell’arte stessa; inoltre i procedimenti di simili arti non sono definiti né riescono a produrre sempre gli stessi risultati, per il fatto che non presentano omogeneità in tutti gli aspetti, dato che tutte le cose o alcune di esse si possono verificare altrimenti rispetto a come ci si aspetterebbe. Il loro fine quindi non può consistere nel raggiungimento dello scopo prefisso, ma solamente nel compiere tutto ciò che è possibile da parte dell’arte.

GALENO, De animi peccat., dignosc., 4, V, p. 77 Kühn = SVF III, 28

Principio di molti errori è la falsa opinione circa il fine di ciascuna vita: gli errori particolari nascono da questa come da una radice. Anche chi non si sbagli nell’opinione generale circa il fine può errare in qualcuno degli aspetti particolari, se non comprende bene ciò che ne consegua.

FILONE ALESSANDRINO, De poster. Caini, 133, II, p. 29, 7, Wendland = SVF III, 31

… quella dottrina stoica, secondo cui solo il bello è bene.

ALESSANDRO D’AFRODISIA, Quaestiones, I, 14, p. 26, 21 segg. Bruns = SVF III, 32

Che nessun bene derivi agli uomini dagli dèi secondo i filosofi anzidetti, è chiaro da quanto segue. Il bello e decoroso sta in noi; ma ciò che sta in noi, lo possediamo di per noi stessi; ciò che possediamo di per noi stessi, non ci proviene da nessun altro; quindi il bello non ci proviene da nessun altro; e perciò neanche dagli dèi. Ma non è forse lo stesso per loro il bello e il bene? essi stessi affermano che solo il bello è bene; conseguenza di questo è che il bene non deriva dagli dèi.

FILONE ALESSANDRINO, Quod deterius potiori, 7, I, pp. 259-260 Cohn-Wendland = SVF III, 33

… uomini che ritengono bello e buono ciò che è proprio dell’anima in quanto anima, e che sono convinti che i cosiddetti beni del corpo ed esterni siano solo delle aggiunte, non beni in senso verace26.

CICERONE, De fin. bon. et mal., III, 8, 28 = SVF III, 34

Chiedo poi chi possa gloriarsi di una vita misera o infelice; della sola vita felice si può farlo. Dal che deriva che di vanto … sia degna solo la vita felice; ma ciò non può di buon diritto toccare altro che alla vita onesta. Perciò avviene che la vita onesta sia anche felice. E poiché colui cui a buon diritto compete di esser lodato possiede un decoro o una gloria abbastanza illustri da potersi dire a buon diritto felice per cose sì grandi, lo stesso si potrà dire a maggior ragione della vita di un tale uomo. Perciò, se la vita felice ha per suo contrassegno l’onestà, noi dobbiamo considerare bene solo ciò ch’è onesto.

CICERONE, De fin. bon. et mal., III, 8, 29 = SVF III, 35-36

E che? si potrebbe negare in qualche modo che nessuno possa essere di animo grande, stabile e fermo — ciò che noi diciamo «un uomo forte» — se non fosse principio stabilito che il dolore non è un male? Così come l’uomo che crede che la morte sia un male non può non temerla, così in nessuna questione particolare nessuno può non curare e disprezzare quello che ha stabilito essere un male. Ciò posto … ne deriva che l’uomo di animo grande e forte deve disprezzare e non tenere in alcun conto ciò che può avvenire fortuitamente all’uomo. Se le cose stanno così, non produce nessun male se non ciò ch’è turpe. Ma quest’uomo elevato ed egregio, di grande animo, veramente forte, che si considera superiore ai comuni eventi umani — quell’uomo, io dico, che vogliamo foggiare, quello che andiamo cercando — deve aver fiducia in sé e nella sua vita passata e futura, e giudicare bene di sé, sicuro che nulla di male può accadere al sapiente. Dal che si comprende quello stesso detto, che solo ciò ch’è onesto è bene, e che vivere felicemente non è altro che vivere onestamente, ossia con virtù.

CICERONE, De fin. bon. et mal., III, 8, 27 = SVF III, 37

Ciò che è buono, è sempre e tutto lodevole; ma ciò ch’è lodevole, è sempre e tutto onesto; quindi ciò ch’è buono è onesto… La cosa più assurda è il ritenere che qualcosa sia buono e che non sia da desiderarsi, oppure sia da desiderarsi ma non tale da piacere: oppure sia da desiderarsi ma non da scegliersi; quindi anche da approvarsi. Così anche lodevole; e quindi onesto. Ne deriva insomma che ciò che è buono, è anche onesto27.

CICERONE, Tusc. disp., V, 15, 43 = SVF III, 37

Ma ogni cosa che è buona è anche tale da portare gioia; ciò che porta gioia è anche da sostenersi e da esaltarsi; ciò che è tale, è tale da dar gloria, e se dà gloria è degno di lode; ma ciò ch’è degno di lode, certo è anche onesto. Dunque ciò ch’è buono è onesto.

SESTO EMPIRICO, Adv. eth., 99 = SVF III, 38

Sì, quelli che ritengono che solo il bello sia buono credono di dimostrare che questo è da scegliersi per natura, anche da parte degli animali privi di ragione. Vediamo, essi dicono, che animali nobili, come il toro o i galli, combattono fino alla morte, senza che sia loro offerta nessuna prospettiva di godimento o piacere. Fra gli uomini poi, quelli che si offrono alla morte in difesa della patria, dei genitori, dei figli, non lo farebbero certo — dal momento che non si aspettano alcun piacere in seguito alla propria morte — se il bello e il buono non attraessero naturalmente ogni animale nobile alla appetizione di sé… (Però si può anche apprendere da loro che solo una disposizione d’animo saggia è capace di discernere ciò che sia bello e buono; ragion per cui non potrebbero discernerlo il gallo e il toro, che non partecipano della saggezza!).

CICERONE, De fin. bon. et mal., III, 11, 36 = SVF III, 41

Dicono che tutto ciò ch’è onesto è da ricercarsi di per sé … questa opinione, per gli Stoici, deve essere tenuta salda più di ogni altra. E allo stesso modo dicono che le cose turpi sono da fuggirsi… Se diciamo che la stoltezza, la viltà, l’ingiustizia, l’intemperanza, sono da fuggirsi solo per le conseguenze che possono derivarne, non lo diciamo in modo da fare un discorso contraddittorio rispetto al principio già posto, secondo il quale è male solo ciò che sia indecoroso e turpe, giacché tali espressioni non si riferiscono a danni di natura fisica, ma alle azioni turpi che derivano da disposizioni viziose.

CICERONE, De legibus, I, 14, 40 = SVF III, 42

E se il pensiero della pena, e non la disposizione naturale di per sé, dovesse far sì che gli uomini si astenessero dal commettere il male, quale mai preoccupazione avrebbero i malvagi una volta che non sussistesse il timore della pena?… Se non si è mossi da impulsi etici, capaci di renderei uomini onesti, ma solo dalla considerazione dell’utilità o del vantaggio, ecco che risultiamo uomini astuti, non onesti. Che cosa mai non sarà capace di commettere di nascosto quell’uomo che non ha paura di altro che non sia il testimone e il giudice? Che farà se incontrerà in un luogo deserto un altro uomo, solo e debole, che possa spogliare di molto oro? L’uomo giusto e onesto per natura di cui abbiamo parlato sopra gli parlerà, lo aiuterà, lo indirizzerà nel suo cammino; ma colui che non fa nulla per il bene di altri e tutto commisura al metro dei suoi vantaggi personali, già sapete che cosa farà. E se anche poi negherà di avergli portato via la vita e l’oro, non lo farà perché ritenga che ciò sia turpe per natura: ma per paura che il fatto sia risaputo, e che gliene possa derivare danno.

CICERONE, De legibus, I, 18, 48 = SVF III, 43

Ne consegue che il diritto e tutto ciò ch’è onesto è da ricercarsi di per se stesso. Infatti gli uomini onesti amano l’equità stessa in sé e per sé, il diritto in sé e per sé; né è proprio dell’uomo onesto errare, amando ciò che non è di per sé da amarsi. Quindi il diritto è da desiderarsi e da coltivarsi di per sé. Ma se il diritto, lo sono ugualmente anche la giustizia e con essa le altre virtù. E che? la liberalità è di natura gratuita, oppure tende a una qualche ricompensa? se si benefica senza attenderci alcuna ricompensa, essa è gratuita; se ci si attende un premio, è venale; ma non c’è dubbio che colui che si dice liberale e benefico persegue il dovere, e non la ricompensa. Quindi la giustizia, analogamente, non richiede premio o ricompensa, ma è da desiderarsi in sé o per sé... E dove va a finire quella tanto decantata, santa amicizia, se l’amico non è amato di per se stesso, come si suol dire, con tutto il cuore?… Se però l’amicizia è da coltivarsi di per se stessa, ugualmente di per se stesse vanno ricercate la società con gli altri uomini, e l’uguaglianza, e la giustizia28.

SERVIO, In Verg. Aen., I, v. 604, I, p. 178 Thilo-Hagen = SVF III, 45

«e la mente, che è in se stessa consapevole del giusto», in ciò seguendo gli Stoici, che dicono che la stessa virtù serve da premio, anche se non vi sia altro premio.

CLEMENTE ALESSANDRINO, Stromata, IV, 8, 69, 1, p. 279 Stählin = SVF III, 46

Se delle cose indifferenti alcune sono tenute in tanto pregio che sembrano essere di per sé desiderabili (ciò anche se alcuni lo negano), tanto più bisogna credere che sia da ambirsi la virtù, e agire non mirando ad altro se non a ciò che può esser compiuto onestamente, sia che agli altri piaccia sia che non piaccia.

LATTANZIO, Div. Inst., III, 12, p. 209 Brandt = SVF III, 47

Ma gli Stoici … negano che senza virtù si possa essere felici. Dunque il premio della virtù è la vita felice, se la virtù, come giustamente si dice, rende beata la vita. Ma allora non è giusto ciò che dicono, che cioè la virtù sia da desiderarsi di per se stessa29.

PORFIRIONE, Ad Horat. carm., III, 2, v. 17, p. 90 Holder = SVF III, 50

Queste son dottrine della setta stoica, secondo la quale la sola virtù basta ad assicurare la vita felice.

CICERONE, De fin. hon. et mal., I, 18, 61 = SVF III, 51

Molto meglio e più veracemente diciamo noi che non gli Stoici30. Quelli infatti non dànno il nome di bene altro che ad una loro parvenza che chiamano l’onesto, con un nome assai più specioso che fondato; e dicono che la virtù, basandosi su tale «onesto», non abbisogna di piacere, ed è sufficiente di per sé a render la vita felice.

PROCLO, In Plat. Tim., Ι, p. 197, 28 segg. Diehl = SVF III, 52

Platone non fa come gli Stoici, secondo i quali il saggio non ha alcun bisogno della fortuna.

GELLIO, Νoctes Att., XVIII, 1, 4 = SVF III, 56

E a questo punto lo Stoico riteneva che la sola virtù possa rendere felice la vita dell’uomo, così come la sola cattiveria può dare un’infelicità somma, anche se egli sia fornito di tutti quegli altri beni che si chiamano esterni e relativi al corpo, ma sia cattivo, o ne sia sfornito, ma sia virtuoso… (Al Peripatetico) lo Stoico31 opponeva meravigliato che non bisogna argomentare come se si trattasse di due cose diverse: poiché, essendo il vizio e la virtù due cose contrarie, anche la vita infelice e la vita felice sono due cose ugualmente contrarie, e chi argomenta come l’avversario non si attiene alla natura dell’opposizione in maniera analoga nell’uno e nell’altro caso; ritiene infatti che a rendere la vita infelice basti il solo vizio, ma non considera sufficiente la sola virtù a rendere la vita felice. E diceva che il massimo della contraddizione sta nel fatto che, pur affermando che la vita non può dirsi in alcun modo felice se ne sia assente la sola virtù, si nega d’altra parte che la vita possa dirsi compiutamente felice se sia presente la sola virtù; negando così alla virtù una volta presente, quell’onore che concede alla stessa virtù se assente.

SENECA, Epist. ad Luc., 85, 2 = SVF III, 58

Chi è saggio è anche temperante; chi è temperante è costante, Ma chi è costante è anche imperturbato, e chi è imperturbato è privo di afflizione; ora, chi è privo di afflizione è felice. Quindi chi è saggio è felice, e la saggezza è sufficiente a render la vita beata.

ALESSANDRO D'AFRODISIA, De anima libri mantissa, p. 166, 21 segg. Bruns = SVF III, 57

E inoltre non è vero che, in virtù di ciò per cui vediamo, anche vediamo bene, o, in virtù di ciò per cui udiamo, anche udiamo bene, o, in virtù di ciò per cui viviamo, anche viviamo bene, sì da poter dire che la felicità consiste nella virtù dell’anima (è in virtù dell’anima, infatti che viviamo).

SENECA, Epist, al Luc., 85, 24 = SVF III, 58

Chi è forte, è senza timore; ma chi è senza timore, è senza afflizione; e chi è privo di afflizione è felice.

CICERONE, Tusc. disp., V, 16, 48 = SVF III, 59

E in verità come può un uomo che sia buono non rapportare tutte le sue azioni o i suoi pensieri a ciò che sia lodevole? Tutto egli rapporta alla vita beata. Ora, la vita beata è degna di lode; ma niente senza la virtù è degno di lode. E quindi la vita beata è contrassegnata dalla virtù… In una vita infelice non c’è niente di cui ci si possa vantare: e neanche in una vita che non sia né felice né infelice. Ma c’è di sicuro un tipo di vita in coi vi sia qualcosa che sia degno di essere esaltato, vantato, preferito… Stando così le cose, è la vita felice quella che è da esaltarsi, vantarsi e preferirsi; anzi, non vi è null’altro che lo sia… E certo, se non è felice quella vita che sia anche onesta, bisognerebbe ammettere che c’è qualcosa di superiore alla vita felice; e certo si dovrà ammettere che sia superiore ciò che è onesto. E così dovrà finire con l’ammettere che ci sia qualcosa di superiore alla vita felice; ma che cosa si potrebbe dire di più errato?

CICERONE, De fin. bon. et mal., III, 13, 43 = SVF III, 60

Neppur questo è accettabile … che chi ha maggior copia di quei beni che sono relativi al corpo e sono stimati grandissimi sia più felice… Infatti, dal momento che ci si è accordati sul punto che la vita non è resa più felice nemmeno dall’abbondanza di quei beni che possiamo dire veramente tali32, né più desiderabile o più apprezzabile, ancor meno si deve considerare di primaria importanza per la felicità della vita la moltitudine dei beni che si riferiscono al corpo. Se infatti sono da desiderarsi la sapienza e la salute, e se possedere entrambe queste cose è ancor meglio che possederne una sola, cioè la sapienza, bisogna anche dire che, pur essendo degni di apprezzamento l’uno e l’altro, la sapienza unita alla salute non è più apprezzabile che la sapienza pura e semplice. Quanto a noi, che riteniamo la salute cosa apprezzabile e tuttavia non la poniamo fra i beni, pensiamo che il suo valore non sia tale da farla anteporre alla virtù… Come la luce di una lucerna si opaca e si oscura di fronte alla luce del sole, e come una stilla di miele si perde nell’immensità dell’Egeo, e così come è nulla un teruncio in aggiunta alle ricchezze di Creso o un solo passo sulla via che di qua porta all’India, così, se il bene supremo è quello che dicono gli Stoici, ogni valore dei beni che riguardano il corpo di necessità si oscura, si copre, vien meno di fronte allo splendore e alla grandezza della virtù.

CICERONE, De fin. hon. et ma., IV, 12, 30 = SVF III, 61

E in questo gli stoici mi sembra che addirittura scherzino, col dire che «se quella vita che sia condotta virtuosamente possa completarsi con raggiunta di un’ampolla e di uno striglie, il sapiente accetterà di preferenza una vita corredata anche di queste cose, senza tuttavia che per questo risulti più felice per questa specifica ragione».

PLUTARCO, De comm. not., 23, 1070a = SVF III, 123

Le stesse cose essi dichiarano esser da prendersi, ma non da scegliersi; da considerarsi apparentate a sé ma non beni; dannose e utili a un tempo, di nessun conto per noi ma al tempo stesso principio delle azioni rette!33

ALESSANDRO D'AFRODISIA, In Arist. Top., p. 211, 9 segg. Wallies = SVF III, 62

In questo modo si potrebbe dimostrare che tutte quelle cose che dai filosofi più recenti sono dette indifferenti e preferibili sono in realtà cose da scegliersi e buone, dal momento che ciascuna di esse, se si aggiunga alla virtù, rende il tutto preferibile all’uomo saggio. È maggiormente da scegliersi la vita secondo virtù se in aggiunta vi sia anche la salute, o la ricchezza, o la buona fama: infatti ciò ch’è da scegliersi e da fuggirsi si distingue in base al fatto che il saggio lo sceglie o lo fugge.

ALESSANDRO D'AFRODISIA, De anima libri mant., p. 161, 26 segg. Bruns = SVF III, 63

Anche alle sensazioni, se hanno la proprietà di esser necessarie all’essere dell’uomo ma non per questo collaborano all’effettuazione delle azioni virtuose, bisognerebbe attribuire la definizione del «ciò senza di cui non può essere» una data cosa34, ma se poi, oltre all’esser necessarie all’essere stesso dell’uomo, anche collaborano alle sue azioni in quanto egli se ne vale, e se ne vale la stessa virtù per le azioni che le sono proprie (la rappresentazione è la base delle azioni secondo virtù), allora non si può dire che questo loro carattere di imprenscindibilità (senza di cui non) in relazione all’attuazione della virtù sia dello stesso tipo di quello del cielo o della terra, del luogo o del tempo. Se, infatti, noi agissimo virtuosamente sulla base di sensazioni qualsiasi, avverrebbe che o daremmo il nostro assenso a rappresentazioni false derivanti da simili sensazioni, venendo poi a compiere azioni dello stesso tipo (e chi potrebbe chiamare questo un procedere da uomo saggio?) — oppure, nel caso che sospendessimo il giudizio astenendoci dall’assenso, non compiremmo nessuna delle operazioni relative ad esse, né alcuna azione.

ALESSANDRO D'AFRODISIA, De anima libri mant., p. 160, 3 segg. Bruns = SVF III, 64

Ma dunque la virtù non è autosufficiente in vista della felicità. O essa verte intorno alla scelta delle cose piacevoli, come vuole Epicuro35, oppure intorno alla scelta delle cose secondo natura, come ritengono gli Stoici… Delle cose secondo natura non è produttrice l’atto secondo virtù; e se il suo atto verte intorno a qualche oggetto di cui essa stessa non è poi produttrice, bisogna dire che la virtù non è autosufficiente riguardo agli atti che le sono propri, dal momento che manca di quelle realtà intorno a cui il suo atto verte e che le sono esterne. Infatti, come essi dicono, queste non hanno la proprietà del «senza di cui non è possibile», ma sono solo tali da dare un impulso allavirtù e causa del suo prodursi e attuarsi. Essa mira a tali cose, come gli artigiani alla materia loro propria. Dicono che le loro azioni verrebbero meno se queste realtà esterne non traessero a sé e dessero impulso alle virtù con le loro differenze.

ALESSANDRO D'AFRODISIA, De anima libri mant., p. 162, 23 segg. Bruns = SVF III, 65

Inoltre anche le nozioni comuni relative alla felicità pongono questa come autosufficienza nel vivere (essi concepiscono infatti il sapiente come non bisognoso di nulla); intendono poi anche la felicità come il termine ultimo delle cose desiderabili (ma chiamano felicità anche il vivere secondo natura, e la vita secondo natura, e inoltre il ben vivere, il ben condurre la vita, e la vita buona36). Se tale è la prenozione della felicità, la virtù non è sufficiente in vista di nessuna di queste cose; e non potrebbe esserlo neanche in vista della felicità.

ALESSANDRO D'AFRODISIA, De anima libri mant., p. 159, 33 segg. Bruns = SVF III, 66

Inoltre, se ogni arte produce qualcosa di altro da sé e non se stessa, ma secondo essi la virtù è arte produttrice di felicità, vuol dire che la virtù e la felicità sono due cose diverse.

ALESSANDRO D'AFRODISIA, In Arist. Top., p. 173, 11 segg. Walles = SVF III, 67

Inoltre, dal momento che quelli che dicono che la virtù è autosufficiente in vista della felicità trovano poi conseguenza non ragionevole che non sia da scegliersi la salute o altre cose analoghe che escono dai confini della pura virtù, se in tutto questo ragionamento c’è qualcosa da sopprimere è proprio l’assunto che la virtù è autosufficiente in vista della felicità37.

STOBEO, Eclog., II, 7, 5a, p. 57, 19 segg. Wachsmuth = SVF III, 70

Delle cose alcune sono beni, altre mali, altre ancora indifferenti. Beni sono cose come saggezza, temperanza, giustizia, valore, e tutto ciò ch’è virtù e partecipa della virtù. Mali sono cose come stoltezza, incontinenza, ingiustizia, viltà e tutto ciò ch’è vizio o partecipa del vizio. Indifferenti sono cose come vita-morte, fama-oscurità, piacere-dolore, ricchezza-povertà, salute-malattia, e tutte le altre di questo tipo.

SESTO EMPIRICO, Adv. eth., 3 = SVF III, 71

I filosofi dell’Accademia antica38, quelli del Peripato, inoltre quelli della Stoa, sono soliti fare divisioni fra le realtà classificandole in beni, mali, intermedie, che chiamano anche indifferenti.

CICERONE, De fin. bon. et mal., III, 10, 33 = SVF III, 72

E poiché le nozioni delle cose si formano nell’anima a seconda che la cosa sia conosciuta per esperienza, o relazione, o somiglianza, o analogia39, la nozione del bene si forma in questo modo che ho posto in quarto luogo. Quando l’anima, da quelle cose che sono secondo natura, risale ad altre per analogia, essa raggiunge la nozione del bene. E questo bene non lo chiamiamo così per aggiunta di qualcosa di estrinseco o per un processo di accrescimento o per confronto con il resto, ma lo concepiamo e chiamiamo in questa forma per una virtù sua propria. Così come il miele, anche se è dolcissimo, lo è per un sapore di genere suo proprio, né lo si avverte dolce perché lo si paragoni con altre cose, così quel bene di cui parliamo è il valore più elevato che ci sia, ma il suo valore sta nella sua specie e non nella sua ampiezza. Il valore infatti, che si dice ἀξία, non lo si annovera fra i beni e neanche fra i mali; per quante cose tu vi aggiunga, resterà sempre contrassegnato dall’appartenenza al suo genere proprio. Altro è quindi il valore proprio della virtù: questa vale per il suo genere proprio, non per un qualsiasi accrescimento.

SESTO EMPIRICO, Adv. eth., 30 = SVF III, 73

Vi è stato chi ha detto che il bene è ciò che deve esser ricercato di per sé. Alcuni lo definiscono più propriamente: «ciò che contribuisce alla felicità»; altri: «ciò che conferisce la pienezza della felicità»40.

STOBEO, Eclog., II, 7, 5d, p. 69, 17 segg. Wachsmuth = SVF III, 74

Dicono che il bene si può definire in più modi. Nel primo egli sta quasi in luogo di «fonte», e si esprime così: «ciò da cui o per via di cui deriva giovamento» (per il fatto che esso è in primo luogo causa); secondariamente si può definire «ciò in base a cui si ha giovamento»; in un modo più generale, e che comprende i due significati anzidetti; «ciò ch’è tale da giovare». Similmente il male viene da loro descritto per analogia rispetto al bene: «ciò da cui o per via di cui si riceve danno», «ciò in base a cui si riceve danno», più in generale «ciò ch’è tale da danneggiare».

SESTO EMPIRICO, Adv. eth., 22 = SVF III, 75

Gli Stoici, attenendosi alle nozioni comuni, se così vogliamo chiamarle, così definiscono il bene: «il bene è giovamento e nient’altro che giovamento», indicando con giovamento la virtù e l’azione meritevole, e non diverso da ciò considerando l’uomo saggio o l’amico. Infatti la virtù, che viene posta in certo modo come il principio direttivo, e l’azione retta, che è atto che si compie secondo virtù, è in senso immediato cosa giovevole; e l’uomo saggio e l’amico, che anch’essi si annoverano fra i beni, non possono dirsi coincidenti in assoluto con il giovamento ma neanche di altra specie rispetto ad esso. Le parti, dicono i seguaci degli Stoici, non si identificano col tutto ma non sono neanche diverse dal tuito: la mano per esempio non è identica all’uomo nella sua interezza, perché certo non tutto l’uomo è mano, ma non è nemmeno estranea rispetto all’uomo nella sua totalità, perché l’uomo non si può pensare intero se sia privo delle mani. E dal momento che la virtù fa parte dell’uomo saggio e dell’amico, si deve dire che questi non sono cose estranee rispetto al giovamento. Così ogni bene è compreso in questa definizione, sia esso identificabile immediatamente con l’utilità sia in ogni caso non estraneo ad essa. Dicono quindi che il bene si può enunciare in tre forme, e di volta in volta descrivono ciascuno dei significati secondo un punto di vista particolare. Nel primo caso, dicono, si dice bene ciò da cui o per via di cui si riceve giovamento, e a capo di quest’ordine di valori è la virtù: per natura da questa come da una fonte scaturisce ogni giovamento. In un altro senso il bene si definisce come «ciò in base a cui si può avere giovamento»: in tal modo non solo le virtù si diranno beni, ma anche le azioni che sono compiute secondo quelle, poiché anche in virtù di queste avviene di ricever giovamento. Nel terzo ed ultimo senso, si dice bene ciò che è tale da giovare, e con tale definizione vengono comprese insieme le virtù, le azioni virtuose, gli uomini saggi, gli amici, gli dèi e i démoni buoni.

… Gli Stoici ritengono che, delle tre definizioni del bene, la seconda comprenda in sé la prima, e la terza le comprenda entrambe.

SESTO EMPIRICO, Adv. eth., 40 = SVF III, 77

Il male è l’opposto del bene; ed esso è danno o qualcosa di non estraneo al danno: danno è il vizio, e l’azione cattiva; non estraneo al danno, realtà come l’uomo cattivo o il nemico.

ORIGENE, Contra Celsum, VIII, 8, II, p. 226, 24 segg. Kötschau = SVF III, 78

Se essi dicono danno il moto o l’atteggiamento che è secondo vizio, è chiaro che non c’è alcun danno che possa verificarsi riguardo ai saggi.

SESTO EMPIRICO, Adv. eth., 90 = SVF III, 79

… la stoltezza, che sola ritengono esser male gli Stoici.

SIMPLICIO, In Arist. Phys., p. 1167, 21 segg. Diels = SVF III, 80

È possibile chiedere che la prima premessa dimostri di per sé ciò che di per sé non è chiaro: ciò avviene quando si valuti l’oggetto direttamente e con chiarezza, come facciamo noi, che diciamo che alcuni beni non rendono immediatamente buoni (per esempio le forze, delle quali ci si può servire bene o male) … ma gli Stoici, non ammettendo questo (= che simili cose siano beni), dicono, assumendo la prima premessa in assoluto: «tutto ciò die è bene rende buoni»41.

SENECA, Epist. ad Luc., 45, 10 segg. = SVF III, 81

Ecco che allora tutta la vita mi appare mentitrice42; giacché giudica necessarie cose la maggior parte delle quali sono superflue. E anche quelle che non lo sono del tutto, non hanno peraltro alcun rilievo al fine di rendere fortunato e felice. Non perché una cosa sia necessaria ciò significa che è anche senz’altro buona: oppure gettiamo via addirittura il bene se diamo questo nome al pane e alla polenta e alle cose necessarie immediatamente per la vita. Ciò che è buono, è di per sé anche necessario, ma non tutto ciò ch’è necessario deve per forza essere anche buono, poiché alcune cose sono necessarie, ma anche assai da poco.

ORIGENE, Contra Celsum, VIII, 62, p. 278, 15 Kötschau = SVF III, 82

Se Celso fosse più preciso nella nozione dell’utile, e si avvedesse che ciò che giova in assoluto è la virtù e l’azione secondo virtù…

SENECA, Epist. ad Luc., 106, 2 = SVF III, 84

Che cos’è che è utile apprendere ancor più di quanto non sia opportuno, se non questo che mi chiedi, sei il bene sia di natura corporea? Il bene agisce; infatti giova. Ma ciò che agisce è di natura corporea. Il bene agisce sull’anima, e in qualche modo le dà forma e la regge; e tutte queste attività sono proprie di un corpo. Quelli che sono beni propri di un corpo, sono anch’essi di natura corporea; quindi anche quelli propri dell’anima lo sono. Anche questa infatti è di natura corporea. Il bene dell’uomo è quindi necessariamente di natura corporea, dal momento che egli è un essere corporeo. Sbaglio certo se dico che non sono corpi quelle cose che nutrono l’uomo e gli conservano o rendono la salute; però allora ciò vuol dire che anche il suo bene è di natura corporea. Penso che tu non dubiti che siano altrettanti corpi gli affetti … come ad esempio l’ira, l’amore, la tristezza: se ne dubiti, basta che tu osservi come essi ci fanno mutare il volto, corrugare la fronte, distendere i tratti, arrossire, impallidire. E che? potresti credere che note così evidenti siano impresse in noi da qualcosa che non sia un corpo? Se poi gli affetti sono di natura corporea, lo sono anche i mali dell’anima, i vizi incalliti e non più curabili, la malvagità quindi e tutte le sue specie, la malignità, l’invidia, la superbia. Analogamente lo saranno i beni, in primo luogo perché opposti a quelli, e poi perché ce ne offrono le stesse prove: non vedi quanto vigore dia agli occhi la forza? quanta attenzione la prudenza? quanta modestia e tranquillità la reverenza? quanta serenità la gioia? quanto rigore la severità? quanta benignità la dolcezza? Corporee sono tutte quelle cose che fanno mutare il colore e lo stato dei corpi e che esercitano su quelli il loro dominio. Tutte le virtù di cui ho parlato sono beni, e così tutto quello che ne deriva. Ora, è forse da dubitare che ciò che può toccare un corpo sia anch’esso un corpo?… Tutte le cose che ho detto non potrebbero mutare un corpo se non lo toccassero; sono quindi corpi. Di natura corporea deve essere ciò che ha tanta forza da spingere, trattenere, frenare, comandare. E che? il timore non trattiene forse? l’audacia non spinge? la fortezza non manda avanti e dà impeto? la moderazione non raffrena e richiama? non solleva la gioia, non abbatte la tristezza? Insomma, tutto ciò che facciamo lo facciamo sotto il dominio o del vizio o della virtù: e ciò che comanda al corpo è anch’esso un corpo, ciò che imprime un’azione su un corpo è anch’esso un corpo. Il bene del corpo è cosa di natura corporea; ma il bene dell’uomo è anche bene del corpo, quindi non può essere che una realtà di natura corporea43.

TERTULLIANO, De anima, 6, 7, p. 8 Waszink = SVF III, 84

Giustamente gli Stoici dicono che le arti sono di natura corporea.

STOBEO, Eclog., II, 7, 5d, p. 69, 11 segg. Wachsmuth = SVF III, 86

Dicono che tutti i beni sono giovevoli e utili e convenienti e profittevoli e opportuni e belli e favorevoli; e di contro tutti i mali sono dannosi, contrari all’utile, apportatori di svantaggio, cattivi, disdicevoli, turpi ed estranei per natura.

STOBEO, Eclog., II, 7, 51, p. 72, 19 segg. Wachsmuth = SVF III, 88

E ogni bene è da scegliersi: è infatti piacevole, ricercato per fama, degno di lode; e ogni male è da fuggirsi. Il bene in quanto capace di suscitare un ragionevole atto di scelta, è da scegliersi; in quanto per esso si giunge senza esitazione a un atto di scelta, è piacevole; 〈…〉44; in quanto a suo riguardo si può ragionevolmente supporre che appartenga alle cose che sono secondo virtù, 〈è degno di lode〉.

STOBEO, Eclog., II, 7, 6f. p. 78, 7 segg. Wachsmuth = SVF III, 89

Dicono che è differente ciò che sia da scegliersi e ciò che si debba scegliere. Da scegliersi è ogni tipo 〈di bene〉45; che deve scegliersi è ogni cosa che dia giovamento, il che poi si giudica per il fatto che comprende in sé un bene. Perciò scegliamo ciò che si deve scegliere: per esempio scegliamo l’esser saggi, che si giudica un bene per il fatto che comprende in sé la saggezza; quanto a ciò ch’è da scegliersi non lo scegliamo direttamente, ma semmai scegliamo di possederlo. Analogamente si può dire che tutti i beni sono da mantenersi e conservarsi, e lo stesso vale per tutte le virtù, anche se non nominate una per una; mentre le cose che portano vantaggio devono essere mantenute e conservate. Lo stesso discorso è da farsi a proposito dei vizi.

STOBEO, Eclog., II, 7, IIf, p. 98, 9 segg. Wachsmuth = SVF III, 90

Lo stesso sostengono a proposito di ciò che è da vigilarsi e da sostenersi, o che si deve vigilare o sostenere.

STOBEO, Eclog., II, 7, IIf p. 97, 15 segg. Wachsmuth = SVF IIΙ, 91

Dicono che la stessa differenza fra ciò ch’è da scegliersi e ciò che si deve scegliere c’è anche fra ciò ch’è da desiderarsi e ciò che si deve desiderare, quello ch’è da volersi e quello che si deve volere, quello ch’è da accettarsi e quello che si deve accettare. Da scegliersi, desiderarsi, volersi, (accettarsi sono i beni; i vantaggi che ne derivano sono quelli che si devono scegliere, desiderare, volere) e accettare46, in quanto sono predicati in connessione con i beni. Noi scegliamo ciò che deve essere scelto, vogliamo ciò che deve essere voluto, desideriamo ciò che deve essere desiderato. Gli atti di scelta, di desiderio, di volontà, vertono intorno a predicati, e così pure gli impulsi: invece scegliamo e vogliamo e desideriamo possedere le cose che sono beni, e perciò queste sono da scegliersi, da volersi, da desiderarsi in generale. Noi vogliamo in concreto possedere la saggezza e la temperanza, non l’esser saggi e l’esser temperanti, che sono predicati incorporei47.

CICERONE, De fin. bon. et mal., III, 21, 69 = SVF III, 93

Perché possa conservarsi la relazione di comunità sussistente fra gli uomini, l’unione, l’amore reciproco, essi hanno voluto che siano comuni anche quei vantaggi e quei danni che chiamano ὠφελήματα e βλάμματα: gli uni giovano, gli altri nuocciono. E non hanno solo sostenuto che siano comuni, ma anche che siano uguali. Però hanno sostenuto che i vantaggi e gli svantaggi (traduco così i termini εὐχρηστήματα e δυσχρηστήματα) sono comuni ma non uguali. Le cose che giovano o che nuocciono sono beni o mali, e questi di necessità sono uguali; gli svantaggi e I vantaggi però appartengono al genere che diciamo dei preferibili o non preferibili, e questi possono anche non essere della stessa portata. Le cose giovevoli sono comuni a tutti; le azioni rette e i misfatti, però, non sono ritenuti comuni.

STOBEO, Eclog., II, 7, 11d, p. 95, 3 segg. Wachsmuth = SVF III, 94

Anche in altro senso i beni sono comuni. Tutte le cose che giovano a qualcuno in particolare essi ritengono che per ciò stesso conferiscono uguale utilità, mentre nessuno che sia malvagio può né ricevere giovamento né giovare ad altri. Il giovare è trovarsi in uno stato secondo virtù; il ricevere giovamento è subire un’affezione secondo virtù.

STOBEO, Echg., II, 7, 5b, p. 58, 5 segg. Wachsmuth = SVF III, 95

Dicono che dei beni alcuni sono virtù, altri no. La saggezza, la temperanza, 〈la giustizia〉, il valore, 〈la magnanimità, la forza, il vigore dell’anima〉48, sono virtù; mentre la gioia, la serenità, l’alacrità e cose analoghe non lo sono. Delle virtù poi alcune sono scienze ed arti, altre no. La saggezza, la temperanza, la giustizia, il valore sono scienze ed arti vertenti intorno a certi oggetti; la magnanimità, il vigore e la forza d’animo non sono né scienze né arti. Similmente si può dire che dei mali alcuni sono vizi, altri no. Sono vizi la stoltezza, l’ingiustizia, la viltà, la meschinità d’animo, la debolezza; non sono vizi invece, lo spavento, il dolore e altre cose analoghe. Così pure dei vizi alcuni sono forme di ignoranza e di incapacità, altri no. Per esempio la stoltezza, la incontinenza, l’ingiustizia, la viltà sono forme di ignoranza e di incapacità; la meschinità d’animo, l’incapacità, 〈la debolezza〉49 non sono né ignoranza né incapacità vertenti intorno a certi oggetti.

SESTO EMPIRICO, Adv. eth., 46 = SVF III, 96

I seguaci della Stoa han detto anch’essi che si sono tre tipi di beni, ma usando termini differenti. Ci sono i beni che riguardano l’anima, quelli esterni e quelli che non appartengon a nessuno di questi due tipi (eliminano i beni che riguardano il corpo per la convinzione che questi non siano veri beni). Quelli che riguardano l’anima sono cose come la virtù e le azioni buone; quelli esterni cose come l’amico, l’uomo saggio, aver buoni figli o buoni genitori, e cose analoghe; quanto poi ai beni che non sono né l’una né l’altra cosa essi indicano lo stesso uomo saggio considerato nella sua relazione con se stesso: esso non è infatti esterno a se stesso, ma non può esser nemmeno relativo alla sola anima, in quanto consta di anima e di corpo.

STOBEO, Eclog., II, 7, 5e, p. 70, 8 segg. Wachsmuth = SVF III, 97

Dei beni alcuni sono relativi all’anima, altri esterni, altri né relativi all’anima né esterni. Relativi all’anima sono le virtù, le azioni buone, gli atti lodevoli in generale; esterni gli amici, i seguaci e cose analoghe; né relativi all’anima né esterni gli uomini saggi in generale e dotati di virtù. Analogamente, dei mali alcuni sono relativi all’anima, altri esterni, altri ancora né l’una né l’altra cosa. Relativi all’anima sono i vizi con le disposizione malvage, e gli atti biasimevoli in generale; esterni i nemici con tutti i loro tipi; né relativi all’anima né esterni gli uomini malvagi e in generale esercitanti il vizio.

STOBEO, Eclog., II, 7, 11c, p. 94, 21 segg. Wachsmuth = SVF III, 98

Dal momento che si possono distinguere tre forme di amicizia, e la prima è quella secondo cui si dice esser amici in vista dell’utilità comune, essi dicono che questa non appartiene all’ordine dei beni, giacché per loro il bene non consiste in cose separate50; quanto alla seconda forma, che è quella della disposizione amichevole da parte di coloro che ci stanno intorno, dicono che appartiene ai beni esterni; l’amicizia che uno ha di per sé, in quanto è amico di quelli che gli stanno intorno, affermano che appartiene ai beni relativi all’anima.

SENECA, Epist. ad Luc., 74, 22 = SVF III, 99

Voi dite che tra i beni ci sono cose come l’aver figli timorati, una patria di buoni costumi, l’aver buoni genitori.

SENECA, Epist. ad Luc., 102, 3 = SVF III, 100

Tentavo di provare ciò che sostengono i nostri: che la fama che tocca dopo la morte è un bene… La fama è come una seconda opinione circa la bontà degli uomini.

STOBEO, Eclog., II, 7, 5m, p. 74, 15 segg. = SVF ΙII, 101

Inoltre dei beni dicono che alcuni sono non misti, come la scienza, altri misti, come ad esempio l’aver buoni figli, una buona vecchiaia, una buona vita. L’aver buoni figli è il saggio possesso di figli secondo natura; la buona vecchiaia è il saggio possesso di una vecchiaia che sia secondo natura e così similmente la buona vita.

STOBEO, Eclog., II, 7, 5c, p. 68, 24 segg. Wachsmuth = SVF III, 103

Dicono inoltre dei beni che alcuni li possiedono sempre tutti i saggi e altri no: per esempio la virtù, e una sensazione e un impulso che siano saggi, li hanno sempre tutti gli uomini buoni e in ogni occasione; invece la gioia, la serenità, un saggio passeggiare51, non sono propri di tutti i saggi e sempre. Analogamente, anche dei mali alcuni sono presenti costantemente e sempre in tutti gli stolti, e altri no. Sono sempre in tutti gli stolti ogni tipo di vizio, e sensazioni e impulsi stolti, e cose analoghe. Ma non tutti gli stolti sempre e in ogni occasione hanno dolore, o spavento, o dànno risposte stolte.

STOBEO, Eclog., II, 7, 5f, p. 70, 21 segg. Wachsmuth = SVF III, 104

Dei beni relativi all’anima alcuni sono disposizioni, (ἓξεις) altri abiti (διαθέσεις) altri ancora né disposizioni né abiti. Abiti sono tutte le virtù; disposizioni soltanto e non abiti le occupazioni come la divinazione e cose analoghe; né abiti né disposizioni sono i singoli atti secondo virtù, come l’agire con prudenza52, il possesso della temperanza e cose analoghe. Similmente anche dei mali relativi all’ anima alcuni sono disposizioni, altri non disposizioni ma abiti veri e propri, e altri ancora né disposizioni né abiti; abiti veri e propri (διαθέσεις) sono tutti i vizi; disposizioni (ἓξεις) sono le tendenze, come il senso di mancanza di qualcosa, la propensione ad affliggersi e simili malesseri e stati cattivi dell’anima, come l’amore per il denaro, la facilità ad ubriacarsi e altre cose del genere. Né abiti né disposizioni sono le singole azioni compiute per vizio, come l’agire con stoltezza, il commettere ingiustizia, e altre analoghe.

STOBEO, Eclog., II, 7, 5g, p. 71, 15 segg. Wachsmuth = SVF III, 106

Dei beni alcuni sono relativi al fine ed altri agiscono causalmente; altri poi appartengono all’uno e all’altro tipo. L’uomo saggio e l’amico sono beni che agiscono causalmente; la gioia, la serenità, l’ardire, il saggio passeggiare sono beni solo in relazione al fine; tutte le virtù sono al tempo stesso relative al fine e agenti causalmente, infatti producono la felicità e la completano col loro esserne parti vere e proprie. La stessa cosa si può dire per i mali: alcuni sono produttivi di infelicità, altri relativi al fine, altri l’una e l’altra cosa. L’uomo stolto e il nemico sono solo mali produtivi; invece il dolore e la paura, il furto, l’interrogazione stolta e cose analoghe sono solo mali relativi al fine; i vizi sono produttivi e relativi al fine; infatti producono infelicità e la completano con l’esserne essi stessi parte.

CICERONE, De fin. bon. et mal, III, 16, 55 = SVF III, 108

Segue quella divisione secondo cui i beni sono detti alcuni pertinenti a ciò ch’è il fine — chiamo così quelli che essi dicono τελικά — altri efficienti il che in greco si dice ποιητικά, e altri ancora entrambe le cose53. Tra i primi nulla è in relazione al bene se non le azioni oneste; dei secondi nulla se non l’amico; ma la sapienza per esempio essi affermano che appartiene all’uno e all’altro tipo. In quanto è azione retta, essa appartiene al genere relativo al fine che ho già detto; ma in quanto l’onestà produce ed effettua azioni oneste, si può dire anche un bene efficiente.

STOBEO, Eclog., II, 7, 5h, p. 72, 14 segg. Wachsmuth = SVF III, 109

Dei beni alcuni sono da scegliersi di per sé, altri sono efficienti. Tutti quelli che noi ragionevolmente scegliamo senza aver in vista nient’altro che essi stessi, sono da scegliersi di per sé; tutti quelli che scegliamo per il fatto che possono procurare qualcosa di altro, si usa definirli efficienti.

CLEMENTE ALESSANDRINO, Stromata, VI, 12, 98, 2, p. 481 Stählin = SVF III, 110

L’uomo malvagio, che commette errori per natura in base a vizio, si stabilisce essere uno stolto, sia che abbia commesso il fatto volontariamente sia involontariamente; in quanto suscettibile di commettere errori, egli erra nelle sue azioni, mentre al contrario l’uomo saggio compie azioni rette. Infatti noi chiamiamo beni non solo le virtù, ma anche le oneste azioni; e sappiamo che dei beni alcuni sono da scegliersi di per sé, come per esempio la conoscenza (non cerchiamo di raggiungere questa per altre ragioni che siano il suo stesso possesso, sì che sia presente in noi, o solo il fatto di esser presente) … altri in vista di altro.

STOBEO, Eclog., II, 7, 5k, p. 73, 1 segg. Wachsmuth = SVF III,

Inoltre dei beni alcuni sono in movimenti, altri in stato di quiete54: in movimento cose come la gioia, la serenità, la conservazione saggia, in stato di quiete cose come la tranquillità ben disposta, l’attesa imperturbata, l’atteggiamento virile. Dei beni che sono in stato di quiete alcuni sono anche abiti, come le virtù, altre invece puri e semplici stati, come le cose anzidette. Forme di abito sono non solo le virtù, ma anche le arti, che nell’uomo saggio sotto l’azione della virtù subiscono una trasformazione e divengono atteggiamenti costanti, sì che si identificano con virtù vere e proprie. Dicono che tra i beni che sono come un abito vanno annoverate anche le occupazioni, come l’amore per la cultura, per la letteratura, per la geometria e simili: esse sono un abito metodico che sceglie in queste arti gli elementi apparentati con la virtù, rapportandoli a quello che è il fine della vita.

STOBEO, Eclog., II, 7, 51, p. 73, 16 segg. Wachsmuth = SVF III, 112

Inoltre dei beni alcuni sono di per sé, altri sono in un certo modo relativo55. Di per sé sono la scienza, l’agire giustamente e cose analoghe, relativi l’onore, la benevolenza, l’amicizia, 〈la concordia〉56. La scienza è comprensione certa e tale da non poter esser rovesciata da argomentazioni; vi è poi un altro tipo di scienza che è il complesso organico di scienze di questo tipo, per esempio la logica particolare (λογικὴ κατὰ μέρος), che sussiste nell’uomo saggio; e un’altra scienza è un complesso organico di scienze metodiche che possiede di per sé la sua sicurezza, come ad esempio le virtù; un’altra ancora è un abito proclive ad accogliere rappresentazioni tale da non poter essere rovesciato da argomentazioni, che secondo alcuni risiede nella tensione e nella forza. L’amicizia è comunanza di vita57; la concordia è il pensare le stesse cose intorno alla realtà della vita. Tipi dell’amicizia sono la buona relazione fra conoscenti; l’esser compagni, ch’è amicizia per scelta, quella per esempio che si verifica fra coetanei; l’ospitalità, ch’è amicizia fra stranieri. Vi è anche un’amicizia cognatizia, quella fra parenti, e amorosa, quella fra amanti. L’assenza di dolore e la buona disposizione ordinata dell’animo si identificano con la temperanza; l’avere intelletto e buona mente con la saggezza; la generosità e la liberalità sono la stessa cosa che essere buoni. E per questo tali cose si dicono modi di essere relativi, il che conviene affermare anche in riferimento alle altre virtù.

STOBEO, Eclog., II, 7, 6d, p. 77, 6 segg. Wachsmuth = SVF III, 113

E dei beni alcuni sono necessari in vista della felicità e altri non lo sono. Necessarie sono tutte le virtù e tutti gli atti onesti che ne derivano; non necessarie la gioia, la serenità, le occupazioni. Similmente dei mali gli uni sono necessari per l’infelicità e altri non necessari: necessari i vizi tutti e le azioni che da essi derivano, non necessari tutte le passioni e gli stati di malessere e altre cose del genere.

CLEMENTE ALESSANDRINO, Stromata, IV, 6, 39, 3, p. 265 Stählin = SVF III, 114

I beni dunque sono in sé e di per sé alcuni, e altri sono tali in quanto partecipano del bene, come diciamo essere le azioni oneste; senza però le realtà intermedie, che tengono il posto della materia, non sussistono azioni buone né cattive; intendo cose come la vita e la salute e gli stati vari di necessità o di pura situazione.

SENECA, Epist. ad Luc., 66, 5 = SVF III, 115

In questo primo giorno si pone la questione come i beni possano dirsi uguali se appartengono a tre tipi distinti; alcuni, come vogliono i nostri, sono beni primari, come la gioia, la pace, la salvezza della patria; altri secondari, come la capacità di sopportare la tortura e la costanza nel sopportare una grave malattia; e questi beni li desideremo per noi di per sé, se sarà necessario. Ma ce ne sono anche di terz’ordine, come un incesso modesto e composto, un volto onesto, un gestire come si conviene a un uomo saggio58.

DIOGENE LAERZIO, Vitae philos., VII, 102-107 = SVF III, 117, 119, 127

I beni dunque sono le virtù, la saggezza, la giustizia, il valore, la temperanza e le altre simili; i vizi le cose opposte a queste, la stoltezza, l’ingiustizia ecc. Né l’uno né l’altro59 sono quelle cose che né giovano né danneggiano, come la vita, la salute, il piacere, la bellezza, la forza, la ricchezza, la buona fama, la buona nascita, e le opposte a queste, la morte, la malattia, la sofferenza, la vergogna, la debolezza, la povertà, l’oscurità, la umile nascita e tutte le cose simili … non beni sono questi, ma indifferenti, preferibili secondo la specie. Come è proprio del calore riscaldare e non raffreddare, così del bene lo è giovare e non danneggiare; ma la ricchezza e la salute non portano giovamento più di quanto non portino danno; la ricchezza e la salute non sono quindi beni. Inoltre, dicono, ciò di cui ci si può valere anche per cattivo uso, non può essere un bene; ma della ricchezza e della salute si può fare cattivo uso, quindi esse non sono beni… Nemmeno il piacere dicono essere un bene Ecatone60 … e Crisippo: vi sono anche piaceri turpi, ma niente di ciò ch’è turpe può essere un bene. Giovare significa agire o trovarsi in stato di virtù, danneggiare agire o trovarsi in stato di vizio.

Gli indifferenti si dividono in due tipi: in un caso quelli che non hanno nessun effetto in ordine alla felicità o all’infelicità, come la ricchezza, la fama, la salute, la forza e altre cose analoghe; è possibile infatti esser felici anche se non le si possieda, poiché il possesso di esse può apportare felicità o infelicità. In altro modo indifferenti si dicono quelle cose che non suscitano alcun moto di attrazione o repulsione, come per esempio l’avere un numero pari o dispari di capelli in testa, o lo stendere il dito o ritirarlo; quelli che abbiamo chiamato poc’anzi indifferenti non sono di questo tipo, essi suscitano attrazione o repulsione, sì che di essi alcuni vengono scelti di preferenza e altri no, mentre questi altri sono del tutto equivalenti rispetto al problema della scelta o della non scelta. Degli indifferenti alcuni si dicono preferibili e altri da non preferirsi: preferibili sono quelli che hanno in sé un certo valore e da non preferirsi quelli che rappresentano un disvalore. Dicono che valore è ciò che in qualche maniera contribuisce a una vita coerente con se stessa, il che per essi è in ogni caso un bene: ma valore può essere anche una capacità o utilità di tipo medio che contribuisce in qualche modo alla vita secondo natura, il che vale a dire che anche la ricchezza o la salute portano un certo contributo alla vita secondo natura. Valore poi per loro può dirsi anche quello scambio di un prodotto pregiato che il venditore esperto sa compiere in base alle sue merci (per esempio scambiare frumento non solo con orzo ma ricevendo in sovrappiù il mulo). È dunque preferibile tutto ciò che possiede un certo valore: per esempio nelle realtà che riguardano l’anima l’ingegno innato, l’arte, il far progressi e cose analoghe; tra quelle che riguardano il corpo la vita, la salute, la forza, il benessere, la attitudine, la bellezza e altre del genere. Non preferibili al contrario sono, fra le realtà riguardanti l’anima, la nascita umile, la mancanza di arte e cose analoghe, tra le realtà riguardanti il corpo la morte, la malattia, la debolezza, il malessere, la cecità, la vergogna e altre simili. Quelle che non sono né l’una cosa né l’altra non sono soggette né a preferenza né a non preferenza. Tra i preferibili, inoltre, alcuni lo sono di per sé, altri in vista di altro, e altri ancora per tutti e due i motivi. Di per sé sono preferibili cose come l’ingegno innato, il far progressi e altre simili; in vista di altro la ricchezza, la buona nascita, e altre analoghe; di per sé e in vista di altro la forza, la capacità di avere buone sensazioni, l’attitudine. Di per sé sono preferibili in quanto sono secondo natura; in vista di altro perché possono procurare non poche utilità. Lo stesso si deve dire dei non preferibili secondo il ragionamento opposto.

STOBEO, Eclog., II, 7, 7, p. 79, 1 segg. Wachsmuth = SVF III, 118

Dicono cose indifferenti quelle che sono intermedie fra i beni e i mali, e affermano che l’indifferente si distingue in due tipi: sotto un certo aspetto esso è ciò che non è né bene né male, né da scegliersi né da fuggirsi; sotto un altro è ciò che non muove né appetizione né ripugnanza, e secondo questso modo alcune cose si dicono indifferenti in assoluto (per esempio 〈l’avere in testa un numero pari o dispari di capelli〉61 oppure il tendere un dito in un modo o nell’altro, o raccogliere qualcosa che ci sta di fronte, che sia paglia o fogliame). Nel primo senso, invece, gli indifferenti sono ciò che è intermedio fra virtù e vizio … non sono però del tutto indifferenti rispetto al problema della scelta o del rifiuto: alcuni di essi hanno un certo valore che induce alla scelta, e altri una certa capacità di esercitare repulsione, tuttavia non in modo tale che possano conferire alla felicità della vita.

SENECA, Epist, ad Luc., 82, 15 = SVF III, 120

Di quelle cose che chiamiamo intermedie, Lucilio, bisogna fare gran distinzione. La morte non è certo altrettando indifferente quanto l’avere in testa un numero pari di capelli.

STOBEO, Eclog. II, 7, 7c, 82, 5 segg. Wachsmuth = SVF III, 121

Inoltre degli indifferenti essi dicono che alcuni sono capaci di suscitare attrazione e altri repulsione; e altri invece non suscitano né attrazione né repulsione. Diciamo secondo natura quelli che suscitano attrazione, e contro natura quelli che suscitano repulsione; né attrazione né repulsione quelli che non appartengono all’un genere né all’altro, come l’avere in testa capelli di numero pari o dispari.

SESTO EMPIRICO, Adv. eth., 59 = SVF III, 122

Gli Stoici dicevano che la salute non è un bene, ma un indifferente. E ritengono che l’indifferente si suddivida in tre tipi: sotto un aspetto esso è ciò che non suscita attrazione né ripugnanza, come il fatto che gli astri siano di numero pari o dispari o che lo siano i capelli che abbiamo in testa; sotto un altro rispetto ciò che suscita attrazione o ripugnanza, non tuttavia più l’una che l’altra cosa, come per esempio se vi siano due dracme non differenti l’una dall’altra per incisione o per nitore quale delle due si debba scegliere (si tratta di cose che suscitano attrazione, ma non più l’una che l’altra); infine in terzo luogo essi chiamano indifferente ciò che non contribuisce alla felicità più di quanto non contribuisca all’infelicità. Secondo quest’ultimo significato dicono indifferenti cose come la salute, la malattia, tutte le cose relative al corpo e le realtà esterne, per il fatto che esse non conducono né alla felicità né all’infelicità. Ciò di cui è possibile usare sia bene che male, è di per sé un indifferente; e mentre della virtù non si può usare che bene e del vizio male, di cose come la salute e altre relative al corpo è possibile usare sia bene che male, ragion per cui esse van ritenute degli indifferenti. Inoltre degli indifferenti alcuni sono preferibili, altri da respingersi, altri ancora né l’una cosa né l’altra; preferibili sono quelli che hanno in sé un sufficiente valore, da respingersi quelli che hanno in sé un sufficiente disvalore, né l’una cosa né l’altra cose come stendere o curvare un dito e ogni altra cosa di questo genere. Tra i preferibili si possono annoverare la salute, la forza, la bellezza, la ricchezza, la fama e altre simili cose; tra i non preferibili la malattia, la povertà, il dolore e cose analoghe. Così affermano gli Stoici62.

STOBEO, Eclog., II, 7, 7f pp. 83-85 Wachsmuth = SVF III, 124-125, 128

Tutte le cose secondo natura hanno in sé un valore e tutte le cose che sono contro natura hanno in sé un disvalore. Il valore si può distinguere in tre tipi, (la stima (δόσις), il valore di per se stesso, il ricambio di una cosa pregiata, e una terza forma che Antipatro63 chiama «selettiva», cioè quella per cui, date certe cose, noi scegliamo fra di esse quelle che sembrano offrirci di più al confronto di altre, per esempio la salute anziché la malattia, la vita anziché la morte, la ricchezza anziché la povertà. Analogamente, in tre tipi si può suddividere il disvalore, nei significati opposti a quelli enunciati per il valore. Diogene64 dice che la stima equivale a un giudizio sulla misura in cui una cosa è secondo natura o offre una utilità secondo natura. Quanto all’espressione «pregiato» (δοκιμαστόν), non bisogna intenderlo nel senso che si sottopongano le cose a esame circa il loro pregio65; intendiamo che colui che valuta una determinata cosa ne sia in certo modo esaminatore, in quanto un uomo siffatto sa valutare la portata dello scambio. E questi sono i due tipi di valore per i quali diciamo che certe cose eccellono per il loro pregio, mentre il terzo tipo è quello per cui diciamo che alcune cose hanno pregio e valore, il che non si verifica negli indifferenti, ma solo nelle cose buone. Talvolta, dice, noi ci serviamo anche del termine di valore al posto dell’espressione «ciò che spetta»: così per esempio quando si applica alla giustizia la definizione «abito secondo cui si dà a ciascuno secondo il suo valore», vale a dire secondo quanto spetta a ciascuno.

Delle cose che hanno valore dicono che alcune ne hanno molto e altre poco. E similmente le cose che presentano disvalore ne hanno alcune molto e alcune altre poco. Quelle che hanno molto valore si dicono preferibili, e quelle che hanno molto disvalore non preferibili; ed è stato Zenone che per primo ha posto queste definizioni. Dicono che è preferibile quello che, di per sé indifferente, tuttavia noi scegliamo con un ragionamento preferenziale. Discorso analogo si fa per ciò che non sia da preferirsi, e uguali sono per analogia gli esempi. Nessuno dei beni è preferibile, per il fatto che essi hanno il valore più alto; il preferibile, tenendo il secondo posto e avendo in sé un valore secondario, in certa misura si avvicina alla natura del bene; se pensiamo a una corte il re non si trova fra i personaggi preminenti, ma vi si trovano i suoi più alti dignitari. E si dicono preferibili non perché contribuiscano direttamente alla felicità e cooperino con essa, ma per il fatto che di necessità dobbiamo far scelta di essi piuttosto che dei loro opposti.

CICERONE, De fin. bon. et mal., III, 15, 50-51 = SVF III, 129

Stando ben fermo il principio che è bene solo quello che è onesto e male solo quello che è turpe, essi tuttavia ritennero che tra quelle cose che non hanno alcun valore al fine di vivere in stato di felicità o di infelicità vi sia pur sempre qualche differenza, si che alcune di esse siano da tenersi in considerazione, altre no, e altre né per l’una né l’altra cosa. Quanto a quelle che sono da tenersi in considerazione, in esse vi sono sufficienti ragioni perché noi le anteponiamo ad altre: così si può dire per la salute, l’integrità degli organi sensori, l’assenza di dolore, la fama, la ricchezza e cose del genere; altre invece non sono di questo tipo, e quindi quelle che non sono da tenersi in alcuna considerazione in parte hanno in sé ragioni sufficienti perché noi le respingiamo — per esempio il dolore, la malattia, la perdita di qualche organo sensorio, la povertà, la vergogna e altre simili a queste — in parte poi non presentano nemmeno questa caratteristica. Da ciò è derivato l’appellativo che Zenone dà di προηγμένον e, di contro, ἀποπροηγμένον66.

CICERONE, De fin, bon. et mal., III, 16, 53-54 = SVF III, 130

Poiché tutto ciò che è bene diciamo che tiene il luogo più alto, necessariamante ciò che chiamiamo anteposto o preferibile (praepositum vel praecipuum) non è né bene né male. E quindi lo definiamo: ciò che è indifferente ma dotato di un relativo valore.

Non poteva avvenire in altro modo che si lasciasse fra le cose intermedie ciò che è secondo natura o contro natura né, facendo questo, che non si ponesse fra tali cose alcunché dotato di un certo valore, e, posto questo, che non si ritenesse anche qualcosa preferibile ad altro… E da essi è fatta anche questa similitudine: se ci immaginiamo che ci si ponga quasi come scopo e risultato il gettare un dato in maniera tale che cada dalla parte retta, quello che lo getta con l’intenzione di farlo cadere così, opta per un determinato fine, e quello che tende a farlo cadere in maniera diversa per un fine contrario, ma una simile scelta preferenziale non ha poi in realtà nulla a che vedere col fine che ho detto; così allo stesso modo le cose che vengono preferite hanno un riferimento in certo modo al fine, ma non hanno nulla a che vedere con esso intrinsecamente e secondo natura.

STOBEO, Eclog., II, 7, 50, p. 75, 1 segg. Wachsmuth = SVF IIΙ, 131

Dicono ch’è differente ciò ch’è da scegliersi e ciò ch’è da accettarsi (ληπτόν). Da scegliersi è ciò che è capace di suscitare attrazione perfetta; 〈da accettarsi ciò che scegliamo in base a ragionamento〉67. Quanto differisce ciò ch’è da scegliersi da ciò ch’è da accettarsi, altrettanto differisce ciò ch’è da scegliersi di per sé da ciò ch’è da accettarsi di per sé, e in generale ciò ch’è bene da ciò che ha semplicemente valore.

CICERONE, De fin, bon. et mal., IV, 14, 39 = SVF III, 132

L’impulso naturale, che chiamano ὁρμή, ugualmente il dovere, la stessa virtù, essi dicono appartenere alle cose che sono secondo natura. Ma quando vogliono poi giungere al termine ultimo passano sopra a tutte queste distinzioni e ci indicano due operazioni da compiere, lo scegliere e l’accettare, invece di porre a conclusione un solo fine.

STOBEO, Eclog., II, 7, 7h, p. 80, 14 segg. Wachsmuth = SVF III, 133

Inoltre delle cose indifferenti dicono che alcune hanno in sé maggior valore e altre meno, e alcune sono di per sé, altre efficienti e alcune preferibili, altre non preferibili, altre né l’una cosa né l’altra. Preferibili sono quelle cose che, pur essendo indifferenti, hanno in sé molto valore, come può esservi fra gli indifferenti; non preferibili quelle che hanno in sé molto disvalore, in forma analoga; né preferibili né il contrario quelle che non hanno in sé né molto valore né molto disvalore.

CICERONE, De fin. bon. et mal., III, 17, 56 = SVF III, 134

Quelle cose che diciamo preferibili, parte lo sono di per se stesse, parte per gli effetti che producono, e altre ancora per l’una e per l’altra ragione; per sé, cose come un certo atteggiamento della faccia e del volto, un certo stato o movimento, tali che in essi vi sia qualcosa da preferirsi o qualcosa da respingersi; altre perché producono determinati effetti, per esempio il denaro; altri ancora per entrambi i motivi, per esempio l’integrità degli organi sensori o la buona salute.

STOBEO, Eclog., II, 7, 7b, pp. 80, 81 Wachsmuth = SVF III, 136

Dei preferibili alcuni riguardano l’anima, altri il corpo, altri le cose esterne. Riguardano l’anima cose come l’ingegno innato, il progredire, l’acume della mente, l’abito per cui si rimane fermi nel compiere il dovere, la capacità di attuare quelle arti che possono conferire in alto grado al raggiungimento della vita secondo natura. Preferibili concernenti il corpo sono la salute, l’integrità dei sensi e cose analoghe a queste; preferibili esterni l’aver genitori, figli, un possesso misurato, buona accoglienza presso gli uomini. Quanto ai non preferibili, sono le cose opposte a quelle anzidette, per ciò che concerne l’anima, e analogamente per ciò che concerne il corpo e le cose esterne sono quelle antitetiche a quanto detto sopra. Fra le cose né preferibili né da respingersi si possono annoverare, per quel che riguarda l’anima, la rappresentazione, l’assenso e cose analoghe; per quel che riguarda il corpo, l’esser bianchi o neri o cerulei, e ogni piacere o dolore, o altre cose del genere; le cose esterne né da preferirsi né da respingersi sono quelle di poco conto e che, non capaci di fornire alcun vantaggio, hanno da esse derivante una utilità ben misera.

In quanto l’anima è superiore al corpo anche riguardo alla vita secondo natura, dicono che le realtà concernenti l’anima che sono secondo natura e preferibili sono superiori in valore a quelle che riguardano il corpo e le cose esterne: così per esempio la buona disposizione naturale alla virtù è superiore all’innato vigore fisico, e similmente si può dire per le altre cose.

STOBEO, Eclog., II, 7, 7a, p. 79, 18 segg. Wachsmuth = SVF III, 140

Alcune cose sono secondo natura, altre contro natura, altre ancora né secondo natura né contro natura. Secondo natura sono realtà come la salute, la forza, l’aver sensi adatti allo scopo, e altre analoghe; contro natura cose come la malattia, la debolezza, la privazione di qualche organo sensorio, e altre analoghe; né secondo natura né contro natura cose come una costituzione dell’anima e del corpo tali che l’una possa accogliere in sé rappresentazioni false e l’altro ferite e mutilazioni, e altre cose del genere. Dicono che la trattazione di questo punto ha a suo fondamento68 lo studio di quelle cose che sono prime secondo natura o contro natura. Ciò che è differente e ciò che è indifferente appartiene alle realtà di tipo relativo. Perciò quando, essi dicono, affermiamo che sono indifferenti le cose relative al corpo o le cose esterne, diciamo ciò in relazione al vivere decorosamente (che è anche vivere felicemente), e non, per Zeus, in relazione al fatto che siano o no secondo natura, o che suscitino attrazione o repulsione.

STOBEO, Eclog., II, 7, 7d-e, p. 82, 11 segg. Wachsmuth = SVF III, 141-142

Di quelle cose che sono indifferenti secondo natura, alcune sono realtà prime secondo natura, altre lo sono per partecipazione. Realtà prime secondo natura sono il movimento o lo stato che si verifica in virtù delle ragioni seminali, come 〈l’attitudine〉69 e la salute e la sensazione (dico quella propria della comprensione) e la forza. Per partecipazione sono invece quelle che partecipano del movimento o dello stato che si verifica in virtù delle ragioni seminali: per esempio una mano atta a compiere certe operazioni, un corpo sano, sensazioni integre. Similmente per analogia si può dire di quelle realtà che sono contro natura.

Tutte le cose secondo natura sono da accettarsi e tutte quelle contro natura da non accettarsi. E di quelle secondo natura alcune sono da accettarsi di per sé, altre per altro. Di per sé lo sono quelle che sono capaci di suscitare un’attrazione rivolta ad esse o al possesso di sé, come la salute, l’integrità dei sensi, la mancanza di dolore, la bellezza del corpo. Sono efficienti quelle che sono capaci di suscitare una attrazione non rivolta a se stesse ma per inferenza70 ad altre cose, come la ricchezza, la fama ed altre analoghe. Similmente anche delle cose che sono contro natura alcune sono tali di per sé, altre per il fatto che producono come effetti cose che non sono accettabili di per sé.

CICERONE, De fin. bon. et mal., III, 6, 20 = SVF III, 143

Dicono cosa avente valore … ciò che o è di per sé secondo natura o ha come effetto qualcosa che è tale da esser degno che lo si scelga, perché ha una certa portata degna di quel valore che essi chiamano ἀξία; e di contro chiamano disvalore, ciò che sia l’opposto di quanto si è detto.

ARRIANO, Epictet. Diss., I, 4, 27 = SVF III, 144

Se ci fosse bisogno di aver subito una delusione per accorgersi che delle cose esterne, che non sono state oggetto di scelta, nessuna ha importanza per noi, venga pure per me una delusione simile, che mi permetterà poi di vivere piacevolmente e senza perturbazione… Che cosa ci offre Crisippo? «per apprendere, dice, che non sono false queste cose da cui deriva serenità e assenza di perturbazioni, prendi tutti i miei libri, e apprenderai come siano le cose 〈vere〉71 e coerenti alla natura che mi rendono imperturbabile».

ALESSANDRO D’AFRODISIA, De anima libri mant., p. 167, 13 segg. Bruns = SVF III, 145.

Inoltre le cose che sono convenienti, preferibili, utili, a che titolo hanno questi nomi se non contribuiscono in niente alla felicità? Ogni cosa, infatti, che sia preferibile, è preferita in vista di qualcosa, e per il fatto che può procurarla meglio e più che un’altra realtà; e per questo si dice che la si preferisce in vista del fine, ed è chiaro che la scelta preferenziale di cose siffatte contribuisce al raggiungimento della felicità. Ma se invece tale scelta non ha alcun valore in vista della felicità, e tuttavia coopera al raggiungimento della vita secondo natura (…); allora c’è da chiedersi che cosa sia esattamente la vita secondo natura, se sia un bene, oppure non un bene ma pur sempre qualcosa di conveniente e preferibile, oppure se non sia addirittura estraneo a noi, da non preferirsi, totalmente indifferente. Se però è un bene … allora bisogna ammettere che non solo l’onesto è bene, ma lo è anche la vita secondo natura.

PLUTARCO, De comm. not., 4, 1060c = SVF III, 146

(Gli Stoici) sono coloro che ritengono indifferenti le cose secondo natura, che pensano che cose quali la salute, il benessere, la bellezza, la forza non siano da scegliersi, né utili, né vantaggiose, né tali da compiere la perfezione secondo natura; e analogamente che non siano da fuggirsi né che rechino danno le opposte, come le menomazioni, i dolori, la vergogna, le malattie. Di esse dicono che le une son tali che la natura ce le rende parenti e proprie, mentre le altre ce le rende estranee e allotrie … e, ciò ch’è ancora di più, ammettono che questo apparentamento e questa estraneità hanno tanta forza da far sì che alcuni, non potendo ottenere le une cose e incidendo per sorte nelle altre, ragionevolmente compiono l’atto del distacco dalla vita e rifiutano di continuare a vivere.

TEODORETO, Graec. affect. cur., XI, 15, pp. 595-397 Canivet = SVF III, 149

Gli Stoici diedero la sentenza direttamente opposta a questi. Definirono il fine «vivere coerentemente a natura», e dissero che l’anima non può ricevere alcun vantaggio o alcun danno dal corpo: infatti né la salute può spingerla contro la sua volontà alla virtù, né la malattia può trascinarla contro la sua opinione al vizio; queste cose, dicevano, sono indifferenti. Particolarmente impudente è questa loro affermazione: dicevano che la virtù dell’uomo e quella della divinità non si differenziano fra loro.

CLEMENTE ALESSANDRINO, Stromata, IV, 5, 19, 1, p. 256 Stählin = SVF III, 150

È degno di meraviglia anche ciò che dicono alcuni degli Stoici72, che l’anima non subisce alcuna disposizione per opera del corpo, né al vizio per via di malattia, né alla virtù per via di buona salute; cose che, essi dicono, sono entrambe indifferenti.

SENECA, Epist. ad Luc., 87, 12 = SVF III, 151

Ciò che è bene, rende anche buoni: per esempio, ciò ch’è buono nell’arte della musica fa il buon musico. Le cose accidentali non rendono buoni: e dunque non sono beni esse stesse… Ciò che può toccare in sorte anche a un qualsiasi uomo spregevole e sciagurato, non può essere un bene; ma la ricchezza può toccare in sorte anche a un lenone o a un assassino; dunque essa non è un bene… Il bene non può derivare dal male; ma la ricchezza ne deriva; infatti può derivare dall’avidità. Non è dunque un bene… Né è un bene ciò che, mentre ci sforziamo di ottenerlo, ci fa incidere in molti mali. Ma questo ci accade mentre ci sforziamo di ottenere la ricchezza; questa, quindi, non è un bene.

ALESSANDRO D’AFRODISIA, In Arist. Top., p. 201, 21 segg. Wallies = SVF III, 152

Se è così, sembra che a questo proposito abbiano detto bene gli Stoici: «ciò che si verifica per mezzo di un male non è un bene; ma la ricchezza può ottenersi anche col meretricio, che è un male; essa non è dunque un bene».

CICERONE, De fin. bon. et mal., III, 5, 17 = SVF III, 154

La maggior parte degli Stoici ritiene che il piacere non sia da porsi fra le cose che sono prime secondo natura … perché, se si dovesse credere che la natura ha posto il piacere fra le realtà che si ricercano per attrazione primaria, ne scaturirebbero molte conseguenze disdicevoli.

SESTO EMPIRICO, Adv. eth., XI, 73 = SVF III, 155

Per esempio Epicuro dice che il piacere è un bene; mentre un male lo considera quel tale73 che dice: «vorrei esser folle piuttosto che godere»; gli Stoici lo considerano indifferente e non fra i preferibili: tuttavia fra di essi Cleante dice che esso — così come non è secondo natura un bell’ornamento — non è secondo natura né ha alcun valore nella vita; Archedemo dice che è secondo natura ma non ha valore, così come sono ad esempio i peli nelle ascelle; Panezio ritiene che vi siano piaceri secondo natura e altri contro natura74.

SENECA, Epist. ad Luc., 102, 5 = SVF III, 160

Le obiezioni dei dialettici contro questa opinione (= che la fama dopo la morte è un bene) dovevano esser trattate a parte, e le ho quindi isolate. Poiché vuoi che le tratti ad una ad una, tratterò di tutte le cose che essi dicono. Ma non si potrà capire la mia confutazione se non premetterò qualcosa. Che cos’è che vorrei premettere? I corpi sono alcuni continui, come un uomo, alcuni composti, come una nave o una casa, le cui diverse parti sono congiunte in una struttura d’insieme; altri ancora constano di entità a sé stanti, perché fatti di parti separate, come l’esercito, il popolo, il senato: le realtà che stanno insieme in corpi di questo genere sono tenute insieme da una funzione o da un principio giuridico, per natura sono scisse l’una dall’altra. Che cosa ancora premettere? Non riteniamo essere un bene nessuna di quelle realtà che constano di elementi a sé stanti: una realtà che è bene deve esser tenuta insieme e diretta da un solo spirito, e uno solo deve essere il bene che è la sua parte direttiva. Questo è un principio che, se ne sentirai l’esigenza, potrà esser dimostrato a parte; ma adesso si è dovuto porlo perché sono le stesse argomentazioni della nostra scuola che noi dobbiamo controbattere.

«Voi affermate» dice il dialettico «che nessuna cosa che consti di parti a sé stanti è un bene; ma la fama di cui si parla non è altro che l’opinione a voi favorevole di più uomini buoni. Infatti, così come la buona riputazione non è il discorso di uno solo, né la cattiva è la disistima di uno solo, così la fama non può consistere nel piacere a un solo uomo buono: in ciò devono consentire più uomini insigni e ragguardevoli, perché ci possa essere la fama. Quindi, se essa consta dei giudizi di molti, cioè di più persone a sé stanti, essa non è un bene. E ancora: la fama è la lode resa dai buoni a chi è buono. Ma la lode è un discorso; e il discorso è una voce; e la voce, anche se sia di uomini buoni, non è un bene … dunque la fama non è un bene… E infine diteci se si tratta di un bene per chi loda o per chi è lodato: se dite che un bene per chi è lodato, rendete la cosa ridicola come se affermaste che torna a mio bene il fatto che un altro stia bene. Tuttavia lodare chi è degno è un’azione onesta; si può dire perciò che sia un bene per chi loda, cioè un bene per colui che fa l’azione e non per noi che ne siamo l’oggetto; ma proprio questo si poneva in discussione»75.

Scholia ad Platonis Leges, I, 625a, p. 297 Greene = SVF III, 161

E gli Stoici, imitando Platone, dicono che la fama è giustizia che si rende ad azioni buone, mentre la buona reputazione è opinione che concerne azioni senza particolare valore.

CLEMENTE ALESSANDRINO, Strom., II, 22, 138, 5, p. 189 Stählin = SVF III, 163

Inoltre secondo gli Stoici il matrimonio e l’allevare i figli sono cose indifferenti.

TEODORETO, Graec. affect. cur., XII, 75, p. 440 Canivet = SVF III, 164

Quelli della Stoa Pecile tennero la via di mezzo: ricollegarono infatti matrimonio e generazione di figli alle cose indifferenti.

ALESSANDRO D’AFRODISIA, Quaestiones, IV, 1, p. 119, 23 segg. Bruns-SVF III, 165

Come non sarebbe assurdo il dire allo stesso tempo che la natura ci ha apparentati con questo (il vivere) e ci spinge a compiere tutto in vista della nostra conservazione, e negare poi che questo cui la natura ci ha apparentati sia un bene?

SENECA, Epist ad Luc., 85, 30 = SVF III, 166

Ciò che è male nuoce, e ciò che nuoce rende peggiore; ma il dolore e la povertà non rendono peggiori; non sono quindi mali.

GELLIO, Noctes Att., XII, 5, 4 = SVF III, 168

Se l’asprezza del dolore, dice, è tanta da … spingere l’uomo a gemere contro la sua volontà … perché gli Stoici dicono che il dolore è un indifferente, e non un male? perché, dunque, un uomo stoico può esser costretto da qualcosa, o può il dolore costringere, se gli Stoici stessi dicono che il dolore non può costringere a nulla e che a nulla il sapiente può esser costretto?

STOBEO, Eclog., II, 7, 9, p. 86, 17 segg. Wachsmuth = SVF III, 169

Dicono che ciò che desta l’appetizione non è altro che una rappresentazione appetitiva e immediata di ciò ch’è conveniente; l’appetizione poi è un moto dell’anima verso qualcosa secondo il genere. Riguardo alla specie poi si distinguono fra loro l’appetizione che è propria degli esseri viventi dotati di ragione e quella che è propria degli animali irragionevoli; però esse non hanno nomi distinti; infatti l’impulso a desiderare non è l’appetizione degli esseri ragionevoli, ma è solo una specie di questa. Giustamente si potrebbe definire l’appetizione degli esseri ragionevoli come un moto del pensiero verso qualcuna delle cose che fanno parte dell’agire: e ad essa si contrappone la repulsione, che è un moto (del pensiero di distacco da alcune delle cose che tanno parte dell’agire)76. Propriamente essi definiscono come una forma di appetizione anche lo slancio, che è una specie dell’appetizione tipica dell’agire: lo slancio è moto del pensiero verso qualcosa che deve verificarsi. Così ne deriva che l’appetizione abbia quattro forme, e due la repulsione; se poi si aggiunga l’abito appetitivo, che anche chiamano propriamente appetizione, in quanto l’appetire deriva da esso, le specie della prima diventano cinque.

SENECA, Epist. ad Luc., 113, 8 = SVF III, 169

Ogni animale ragionevole agisce solo in quanto inizialmente è stimolato dalla visione di qualcosa: di lì riceve un impulso, il quale è poi confermato dall’assenso. Dirò che cos’è l’assenso: per esempio, io devo camminare, ma cammino veramente quando ho detto ciò a me stesso e ho approvato questa mia opinione.

ORIGENE, Comm. in Matth., Χ, p. 5 Klostermann = SVF III, 170

E ciò è avvenuto anche in altri casi, come è stato osservato dagli esperti a proposito della posizione di più nomi: essi dicono che appetito è il genere sommo di più specie, per esempio di appetito e di repulsione; e dicono che il termine specifico è uguale a quello generico perché il significato di appetito lo si coglie in contrapposizione a quello di repulsione.

STOBEO, Eclog., II, 7, 9b, p. 8, 1 segg. Wachsmuth = SVF III, 171

Tutti gli appetiti sono anche assensi, e quelli relativi all’agire contengono in sé anche un aspetto di impulso. Gli assensi puri e semplici hanno determinati oggetti, le appetizioni sono rivolte a determinati oggetti; gli assensi riguardano certi giudizi, e le appetizioni i predicati che sono compresi in quei giudizi sui quali verte l’assenso.

GALENO, De animi pecc. dignosc., 1, V, p. 58 Kühn = SVF III, 172

Comincerò da un principio ottimo … che cosa si dica esser propriamente l’errore, mostrando nel mio ragionamento come di questa espressione si servano tutti i Greci, ma talvolta intendendolo come il non giungere a un retto giudizio, in senso cioè puramente riferito alla parte razionale dell’anima, altre volte più in generale, come tale da riguardare anche la parte irrazionale…77. Che cosa sia un assenso dato a un errore, è cosa su cui tutti sono d’accordo; ma non tutti sono d’accordo circa l’assenso debole. Ad alcuni infatti sembra meglio porre l’assenso debole come posizione intermedia fra virtù e vizio; e dicono che l’assenso debole si verifica quando non siamo ancora convinti della verità di qualcosa così come lo possiamo essere del fatto che si abbiano cinque dita per ciascuna mano o che due per due fa quattro. Forse si potrebbe dire che in un vecchio che ha atteso agli studi tutta la vita vero errore è l’aver assentito debolmente a qualcosa che è suscettibile di dimostrazione scientifica; la scienza di chi studia la geometria, che verte sulle dimostrazioni degli Elementi di Euclide deve essere tale quale è la convinzione del volgo che due più due fa quattro… Se si è in certa misura in dubbio e non si ha quell’assenso che essi chiamano comprensione, si potrebbe dire che ci troviamo in errore così come quello studioso di geometria lo è nel suo campo. Rovinose sono le opinioni e l’assenso debole, o falso o precipitoso, di colui che sbaglia nel corso della sua vita in merito alla conoscenza, al possesso, al rifiuto di ciò ch’è bene e ciò ch’è male: qui in questo campo il pericolo è assai grande, grandissimo l’errore quando diamo il nostro assenso in maniera errata a un’opinione circa il bene e il male.

STOBEO, Eclog., II, 7, 9a, p. 87, 14 segg. Wachsmuth = SVF III, 173

Dell’appetizione pratica vi sono più specie fra cui le seguenti: l’intenzione, il proposito, la disposizione, l’intraprendere, 〈la scelta〉78, la libertà del volere, la decisione, la volontà vera e propria. L’intenzione dicono che è la segnalazione del voler compiere qualcosa; il proposito è un impulso anteriore all’impulso stesso; la disposizione è un’azione prima dell’azione; l’intraprendere una cosa è impulso verso qualcosa che già in certo modo è nelle nostre mani; la scelta è un atto di volontà mediante ragionamento; la libertà del volere è un atto di scelta prima della scelta; la decisione è una appetizione ragionevole; la volontà vera e propria è un atto di decisione volontaria.

CLEMENTE ALESSANDRINO, Stromata, VII, 7, 38, 2, p. 29 Stählin = SVF III, 176

I voti hanno per oggetto quelle cose di cui si ha impulso e desiderio, e per dire in generale appetizione; perciò nessuno desidera la bevanda, ma desidera di bere una bevanda, e nessuno desidera l’eredità, ma di ereditare qualcosa, e ugualmente non la conoscenza ma il conoscere e non il buon governo ma l’essere ben governati. Per tutte queste cose, che sono oggetto di domanda, si fanno voti; e le cose che sono oggetto di domanda lo sono anche di desiderio; il far voto di avere una cosa e il tendere affettivamente verso di essa sono due forme scambievoli del tendere a possedere certi beni e i vantaggi che da essi derivano.

ALESSANDRO D’AFRODISIA, De anima libri mant., p. 163, 14 segg. Bruns = SVF III, 180

Infatti la natura che ci ha dato l’anima ci ha dato anche il corpo, e ci ha forniti delle perfezioni e disposizioni relative all’una e all’altro, sì che chi sia privato di una di queste perfezioni non può vivere secondo natura (il vivere secondo natura s’intende infatti come vivere secondo il volere della natura); ma se è così non può neanche vivere felicemente.

GELLIO, Noctes Att., XII, 5, 7 = SVF III, 181

Egli79 dice: «la natura del tutto, che ci ha generati, ci ha fatti nascere e crescere coerentemente in base a determinati principi, l’amore e l’affezione per noi stessi, di modo che nulla possa essere a noi più caro e importante di noi stessi; e ha stabilito che questo fosse il fondamento su cui si basa la perpetuità della stirpe umana, dal momento che ciascuno di noi, non appena venuto alla luce, accoglie in sé originariamente la percezione e l’attaccamento a quelle cose che dagli antichi filosofi sono chiamate πρῶτα κατὰ φύσιν, godendo dei vantaggi che riguardano il suo corpo e rifuggendo dai danni. Poi, col crescere dell’età, dai suoi semi è nata anche la ragione, la capacità di usare di riflessione, la conoscenza di quell’onesto in cui risiede la vera utilità e una scelta più acuta e meditata di quelli che sono gli autentici vantaggi e il loro opposto; in tal modo si è rivelato superiore a tutto il resto lo splendore di ciò ch’è onesto e degno, e si è appreso a disprezzare qualche svantaggio estrinseco pur di possedere e tener fermo alla virtù: si è appreso a ritenere che nessun bene è veramente tale se non l’onesto, e a non considerare male nulla altro che non sia ciò ch’è vizioso. Si è anche ritenuto che tutte le altre cose, che stanno in mezzo fra la virtù e il vizio non sono né l’uno né l’altro, non sono in realtà né beni né mali. Tuttavia, per ciò di cui esse possono esser causa e ciò cui sono relative, queste realtà sono state distinte a seconda della loro importanza in preferibili e non preferibili (essi le chiamano προηγμένα e ἀποπροηγμένα). E perciò piacere e dolore, in relazione al fine stesso, che è vivere bene e felicemente, sono stati collocati fra le cose intermedie, e considerati né un bene né un male.

CICERONE, De fin. bon. et mal., III, 5, 16 = SVF III, 182

Essi ritengono che … non appena un essere vivente sia nato (giacché bisogna prendere le mosse di qui) il suo primo istinto sia quello di amare se stesso e di pensare alla propria conservazione, e di prediligere la propria sussistenza e quello che serve ad affermarla; e anche quello di aborrire dalla morte e da quelle cose che appaiono causa di essa. Che sia così lo provano col fatto che i piccoli, prima ancora di aver la nozione del piacere e del dolore, cercano le cose che li mantengono in vita e fuggono quelle opposte, il che non potrebbe avvenire se non amassero la propria sussistenza e temessero la morte. Non potrebbe avvenire che essi avessero appetizione per qualcosa se non avessero coscienza di sé80 e in virtù di ciò non amassero se stessi. Da ciò si deve comprendere come il principio di tutto derivi dall’amore per se stessi.

ALESSANDRO D’AFRODISIA, De anima libri mant., p. 150, 25 segg. Bruns = SVF III, 183

Si è ricercato fra i filosofi quale sia il primo istinto connaturato, e non tutti sono d’accordo riguardo ad esso; anzi la differenziazione fra quelli che hanno trattato dell’argomento è quasi altrettanto marcata a proposito della prima appetizione di quanto non lo sia a proposito dell’ultima e suprema. Gli Stoici — non tutti però81 — dicono che il primo istinto è quello che l’animale ha verso se stesso (ogni essere vivente intatti, non appena nato, è apparentato con se stesso, e così pure l’uomo); altri ritenendo di esprimere ciò con maggior eleganza e di articolare meglio il discorso dicono che riguardo a noi stessi noi siamo spinti da affetto istintivo verso la nostra sussistenza e conservazione appena nati.

SENECA, Epist. ad Luc., 121, 5 = SVF III, 184

Ci chiedevamo se tutti gli esseri viventi abbiano il senso della propria sussistenza? Ciò appare chiaro soprattutto dal fatto che essi muovono in maniera adeguata e spontanea le membra così come le muoverebbero se ciò fosse stato loro insegnato… La prima sussistenza, come voi dite, non è altro che il modo come la parte direttiva dell’anima si comporta nei riguardi del corpo… Voi dite che ogni essere vivente ha come istinto originario quello di amare la propria sussistenza; ma la sussistenza nell’uomo si identifica con la sua struttura razionale, e quindi l’uomo ama istintivamente se stesso non tanto come essere vivente quanto come essere razionale. L’uomo è caro a se stesso per quella parte di sé che lo rende uomo82.

ALESSANDRO D’AFRODISIA, De anima libri mant., p. 162, 29 segg. Bruns = SVF III, 185

Il dire che noi amiamo istintivamente più cose, e in pari tempo che non ci importa quali esse siano in se stesse, è dire cose contraddittorie.

CICERONE, De fin. bon. et mal., III, 7, 23 = SVF III, 186

Dal momento che tutti i doveri hanno il loro punto di partenza nei principi primi, lì deve anche di necessità avere il suo punto di partenza la sapienza. Ma così come avviene talvolta che chi è stato raccomandato da qualcuno a un altro tenga in maggior considerazione quello cui lo è stato che non quello dal quale lo è stato, così non è affatto da stupirsi che per prima cosa noi siamo raccomandati alla sapienza dai primordi naturali, e poi la sapienza di per sé ci diventi più cara che non quegli stessi primordi dai quali siamo partiti per giungere a lei.

CICERONE, De fin. bon. et mal., III, 5, 17 = SVF III, 187

Appare prova sufficiente di ciò — perché noi amiamo quelle realtà che sono richieste primariamente dalla natura — il fatto che nessuno, se la scelta fosse possibile, amerebbe avere le parti del corpo menomate e inadatte anziché integre e atte all’uso.

CICERONE, De fin. bon. et mal, III, 6, 20 = SVF III, 188

Dal momento che il principio è stabilito in modo tale che le cose che sono secondo natura sono da scegliersi di per sé e quelle opposte allo stesso modo da respingersi, il primo dovere (così chiamo quello che essi dicono καθῆκον) è di conservarsi nello stato in cui ci ha posti la natura, poi di tener fermo alle cose che sono secondo natura e respingere le contrarie; e una volta accertata questa scelta e questo rifiuto ne consegue una scelta congiunta col dovere, che si fa poi perenne e infine costante e coerente a natura, nella quale si trova il principio primo e la prima comprensione di ciò che veramente possa dirsi il bene. Primo di ogni altro istinto nell’uomo è quello che lo apparenta alle cose che sono secondo natura. Non appena poi egli raggiunga la comprensione, o piuttosto quella nozione che essi chiamano ἔννοια, e veda in quale ordine si devono compiere le azioni e quale sia la loro coerenza, egli farà molto più conto di questa che di tutte quelle cose che aveva amato in un primo tempo; e così con la conoscenza e con la ragione è giunto a stabilire che qui è riposto quel sommo bene dell’uomo che è da cercarsi e da lodarsi di per sé. Poiché questo è posto in quello che gli Stoici chiamano ὁμολογία … Consistendo esso in quel bene al quale sono da riferirsi tutte quante le cose, le azioni oneste e lo stesso onesto, che solo si stima essere fra i beni, anche se viene emergendo in un secondo tempo, tuttavia è da desiderarsi in virtù del solo suo valore, della sola sua dignità; mentre delle cose che sono prime secondo natura nessuna è da desiderarsi di per sé.

CICERONE, De fin. bon. et mal., III, 5, 17-18 = SVF III, 189

La conoscenza delle cose, che può esser chiamata comprensione o percezione (o, se queste parole non sembrano render bene la cosa o non esser ben comprese, καταλήψεις), riteniamo debba esser cercata di per se stessa, poiché ha in sé qualcosa che per così dire abbraccia e contiene la verità. Ciò si può comprendere anche dal comportamento dei bambini, i quali, vediamo, gioiscono — anche se non ricavino un vantaggio immediato — se scoprono qualcosa da sé con la ragione. Anche le arti crediamo che siano da desiderarsi di per se stesse, sia perché in esse vi è qualcosa di degno che lo si accetti, sia perché constano di conoscenze e contengono in sé qualcosa di razionale e metodico. Essi ritengono poi che noi siamo più alieni dall’assenso errato che non da tutte le altre cose che sono contro natura.

CICERONE, De fin. bon. et mal., III, 9, 31 = SVF III, 190

Che cosa c’è di più evidente del fatto che, se non vi fosse nessuna possibilità di secernere ciò che è contro natura da ciò ch’è invece secondo natura, si eliminerebbe tutta quella saggezza che si cerca e si loda?83

ALESSANDRO D’AFRODISIA, De anima libri mant., p. 163, 4 segg. Bruns = SVF III, 192

Dicono che «alcune cose sono preferibili per il sapiente, e aventi valore, e convenienti e attrattive», ma anche che «se fosse posta separatamente da una parte la virtù più tutte queste cose, dall’altra la sola virtù, mai il sapiente sceglierebbe la virtù isolata, se gli fosse possibile averla insieme con tutto il resto»; se è così, è chiaro che il sapiente necessita di quelle tali cose.

ALESSANDRO D’AFRODISIA, De anima libri mant., p, 164, 7 segg. Bruns = SVF III, 193

Se fosse indifferente il possesso delle cose che si scelgono e non contribuisse al fine in modo alcuno, tale scelta sarebbe inutile.

ALESSANDRO D’AFRODISIA, De anima libri mant., p. 163, 32 segg. Bruns = SVF III, 194

Inoltre, se secondo loro queste cose cadono sotto scelta da parte della virtù, e se la natura per compiere la scelta di quelle cose che sono a noi convenienti e il rifiuto di quelle opposte consegue la virtù, sarà possibile che si scelgano i beni esterni e relativi al corpo ma poi non si tenga alcun conto di essi?

ALESSANDRO D’AFRODISIA, De anima libri mant., p. 164, 32 segg, Bruns = SVF III, 194

Quanto ai beni relativi al corpo ed esterni, anch’essi dicono che sono in vista della virtù, in quanto questa ne fa scelta e se li procura.

PLUTARCO, De comm. not., 26, 1071a = SVF III, 195

Se dunque le cose che sono prime secondo natura non sono beni, ma tuttavia è ragionevole farne scelta e accettarle e fare tutto ciò che sta in noi per averle in sorte, le nostre azioni devono avere tutte questo scopo, di ottenere le cose prime secondo natura; non è verosimile che noi raggiungiamo il fine senza tentare di averle né senza averle conseguite, essendo il fine diverso da ciò cui quelle devono riferirsi, essendo cioè non esse di per sé ma la scelta di esse; esse di per sé, e il possederle, non è il fine, ma si pone come un sostrato di questo, avente in sé un valore che lo fa sceglibile; e credo che questo voglia dire l’espressione ch’essi dicono e scrivono quando vogliono mettere in luce questa differenza.

MARCO FRONTONE, Epist. ad M. Antoninum, p. 143 Naber = SVF III, 196

Chi può dubitare che le cose che distinguono il saggio dallo stolto siano soprattutto la saggezza, la scelta che compie fra le cose, l’opinione? Per esempio, se vi è possibilità di scegliere fra la ricchezza e la povertà, nonostante che l’una e l’altra non abbiano niente a che vedere col vizio e con la virtù, tuttavia la scelta potrà essere soggetta a lode e riprensione. È infatti dovere precipuo del sapiente scegliere rettamente e non preferire o posporre alcunché a casaccio. Se tu mi chieda se io desideri di avere buona salute, ti dirò certamente di no, se sono un filosofo; non è lecito infatti a un filosofo desiderare o tendere a qualcosa che si può discutere se egli non desideri invano, né egli dovrà desiderare niente di ciò che comprenda essere nelle mani della sorte. Tuttavia, se di necessità si dovesse scegliere l’una cosa ο l’altra, sarebbe da scegliersi piuttosto la velocità di Achille che l’infermità di Filottete.

LA VIRTÙ, LA LEGGE MORALE, GLI AFFETTI

CICERONE, Tusc. Disp., IV, 15, 34 = SVF III, 198

La virtù è una disposizione dell’anima costante e conveniente, che rende lodevoli coloro in cui risiede… La stessa virtù, con definizione brevissima, può dirsi la retta ragione.

Commenta Lucani, p. 75 Usener = SVF III, 199

Non si fa alcuna menzione della saggezza, ma quando si dice «onesto» si intende quella generale virtù la cui definizione è: «abito di vita coerente». Ma si può intendere anche quella per analogia, anche se espressamente ci si riferisce alle altre; infatti chi nomina la virtù in generale comprende anche le specie di essa, e chi nomina le specie anche la virtù come genere.

SENECA, Epist. ad Luc., 31, 8 = SVF III, 200

A ciò si deve aggiungere il fatto che la virtù perfetta sia coerenza con se stessi e un abito di vita in tutto uniforme, il che non può verificarsi se non si possieda quella scienza e arte in virtù della quale si conoscono le realtà umane e divine84.

SENECA, Epist. ad Luc., 76, 9 = SVF III, 200a

Che cosa l’uomo ha di più proprio? la ragione: per questa è superiore agli animali, mentre è inferiore agli dèi. La perfezione della ragione è dunque il suo bene peculiare; le altre cose gli sono in comune con gli animali e le piante.

ANONIMO, In Arist. Eth. Nicom., p. 128, 5 Heylbut = SVF III, 201

È da sapersi che anche prima degli Stoici c’era questa dottrina, che pone le virtù nell’impassibilità.

FILONE ALESSANDRINO, Leg. Alleg., I, 56, I, p. 75, 6 segg. Wendland = SVF III, 202

Queste sono le virtù particolari e gli atti di per sé, e le azioni rette, e quelli che dai filosofi sono chiamati i doveri. Alcune delle arti sono di carattere teoretico e non pratico, come la geometria o l’astronomia, altre di carattere pratico e non teoretico, come quella del falegname o del fabbro, o tutte quelle che si dicono banausiche. La virtù è insieme pratica e teoretica: ha in sé la teoria, in quanto la via che porta ad essa è quella della filosofia con le sue tre parti, logica, etica, fisica; ma comprende anche l’azione, in quanto la virtù è l’arte di tutta quanta la vita, comprendente in sé tutte le azioni. Avendo così in sé teoria e pratica, eccelle in entrambe, perché le rappresenta nel modo migliore: bellissima è infatti la sua parte teorica, insuperabili la sua parte pratica e il suo uso pratico.

SIMPLICIO, In Arist. Categ., p. 224, 22 segg. Kalbfleisch = SVF III, 203

Se, come ammettono gli Stoici, vi è una capacità che determina eventi specifici — per esempio la saggezza che determina il saggio passeggiare e il saggio dialogare — in base alla stessa definizione vi saranno anche delle incapacità, in corrispondenza di quelle anzidette, che sono capacità: anche le inabilità producono più effetti nei casi specifici. Se poi, secondo un’altra definizione stoica, diremo che la capacità in questione è capacità di determinare casi specifici e di dominare quelli che sono ad essa subordinati, si è d’accordo con la definizione di Plotino85. Infatti il vizio, che è una forma di incapacità, secondo gli Stoici domina gli atti che gli sono propri; e le arti intermedie, pur se vengono meno alla capacità di produrre sicuramente il loro effetto, tuttavia è pur sempre in virtù di esse che ciò che le possiede può ciò che può, sì che simili incapacità vengono ad essere comprese sotto il concetto di capacità secondo qualità.

ALESSANDRO D’AFRODISIA, De anima libri mant., p. 167, 4 segg. Bruns = SVF III, 204-205

Il dire «come l’arte del flauto può servirsi rettamente di ogni melodia che renda, così la virtù di ogni azione» è un discorso giusto, ma deve essere ulteriormente precisato… E così pure «poiché si vale bene di tutte le cose» ecco che è «l’uso atto a compiere felicemente ogni cosa»86.

PROCLO, In Plat. Tim., Ι, p. 57, 1 segg. Diehl = SVF III, 206

Maggiormente mostra la grandezza della virtù la guerra di quanto non faccia la pace, così come la grandezza dell’arte del nocchiere è rivelata dalle grosse ondate e dalla tempesta; e in generale questo si può dire delle circostanze, sì che gli Stoici sono soliti dire: «dammi la circostanza e abbiti l’uomo». Quello che non riesce ad essere vinto dalle vicende che rendono schiavi gli altri mostra in ogni caso il valore della vita87.

FILONE ALESSANDRINO, Quaest. et solut. in Genes., IV, 11, p. 254 Aucher = SVF III, 207

Io, intelletto, così rispondo alla domanda: «ecco che la virtù non è soltanto in me, ma anche nel vuoto e sicuro scrigno del mio corpo, e si estende ai sensi e agli altri strumenti parziali di essa. Secondo virtù io vedo e odo, provo sensazioni di olfatto, gusto, tatto; esercito poi gli altri moti secondo prudenza, continenza, fortezza, giustizia88».

STOBEO, Eclog., II, 7, 11h, p. 100, 15 segg. Wachsmuth = SVF III, 208

Indicano la virtù con numerosi nomi. Dicono che essa è il bene, perché ci spinge alla vita retta; ed è gradevole, perché senza fallo la si approva; e degnissima, perché ha in sé immenso valore; e buona (σπουδαῖον) perché degna di molta cura (σπουδή); lodevole, perché è ragionevole che la si lodi; utile, perché tende a quelle cose che contribuiscono al ben vivere; e giovevole, perché ci giova nella necessità; e da scegliersi, accade infatti che sia ragionevole sceglierla; e necessaria, perché con la sua presenza giova e con la sua assenza danneggia; e vantaggiosa, i vantaggi infatti che essa offre sono superiori alla stessa attività che tende verso di essi; e autosufficiente, perché basta a chi la possiede; e di nulla manchevole perché è aliena da qualsiasi mancanza; bastevole, perché è sufficiente nel suo uso e si estende ad ogni utile necessità della vita.

FILONE ALESSANDRINO, Quod. det. pot. insid. sol., 72, I, p. 274, 30 segg. Wendland = SVF III, 209

Ci torturano le orecchie dicendo che la giustizia è di carattere sociale, la temperanza è utile, la continenza nobile, la pietà verso gli dèi utilissima, e gli altri tipi di virtù in genere sani al massimo grado e fonte di salvezza; e di contro l’ingiustizia asociale, la intemperanza perniciosa, l’empietà fuori di ogni legge e ogni vizio dannoso al massimo grado.

PLUTARCO, De comm. not., 7, 10, 61C = SVF III, 213

Per essi l’uomo sapiente e saggio, fra molti suoi atti di comprensione e molti di memoria delle cose comprese, ritiene che poche abbiano importanza per lui; quanto alle altre, non curandosene, non ritiene di esser accresciuto o menomato in alcunché se ricorda che l’anno precedente ha sentito Dione starnutire o ha visto Teone giocare a palla. Eppure ogni atto di comprensione e ogni forma di ricordo, dotate di sicurezza e immutabilità, nel sapiente diventano immediatamente scienza, e un bene grande, anzi grandissimo.

Anecdota Gr. Paris., I, p. 171 Cramer = SVF ΙII, 214

Aristotele ritiene (che si diventi buoni o cattivi) per natura, per costume, per ragionamento; così pure gli Stoici. La virtù è infatti un’arte; ma ogni arte è un complesso organico di conoscenze coesercitate; ora, il ragionamento riguarda queste conoscenze, il coesercizio il costume, mentre per natura tutti quanti nasciamo disposti alla virtù, in quanto abbiamo anche determinati impulsi verso di essa.

PLUTARCO, De Stoic. rep., 31, 1048d = SVF III, 215

Se dunque la divinità non dà agli uomini la virtù, ma tuttavia l’onesto è da scegliersi di per sé, gli dèi dànno pur sempre ricchezza e salute, e le dànno senza virtù, cioè a quelli che ne faranno cattivo uso; non perciò bene, ma in maniera dannosa e riprovevole e rovinosa. E quindi se gli dèi possono darci la virtù, non sono buoni se non ce la dànno; ma se non possono renderci buoni, non possono nemmeno darci giovamento, non essendo nessuna altra cosa buona o giovevole. Non significa nulla il fatto che essi giudichino in base alla loro virtù e alla loro forza gli uomini, se questi sono divenuti virtuosi altrimenti che col loro aiuto; e del resto anche i buoni giudicano gli dèi secondo il criterio della loro virtù e della loro forza, sì che si dovrebbe dire che gli dèi non dànno maggior giovamento agli uomini di quanto ne ricevano da questi89.

LATTANZIO, Div. Inst., VI, 9, p. 513 Brandt = SVF III, 216

Bisogna scegliere la virtù — come del tutto giustamente si dice da parte di quelli perché in vista di essa l’uomo è costituito per natura.

SIMPLICIO, In Arist. Categ., p. 242, 12 segg. Kalbfleisch = SVF IIΙ, 217

E infatti per le arti gli Stoici hanno posto solo un’attitudine così semplicemente considerata, ma hanno affermato che per le virtù deve esistere una forma considerevole di progresso fondato sulla natura; quella che i Peripatetici chiamano «virtù naturale»90.

ORIGENE, Contra Celsum, VIII, 52, p. 267, 15 segg. Kötschau = SVF III, 218

Né infatti si potrebbe trovare qualcuno in cui siano del tutto distrutte le nozioni comuni intorno a ciò che è decoroso e turpe e giusto 〈e ingiusto〉91.

SENECA, Epist. ad Luc., 49, 11 = SVF III, 219

La natura ci ha fatti suscettibili di apprendimento, e ci ha dato una ragione imperfetta, capace però di perfezionarsi.

CICERONE, De legibus, I, 9, 27 = SVF III, 220

La natura può far da sola progressi; essa, anche senza che nessuno le insegni, partendo da quei concetti che ha conosciuti a partire dal primo formarsi dell’intelligenza, di per sé conferma la ragione e la porta a compimento.

CLEMENTE ALESSANDRINO, Stromata, IV, 6, 28, 1, p. 260 Stählin = SVF III, 221

Gli Stoici dicono che la conversione al divino avviene in base a un cambiamento, quando cioè l’anima si trasforma nel senso della sapienza.

FILONE ALESSANDRINO, Quis rer. div. heres, 299, III, p. 68, 7 segg. Wendland = SVF III, 222

Il primo numero è quello stadio in cui ancora non è possibile aver nozione del bene e del male, in quanto l’anima è del tutto priva di impressioni; il secondo è quello in cui subiamo moti che ci conducono a errori; il terzo quello in cui ci curiamo da questi, respingendo da noi i malanni dell’anima e superando la fase culminante delle passioni; il quarto è quello in cui ci rendiamo partecipi in tutto e per tutto di salute e forza, ed è quando, rendendoci alieni da ciò ch’è cattivo, poniamo mano a ciò ch’è buono; né è possibile che ciò avvenga prima.

CLEMENTE ALESSANDRINO, Stromata, VII, 3, 19, 3-4 p. 14 Stählin = SVF III, 224

Non siamo generati avendo per natura la virtù, né questa ci sopravviene per natura ulteriormente, come altre parti del corpo. Se così fosse non ci sarebbe nulla di volontario in noi, e quindi suscettibile di lode: ma la virtù non giunge a compimento nemmeno per l’abitudine sopravveniente con l’atto del far le cose, come la lingua che parliamo; e nemmeno si può dire che la conoscenza si abbia in virtù di un’arte di quelle che riguardano il guadagno o curano il corpo, né che l’educazione dipenda dall’istruzione generale.

CLEMENTE ALESSANDRINO, Stromata, I, 6, 34, 1 segg., pp. 22-23 Stählin = SVF III, 225

Non per natura, ma per insegnamento gli uomini diventano buoni, così come medici o nocchieri… Che alcuni rispetto ad altri siano per natura meglio disposti alla virtù, lo dimostrano alcune attitudini degli uni aventi tale natura rispetto agli altri; tuttavia quanto alla perfezione nella virtù essa non caratterizza nessuno di quelli che sono nati con migliori disposizioni, perché anche uomini nati con disposizione cattiva nei riguardi della virtù sono poi riusciti per mezzo di un’educazione adatta a raggiungere il culmine della perfezione etica. Per contro, poi, quelli che hanno una natura adatta possono divenire cattivi perché trascurati nell’educazione. La divinità ci ha fatti per natura tendenzialmente giusti e socievoli, sì che non si deve dire che la giustizia è posta nella pura convenzione; bisogna invece pensare il bene costituito da questa nostra formazione originaria si accende quando l’anima sia poi educata dall’insegnamento a voler scegliere ciò ch’è l’ottimo.

FILONE ALESSANDRINO, De Moyse, II, 181, IV, p. 242, 12 segg. Cohn = SVF III, 227

Così stanno le cose anche per ciò che riguarda la virtù: a ciascuna di esse accade di essere principio e fine, principio perché non nasce da altra forza, ma da se stessa, fine perché ad essa tende la vita secondo natura.

CALCIDIO, In Plat. Tim., 165-168, pp. 196-198 Waszink = SVF III, 229

Dicono inoltre che le cattive azioni non avvengono spontaneamente, proprio perché ogni anima, in quanto partecipe del divino, per appetizione naturale tende sempre a un qualche bene, anche se poi talvolta sbaglia nel giudizio circa ciò ch’è bene e ciò ch’è male. Infatti alcuni ritengono che per noi il sommo bene sia il piacere, altri la ricchezza, altri ancora la gloria, tutto insomma più che ciò ch’è solo vero bene. Molteplici sono le cause dell’errore. La prima causa è quella che gli Stoici chiamano duplice perversione: essa deriva infatti sia dalla realtà stessa sia dal gran discorrere che se ne fa. In verità al nostro primo nascere, non appena usciti dalle viscere materne, la stessa nascita ci causa un certo dolore, con l’evadere da una sede calda e umida al freddo e alla siccità dell’aria che ci circonda. Contro questo dolore dato dal freddo ai bambini, a mo’ di medicina, si adopera la cura ingegnosa delle levatrici, per cui il neonato viene riscaldato in acqua tepida e si ricrei una somiglianza col grembo materno per mezzo del calore del bagno, nel quale il tenero corpicino distendendosi si diletta e si calma. Ecco che da queste due sensazioni contrapposte, di dolore e di piacere, nasce un’opinione quasi naturale che tutto ciò ch’è dolce e dilettevole sia bene, tutto ciò che porta dolore sia male e sia da fuggirsi. Quando i bambini siano diventati più grandi, si formano la stessa opinione circa la fame e la sazietà, circa le carezze e i rabbuffi. E perciò, avanzando negli anni, si confermano nell’opinione inizialmente concepita: e continuano a giudicare ogni blandizie un bene, e tutto ciò che comporta fatica un male anche se rechi un reale vantaggio. Di conseguenza amano la ricchezza, perché in essa è un importantissimo aiuto al piacere; e tendono alla fama credendola vero onore. In effetti ogni essere umano è per natura desideroso di virtù e di lode: l’onore è infatti il testimone della virtù. Ma gli uomini saggi e versati nella ricerca della sapienza, sanno quale virtù debbano coltivare e in che modo. Al contrario il volgo stolto, ignorando la realtà delle cose, invece dell’onore coltiva la fama e la stima popolare; invece della virtù cerca una vita farcita di piaceri, considerando il potere di far ciò che ci piace una sorta di eccellenza regale: dal momento che l’uomo è il re degli esseri viventi, e il regnare è sempre accompagnato dal potere, ritiene che al potere segua il regnare, essendo invece il vero regnare null’altro che una giusta tutela simile a quella che esercitano i genitori. Al tempo stesso, poiché chi è felice deve necessariamente vivere anche piacevolmente, il volgo ritiene che chi viva nel piacere per ciò stesso sia anche felice. Tale, credo, è l’errore che, nato da concrete esperienze, possiede l’anima degli uomini.

Quanto ai discorsi, ciò consiste nel fatto che all’errore anzidetto si aggiunge tutto quel cicalio delle madri e delle nutrici, con voti di ricchezza, gloria e altre cose che a torto sono credute beni, e le perturbazioni dovute a quegli spaventi dai quali gli animi dei bambini sono fortemente scossi, e alle conseguenti consolazioni e altre cose consimili. E che? quella poesia che addolcisce le anime già temprate alla prova, e tutte quelle magnifiche opere di autori e scrittori, non introducono forse nelle anime inesperte, insieme con piacere e dolore, pericolose inclinazioni? i pittori e tutti i produttori di immagini non trascinano forse le anime, con la loro ingegnosità, alla mollezza? Ma il maggiore eccitamento al vizio deriva dalla strettissima unione dell’anima e del corpo, per cui, in base all’abbondanza o all’indigenza, siamo più propensi alla libidine o all’ira. A tutto questo si aggiungono le diverse situazioni della vita e quelle derivanti dalla sorte, la malattia, la schiavitù, la mancanza del necessario, cose tutte dalle quali oppressi siamo trascinati dai nobili studi alle miserie quotidiane della vita e distratti dalla contemplazione del vero bene. È necessario che coloro che vogliano essere sapienti fruiscano non solo di un’educazione liberale e di insegnamenti che li conducano all’onestà, ma anche di una educazione del tutto diversa da quella che si dà in genere ai più: per loro bisogna ben ponderare ed esaminare tutti quegli elementi che possono condurre alla virtù92.

GALENO, De Hippocr. et Plat. plac., V, 5, p. 437 Müller = SVF III, 229a

E per prima cosa … accingiamoci a trattare dell’educazione dei fanciulli. Non è possibile dire che i loro impulsi siano governati dalla ragione, perché in realtà ancora non hanno la ragione, né che non subiscano innumerevoli impulsi; essi infatti si adirano, si addolorano, provano piacere, ridono, piangono e altre simili cose; anzi le passioni sono più numerose e più violente nei fanciulli che negli adulti. Non consegue questo ai ragionamenti di Crisippo, né si accorda con l’affermazione che non abbiamo per natura alcuna attrazione istintiva verso il piacere o istintiva repulsione al dolore… Poiché noi abbiamo in realtà tre diversi tipi di impulso e attrazione a seconda delle tre diverse parti dell’anima93 — al piacere tende la parte appetitiva, alla vittoria la parte impulsiva, al bene la parte razionale — si può dire che Epicuro non vide che la attrazione della parte dell’anima inferiore a tutte le altre, e Crisippo quella della parte superiore, in quanto dice che noi abbiamo una naturale attrazione per quel bello e decoroso che è in realtà nient’altro che il bene. Ma solo i filosofi più antichi hanno rettamente contemplato tutte le attrazioni proprie distintamente delle tre parti. Certo Crisippo, dopo aver trascurato due delle parti dell’anima, dovrà poi dire che non può risolvere il problema dell’origine del vizio e non potrà indicarne la causa, né i modi in cui sussiste, né potrà scoprire per quale ragione commettano il male anche i bambini; tutte cose che giustamente Posidonio gli rimprovera confutandolo94… Ma vediamo che si può cadere in errore anche se si è allevati in buoni costumi ed educati convenientemente; e questo Crisippo stesso è costretto ad ammetterlo. In realtà a lui, avvezzo a trascurare l’evidenza delle cose, non sarebbe stato difficile affermare, in coerenza ai suoi principi, che se un fanciullo sia educato bene in ogni caso col passare del tempo diverrà un uomo sapiente; non osò però dire questo, che è in palese contraddizione con tutto ciò che appare, ma disse che, anche se sia educato solo da un filosofo e mai veda né ascolti alcun esempio di azione viziosa, non per questo di necessità seguirà la filosofia. Doppia è infatti la causa per cui si può essere distolti dal bene, l’una deriva dall’insegnamento volgare dei più, ma l’altra dalla stessa natura delle cose… Se quindi Crisippo è d’accordo con noi non nella forma, ma nella sostanza, ciò significa che non c’è in noi attrazione né repulsione naturale verso ciascuna delle cose anzidette (piacere e dolore, onore e vergogna). Se infatti egli dirà che i cattivi sono dissolti dal bene in virtù della credibilità delle rappresentazioni e dell’insegnamento, bisognerà chiedergli la causa per la quale il piacere presenta l’apparenza del bene e il dolore quella del male; e così pure per quale ragione noi lodiamo e stimiamo felice chi ha ottenuto una vittoria nelle Olimpiadi o gli è stata elevata una statua, cose considerate dai più un bene, e ci affligiamo di una sconfitta e della vergogna come se fossero un vero e proprio male… Per il momento il mio discorso si è rivolto contro Crisippo e la sua scuola per dimostrare che essi non hanno nessuna chiara visione di quello che sono le passioni né comprendono in che modo le mescolanze che avvengono nel corpo producano moti passionali loro propri e peculiari.

CICERONE, De legibus, I, 17, 47 = SVF III, 229b

Ma ci turba la varietà delle opinioni e la discordia che regna fra gli uomini: e proprio perché nelle sensazioni non vige la stessa discordia noi siamo portati a ritenere i sensi più sicuri per natura, e riteniamo essere finzioni quelle cose che ad alcuni sembrano in un modo, ad altri in un altro, e non sempre ai medesimi sembrano essere le stesse. Le cose però stanno altrimenti. I nostri sensi, infatti, non li deprava l’insegnamento del padre o della madre, della nutrice, del maestro, del poeta, dello spettacolo, né li distoglie dal vero il consenso del volgo: agli animi sono tese tutte le insidie, o da parte di quelli che ho or ora enumerato, che, avendoci accolti malleabili e inesperti, ci foggiano e ci piegano come vogliono, oppure da parte di quel simulatore del bene che sta insito profondamente in tutti i nostri sensi, il piacere, in realtà padre di tutti i mali; così essi non comprendono bene quali siano i veri beni secondo natura perché difettano di questo pernicioso allettamento.

CICERONE, De legibus, I, 11, 31 = SVF III, 230

Non solo per quel che si riferisce alle azioni rette, ma anche per quel che si riferisce alle malvage è notevole quanto si somigli il genere umano. Infatti tutti sono presi al laccio dal piacere, che, anche se è allettamento alla turpitudine, ha tuttavia in sé qualcosa che la rende simile al bene per natura: poiché esso diletta per la sua dolcezza e soavità è ricercato dalla mente, che erra, come un bene naturale; e per un analogo atto di insipienza la morte fa orrore, come un dissolversi della nostra compagine naturale, e si tende alla vita, perché ci mantiene nello stato in cui siamo nati; si considera il dolore un male supremo, sia per la sua asprezza, sia perché sembra che ad esso consegua la distruzione della nostra natura. Per un’analoga somiglianza dell’onestà con la fama, appaiono felici coloro hanno ricevuto onori, e infelici quelli che sono oscuri. Sofferenze, gioie, desideri, timori occupano ugualmente gli animi di tutti; e, se le opinioni si differenziano tanto l’una dalle altre, si può dire che quelli che adorano come dèi il cane o il gatto95 non sono agitati da superstizioni peggiori di quelle degli altri popoli.

SENECA, Epist. ad Luc., 115, 11 = SVF III, 231

I genitori ci hanno infuso l’ammirazione per l’oro e per l’argento e questo desiderio istillato nelle nostre tenere anime è andato in esse a fondo ed è cresciuto con noi. E poi tutto il volgo, che a proposito di altre cose è discorde, è invece d’accordo in questo, guarda a questo, lo desidera per i suoi… Si aggiungono i canti dei poeti … dai quali la ricchezza viene lodata come se fosse la sola cosa che rende bella la vita96.

SENECA, Epist. ad Luc., 94, 53 = SVF III, 232

Nessuna parola arriva alle nostre orecchie senza lasciarvi traccia: ci fanno del male quelli che esprimono un desiderio come ci fanno del male quelli che maledicono qualcosa: l’imprecazione di questi insinua in noi falsi timori, l’amore degli altri ci dà un cattivo insegnamento col desiderare quella cosa per noi. Ci indirizza infatti verso beni lontani, incerti, instabili, mentre potremmo senza andar lontano raggiungere la felicità.

ORIGENE, Contra Celsum, III, 69, p. 261, 12 segg. Kötschau = SVF III, 233

Noi, conoscendo che una è la natura dell’anima razionale, e sapendo anche che da colui che ha foggiato il tutto non è stato fatto nulla di cattivo, sappiamo anche che molti diventano cattivi per via di educazione, distoglimento dal bene, insegnamenti, sì che il vizio comincia ad allignare in loro.

GALENO, De moribus anim., 11, IV, p. 816, Kühn = SVF III, 234

Questo mi meraviglia degli Stoici, che essi credano che tutti gli uomini sono sufficientemente dotati in vista del conseguimento della virtù, ma che possono esserne distolti da quelli che non vivono onestamente.

GALENO, De mor. an., 11, IV, p. 818-819 Kühn = SVF III, 234

Pienamente stolti sono quelli che dicono che noi siamo distolti dal bene a causa del piacere, perché questo ha in sé 〈attrattiva〉 mentre 〈la sofferenza〉97 respinge da sé in virtù della sua durezza.

GALENO, De mor, an., 11, IV, p. 820 Kühn=SVF III, 235

Non è vero infatti, come dicono gli Stoici, che la cattiveria venga alle nostre anime dall’esterno; quelli fra gli uomini che sono malvagi hanno la maggior parte della malvagità in se stessi, e molto meno è quello che di essa proviene dall’esterno.

CLEMENTE ALESSANDRINO, Stromata, I, 17, 83, 5 segg., p. 54 Stählin = SVF III, 236

Né le lodi né i biasimi, né gli onori né le punizioni sarebbero giusti se l’anima non avesse in sé la capacità dell’attrazione e della repulsione, e se la cattiveria fosse involontaria… Poiché la libera volontà e la scelta determinano gli errori, talvolta ci domina una supposizione sbagliata, una ignoranza o una incuria dalla quale non ci diamo pensiero di liberarci, e per questo Dio ci ha puniti. L’aver la febbre è una cosa involontaria; ma quando si abbia la febbre per azioni proprie, per dissolutezza, allora ne abbiamo colpa. E così si può dire del vizio, che è in qualche modo involontario; infatti non si sceglie un male in quanto male; lo si ritiene da accettarsi in quanto si è trascinati dalla dolcezza che è in esso e si suppone che sia un bene.

SIMPLICIO, In Arist. Categ., p. 40, 34 segg. Kalbfleisch = SVF III, 238

Gli Stoici però non ammettono il contrario: dicono che la virtù non può perdersi. Contro questo è facile dire come sia agevole comprendere che la virtù si può perdere. Teofrasto ha dato dimostrazioni abbondanti circa le sue vicende, e Aristotele ritiene che ciò che non si può perdere non sia in realtà umano; e inoltre gli Stoici stessi finiscono con l’ammettere che possa avvenire, per via di stati melanconici o di torpore o di letargo, la perdita di tutta la facoltà raziocinante, e della virtù insieme con questa; non che subentri con questo il vizio, ma la fermezza dell’anima si allenta e questa cade in un atteggiamento di quelli che gli antichi chiamano intermedi.

ALESSANDRO D’AFRODISIA, De anima libri mant., p. 161, 16 segg. Bruns = SVF III, 239

Inoltre, se è verosimile pensare che colui che possiede la virtù possa trovarsi anche in stato di pazzia malinconica o di letargo o di obnubilamento mentale o di follia, stati nei quali l’esercizio delle virtù è impossibile, ciò vuol dire che la ragione non è autosefficiente riguardo agli atti che le sono propri. Come è verosimile dire che chi è in stato di follia e ha bisogno di esser legato possa, in virtù di questo e dell’aiuto degli amici, anche allora agire in maniera saggia, se non proprio per volere ad ogni costo sostenere la propria tesi? Se poi secondo loro la virtù respinge e rifiuta alcune delle cose che sono indifferenti, mentre sceglie e ricerca alcune altre, non si può dire che essa sia autosufficiente in vista della felicità: come potrebbe esser felice uno che si trovi in quelle circostanze che la virtù respinge?

CLEMENTE ALESSANDRINO, Stromata, IV, 139, 2-3, 22, pp. 309-310 Stählin = SVF III, 240

Un uomo siffatto non avrà mai una virtù che si possa mai perdere, né da sveglio né in sogno, né per una qualsiasi rappresentazione. Un abito, in realtà, non viene mai meno a se stesso in modo tale da cessare di essere un abito, si dica la conoscenza un abito o si dica pure una disposizione. E, per il fatto che le nozioni non si alterano, la parte direttiva dell’anima, rimanendo uguale a se stessa, non accoglie in sé trasformazione delle sue rappresentazioni, anche quando, nel sogno, ha delle immagini che si formano in base alle affezioni subite durante il giorno98.

TEOGNETO COMICO, fr. 1, III, p.364 Kock = SVF III, 241

Uomo, tu mi rovinerai: pieno come sei di ciance della Stoa, deliri: «estranea è all’uomo è la ricchezza» — gelo! «gli è invece propria la sapienza» — ghiaccio! «nessuno mai, dopo averla ottenuta, la perdette» — ahimé, a quale filosofo la mia sorte mi ha messo vicino!99

ALESSANDRO D’AFRODISIA, De fato, p. 199, 27 segg. Bruns = SVF III, 242

Non è più in potere di chi è sapiente non possedere più quell’abito (= la virtù) così come non è più possibile arrestarsi quando ci si è gettati dall’alto; ma anche delle azioni di cui si ha l’abito, è ben possibile non compierne alcune. In effetti, se è quanto mai ragionevole dire che l’uomo saggio compie atti conformi a ragione e prudenza, in primo luogo tali atti si compiono fino a un certo punto o no, e non in forma assolutamente determinata: tutti quegli atti, anche compiuti in questo modo, hanno in sé variazioni lievi, e questo leggero variare non modifica il proposito100.

CICERONE, De legibus, I, 8, 25 = SVF III, 245

In realtà la stessa è la virtù dell’uomo e della divinità, né può essere in alcun altro tipo di essere. La virtù, infatti, non è altro che la natura portata al suo supremo compimento.

ALESSANDRO D’AFRODISIA, De fato, 37, p. 211, 13 segg. Bruns = SVF III, 247

Non è possibile dire che sono le stesse le virtù degli uomini e degli dèi; in altri termini, non è un discorso verace quello che rende uguali le perfezioni e le virtù di esseri talmente divisi gli uni dagli altri secondo natura, né le argomentazioni fatte da quelli hanno in sé nulla di ragionevole.

ORIGENE, Contra Celsum, VI, 48, p. 119, 16 segg. Kötschau = SVF III, 248

Poi, se i filosofi della Stoa, dopo aver detto che la stessa è la virtù degli uomini e quella degli dèi, non affermassero anche che la divinità è sempre in tutto più felice di quello che per loro tra gli uomini è il sapiente, Celso non avrebbe occasione di irriderli101.

PROCLO, In Plat. Tim., Ι, p. 351, 11-12 Diehl = SVF III, 252

Gli Stoici dicono che la stessa è la virtù degli dèi e quella degli uomini, tenendosi con ciò ben lontani dalla pietà di Platone e dalla misura di Socrate.

LATTANZIO, Div. inst., III, 25, p. 257 Brandt = SVF III, 253

Che se per natura l’uomo può raggiungere la sapienza, sarebbe opportuno dare a tutti quelli che hanno forma umana, artigiani, contadini, donne, una educazione che li renda sapienti; la grande moltitudine dei sapienti si compone di gente di ogni lingua, sesso, età, condizione… Lo compresero adeguatamente gli Stoici, che dicevano che anche gli schiavi e le donne dovevano praticare la filosofia; ed Epicuro, che invita alla filosofia gente del tutto inesperta di lettere102.

CLEMENTE ALESSANDRINO, Stromata, IV, 8, 58, 4, p. 275 Stählin = SVF III, 254

Siamo d’accordo nel dire che la natura che è la stessa secondo il genere possiede anche le stesse capacità; riguardo dunque alla loro appartenenza al genere umano, la donna non ha una natura diversa da quella dell’uomo, ma la stessa, quindi ha anche la stessa virtù… È giusto che esercitino la filosofia anche le donne, allo stesso modo degli uomini.

PSEUDO-GALENO, In Hippocr. de humor., II, 28, XVI, p. 303 Kühn = SVF III, 260

Ma tuttavia alcuni sostengono che l’essenza dell’anima è una sola, e intendono la virtù come la perfezione della natura di ciascuno. Se dunque la virtù è una cosa siffatta, essa sarà una, dal momento che una è la perfezione; e così necessariamente la virtù sarà anche una scienza che riguarda la parte raziocinante dell’anima; e poiché nelle nostre anime una è la parte raziocinante, non dovremo cercare più virtù.

STOBEO, Eclog., II, 7, 5b, 1, p. 59, 4 segg. Wachsmuth = SVF III, 262-264

Dicono che la saggezza è la scienza di ciò che bisogna fare e non fare, e di ciò ch’è indifferente fare o non fare, o la scienza di ciò ch’è bene e ciò ch’è male o è indifferente per natura all’essere vivente capace di esercitare la ragione103 (anche circa le altre virtù affermano di intendere allo.stesso modo). La temperanza è la scienza delle cose da scegliersi o da fuggirsi, o che è indifferente scegliere o fuggire; la giustizia è la scienza del distribuire a ciascuno ciò che gli spetta; il valore la scienza delle cose temibili e non temibili, o che non sono né l’una né l’altra cosa; la stoltezza è 〈l’ignoranza〉 circa il bene, il male, e ciò che non è né bene né male, oppure l’ignoranza di ciò che si deve fare o non fare o che è indifferente fare o non fare; l’incontinenza ignoranza di ciò ch’è da scegliersi o da fuggirsi o né da scegliersi né da fuggirsi; 〈l’ingiustizia è il non saper distribuire a ciascuno di ciò che gli spetta〉104; la viltà è ignoranza delle cose temibili o non temibili o che non sono né l’uno né l’altro. In forma analoga definiscono anche le altre virtù e gli altri vizi, attenendosi alle cose anzidette. In generale dicono che la virtù è una disposizione dell’anima in coerenza con sé stessa in relazione a tutta la vita.

… Delle virtù dicono che alcune sono le prime e fondamentali, altre sono subordinate a queste; e le prime sono quattro, saggezza, temperanza, valore, giustizia105. La saggezza verte intorno ai doveri; la temperanza intorno agli impulsi affettivi dell’uomo; il valore intorno alla capacità di sopportare; la giustizia intorno alla distribuzione. Delle altre virtù che sono subordinate a queste, le une lo sono alla saggezza, le altre rispettivamente alla temperanza, al valore, alla giustizia. Alla saggezza sono subordinate il buon consiglio, il buon raziocinio, la perspicacia, l’assennatezza, il cogliere bene nel segno, l’abilità; alla temperanza sono subordinate il buon ordine, la compostezza, il pudore, la continenza; al valore lo sono la costanza, l’ardire, la magnanimità, l’alacrità, la laboriosità; alla giustizia lo sono la pietà, l’onestà, la socievolezza, l’affabilità. Dicono che il buon consiglio è la scienza di quali cose facendo e come facendole si possa operare utilmente; il buon raziocinio la scienza dell’esaminare e valutare complessivamente le cose avvenute e compiute; la perspicacia è la scienza di saper individuare immediatamente quale sia il dovere; l’assennatezza è la scienza 〈di ciò ch’è migliore e peggiore; il coglier bene il segno〉106 è la scienza che sa cogliere lo scopo preciso di ciascuna azione; l’abilità è la scienza che sa trovare la via d’uscita in ogni cosa; il buon ordine è la scienza di che cosa sia da farsi, e quale sia la successione delle azioni e in generale il loro ordine; la compostezza è 〈la scienza〉 dei moti convenienti o sconvenienti; il pudore è la scienza di guardarsi da un retto biasimo; la continenza è la scienza che ci trattiene dall’oltrepassare ciò che appare secondo retta ragione; la costanza è la scienza di rimaner saldi a ciò che si è giudicato essere giusto; l’ardire è la scienza per cui sappiamo che non incorreremo mai in niente che sia temibile; la magnanimità è la scienza che ci pone al di sopra di quelle cose che usano accadere ai saggi come agli stolti; l’alacrità è la scienza per cui l’anima presenta se stessa imbattibile; la laboriosità è la scienza che viene a capo di ciò che si è prefisso senza alcun impedimento per via della fatica; la pietà è la scienza del saper venerare gli dèi; l’onestà è scienza di ben operare; la socievolezza è la scienza dell’uguaglianza nel vivere in comune; l’affabilità è la scienza dell’avere scambi esenti da biasimo con il prossimo.

Di tutte queste virtù il fine è vivere in accordo con la natura; e ciascuna di esse contribuisce con ciò che gli è proprio a che l’uomo lo raggiunga. L’uomo ha infatti da natura impulsi a individuare il dovere, all’equilibrio degli appetiti, alla sopportazione, alla distribuzione. Ciascuna delle virtù operando secondo ciò che è ad essa proprio fa sì che l’uomo sappia vivere secondo natura.

FILONE ALESSANDRINO, Leg. Aleg., I, 63 segg., I, p. 77, 12 segg. Wendland = SVF III, 263

Perciò vuole descrivere le virtù particolari; ed esse sono quattro, saggezza, temperanza, valore, giustizia… La saggezza verte intorno alle cose da farsi e pone per esse definizioni; il valore intorno alle cose da sopportarsi; la temperanza intorno a quelle da scegliersi; la giustizia intorno a quelle da distribuirsi.

FILONE ALESSANDRINO, Leg. alleg., I, 87, p. 84, 2 segg. Wendland = SVF III, 263

Poiché la giustizia è la facoltà che distribuisce a ciascuno ciò che gli spetta, non si adatta né alla figura dell’accusatore né a quella dell’accusato che deve difendersi, ma a quella del giudice. Così come il giudice non si propone di vincere qualcuno né di lottare contro altri o contrapporsi ad altri, ma con l’esporre la sua sentenza conferma il giusto, così la giustizia, senza contrapporsi da nemica ad alcuno, distribuisce ad ogni cosa quello che ad essa spetta.

Ps. ANDRONICO, De passion., II, 1, p. 139 Glibert-Thirry = SVF III, 266-267

La saggezza dunque è la scienza di ciò che è bene, di ciò che è male, di ciò che non è né l’uno né l’altro. La temperanza la scienza di ciò che è da scegliersi, di ciò che non è da scegliersi, di ciò che non è né l’uno né l’altro. La giustizia è la scienza del saper distribuire a ciascuno ciò che gli spetta. Il valore la scienza delle cose da temersi, da non temersi, e che non sono né l’uno né l’altro… Consiglio è la scienza di ciò ch’è giovevole. Perspicacia è l’abito di scoprire subito che cosa deve farsi. Previdenza è l’abito di procedere con metodo in vista del futuro, in modo da saper agire come si deve. L’arte regia è esperienza del regnare sul popolo senza doverne render conto. L’arte dello stratega è un abito teorico e pratico circa ciò che è utile all’esercito. L’arte politica è un abito teorico 〈e pratico〉 circa le cose che giovano alla città. L’arte economica è un abito teorico 〈e pratico〉 circa le cose che sono utili alla casa107. La dialettica è la scienza del ben dialogare. La retorica è la scienza del ben parlare. La fisica è la scienza delle cose della natura.

Ps. ANDRONICO, De passion., II, 3, pp. 241-242 Glibert-Thirry = SVF III, 268

La saggezza è scienza di che cosa si debba fare e che cosa no. La stoltezza è l’ignoranza di queste stesse cose, e stolti sono quelli che le ignorano e che errano in proposito; la stoltezza è infatti ignoranza circa ciò che si debba fare o non fare. Alla saggezza sono subordinati il buon consiglio, il buon raziocinio, la perspicacia, l’assennatezza, la capacità di cogliere nel segno, l’abilità. Il buon raziocinio è la scienza del saper ricapitolare le cose avvenute e compiute; la perspicacia è la scienza del saper individuare il dovere nell’immediato presente; l’assennatezza è il sapere ciò ch’è meglio e ciò ch’è peggio; il saper ben cogliere nel segno è il saper rapidamente raggiungere lo scopo in ciascuna cosa; l’abilità è la scienza di saper trovare in tutte le cose una soluzione.

Ps. ANDRONICO, De passion., II, 5, p. 247 Glibert-Thirry = SVF III, 270

Il valore è la virtù della parte impulsiva, e per esso siamo insensibili ai colpi della paura e della morte. Specie sue proprie sono l’alacrità, la baldanza, la magnanimità, l’animo virile, la fermezza, la liberalità. Alacrità è la buona tensione (εὐτονία) dell’anima verso il compimento delle opere che le sono proprie. Baldanza è un abito che ci rende alacri a por mano a ciò che bisogna, e a restar fermi a ciò che la ragione abbia scelto. Magnanimità è la disposizione d’animo che ci rende superiori a ciò che avviene comunemente sia ai buoni che ai cattivi. Animo virile è la disposizione che ci rende autosufficienti nelle fatiche che sopportiamo in vista della virtù. Fermezza è la scienza di ciò cui si deve tener fermo e no, oppure né l’una né l’altra cosa. Liberalità è l’abito che eleva chi lo possiede e riempie questi di un nobile sentire.

Ps. ANDRONICO, De passion., II, 10, p. 261 Glibert-Thirry = SVF III, 269

Al valore sono subordinate la fermezza, l’ardire, la magnanimità, l’alacrità, la laboriosità. Fermezza è la scienza di saper restare saldi ai retti giudizi. Ardire è la scienza in virtù di cui sappiamo che non cadremo. Magnanimità è la scienza che ci eleva al di sopra delle cose che avvengono così ai buoni come ai cattivi. Alacrità è la scienza di poter presentar sempre la propria anima come invincibile. Laboriosità è la scienza di saper portare a termine ciò che ci si è prefisso e di non lasciarsi sopraffare dalla fatica.

FILONE ALESSANDRINO, Quaestiones et solut. in Genes., IV, 136, p. 348 Aucher = SVF III, 271

I nomi delle ancelle della perseveranza sono: imparziale, privo di inclinazioni, senza inclinazione verso una parte, per nulla propenso al contrario, non passibile di pentimento, non soggetto a mutazione, indifferente, costante, saldo sulla sua base? invincibile, diritto e tutte le qualità apparentate a queste, proprie di coloro che aspirano a una stabile perseveranza.

Ps. ANDRONICO, De passion., II, pp. 251-252 Glibert-Thirry = SVF III, 272

L’austerità dunque è l’abito secondo il quale né si offre ad altri intrattenimento nel piacere né lo si accetta da altri… La continenza è abito a non cedere ai piaceri. La frugalità è abito a non eccedere in spese e apparati. La semplicità è l’abito ad accontentarsi dei beni presenti. La compostezza è la scienza circa ciò che conviene in moto e in quiete. Buon ordine è esperienza della disposizione delle cose, o che possiede fermezza circa le azioni o la disposizione delle azioni. Autosufficienza è l’abito a contentarsi di ciò che si deve e la capacità di fornire da sé le cose convenienti per la vita.

Ps. ANDRONICO, De passion., II, 8, p. 255 Glibert-Thirry = SVF III, 273

La liberalità è l’abito che rende costanti nel proprio comportarsi circa il dare e l’avere. L’onestà è l’abito ad agir bene spontaneamente. La capacità di esercitare la giustizia nei tribunali (δικαστική) è la scienza dei giudizi, delle punizioni, delle colpe. L’equità è una giustizia spontanea. La pietà è la scienza del servizio divino. La riconoscenza è la scienza che sa a chi si debba esser grati e come e da chi si debba accettare. La santità è la scienza che ci rende fedeli e osservanti del giusto verso gli dèi. La mutuabilità è l’abito a osservare la giustizia negli scambi. La capacità di legiferare è la scienza delle disposizioni politiche che si riferiscono alla vita comune.

SESTO EMPIRICO, Adv. phys., I, 153 = SVF III, 274

La continenza è disposizione a non oltrepassare ciò che avviene secondo retta ragione, oppure una virtù che ci pone al di sopra di quelle cose alle quali sembra difficile resistere. È continente infatti, dicono, non chi si astiene dal contatto con una vecchia vicina alla morte, ma con Laide o con Frine o altra donna del genere108, pur potendo goderne. La fermezza è la scienza di ciò cui si deve restar saldi o no, oppure la virtù che ci rende superiori alle cose alle quali sembra di non poter restar saldi… Se uno ha coraggio, ha la scienza delle cose temibili e non temibili e di quelle intermedie… Se ha magnanimità, ha la scienza che lo pone al di sopra di ciò che accade… Se ha la saggezza, ha anche la scienza dei beni, dei mali e degli indifferenti…

Se la divinità ha in sé tutte le virtù e possiede la saggezza, certo possiede anche il buon consiglio, in quanto questo è saggezza circa le deliberazioni… La temperanza poi è l’abito che salva le decisioni della saggezza in relazione a ciò ch’è da scegliersi e da fuggirsi.

CLEMENTE ALESSANDRINO, Stromata, II, 18, 79, 5 segg., p. 154 Stählin = SVF III, 275

Poiché dunque definiscono il valore scienza delle cose temibili e non temibili e di quelle intermedie, e la temperanza dicono ch’è l’abito che nelle scelte e nel rifiuto salva le decisioni della saggezza, al valore è posta accanto la costanza che essi chiamano fermezza, scienza di ciò cui si deve o no tener fermo; e la magnanimità, scienza che ci pone al di sopra delle cose che accadono; ma alla temperanza sta accanto la cautela, che è l’astenersi dal male con ragione… Così chi ha una sola virtù … le ha tutte, in virtù del legame reciproco fra di esse. Così la continenza è una disposizione a non oltrepassare ciò che sembra essere secondo retta ragione; è continente infatti chi si attiene a quegli impulsi che sono secondo retta ragione, e chi sa tener se stesso lungi dal seguire impulsi contro la retta ragione.

CLEMENTE ALESSANDRINO, Paedag., II, 12, 129, 2 segg., p. 233 Stählin = SVF III, 276

Capacità è l’abito di procedere verso il fine proprio astenendosi da eccesso e difetto… Autosufficienza è abito a farsi bastare ciò che si deve, e a procurarsi da sé le cose che contribuiscono a raggiungere una vita felice.

CLEMENTE ALESSANDRINO, Paedag., III, 11, 55, 2, p. 268 Stählin = SVF III, 276

La purezza è l’abito a procurarsi una forma di vita pura, scevra da turpitudini; la frugalità è l’abito a far a meno delle cose superflue… La modestia è abito alieno dal superfluo, e che sa accogliere quanto necessita a una vita sana e felice secondo ragione.

CLEMENTE ALESSANDRINO, Paedag., III, 12, 87, 1, p. 283 Stählin = SVF III, 276

Il buon ordine … è una capacità ordinata di distribuire nell’opera le cose in una serie ben disposta, ed è insuperabile come virtù109.

FILONE ALESSANDRINO, Quaest. et solut. in Exod., II, 112, p. 541 Aucher = SVF III, 277

Delle quattro virtù, ciascuna ha avuto in sorte uno di questi tre elementi, l’abito, ciò ch’è da aversi, l’avere vero e proprio. Per esempio nei sensi possiamo distinguere la vista, il visibile, il vedere; l’udito, l’udibile, l’udire; e così analogamente possiamo distinguere la scienza, lo scibile, e il sapere, come anche la continenza, ciò che è oggetto di continenza e il contenersi; e ancora la fortezza, ciò ch’è oggetto della fortezza e l’aver fortezza, che si dice più comunemente esser forti, la giustizia o il giusto e l’aver giustizia, o in altri termini l’esser giusti110.

STOBEO, Eclog., II, 7, 5b, 4, p. 62, 15 segg. Wachsmuth = SVF III, 278

Dicono dunque che queste sono le virtù perfette che riguardano la vita, e che constano di principi teorici; altre poi nascono in aggiunta a queste che non sono vere e proprie arti, ma semplicemente capacità, che derivano dall’esercizio: per esempio la sanità dell’anima, e l’attitudine e la forza den’anima, e la bellezza. Così come la salute del corpo è una buona mescolanza degli elementi caldi, freddi, secchi ed umidi, così la salute dell’anima è una buona mescolanza dei princìpi che sono nell’anima stessa. E analogamente come la forza del corpo è una tensione che si verifica in misura sufficiente nei nervi, così la forza dell’anima è una tensione che si verifica in misura sufficiente nel giudicare e nell’agire, o nel contrario; e come la bellezza del corpo consiste in una proposizione simmetrica delle membra che lo compongono, reciprocamente e in relazione all’insieme, così anche la bellezza dell’anima è simmetria della ragione e delle sue parti in relazione al tutto e in relazione reciproca.

CICERONE, Tusc. disp., IV, 13, 30 = SVF III, 279

E come per ciò ch’è male si può stabilire una analogia fra l’anima e il corpo, così per ciò ch’è bene. Se vi sono nel corpo principalmente la salute, la bellezza, la forza, la solidità, la velocità, tutte queste qualità sono analogamente nell’anima. Come la buona temperanza degli elementi del corpo di cui siamo composti, quando essi sono in buon accordo reciproco, è la salute, così si può dire dell’anima, quando in essa concordano opinione e giudizi… E come quando nel corpo vi è una disposizione armoniosa delle membra con una certa dolcezza di colore, che noi diciamo bellezza, così pure nell’anima l’armonia e la congruenza delle opinioni e dei giudizi, con una sua solidità e stabilità … si chiama bellezza. Allo stesso modo si parla della forza dell’anima non diversamente dalla forza del corpo e con parole simili, anche in quel caso parlandosi di nerbo e di efficacia. La velocità del corpo è chiamata celerità, e la stessa lode si fa dell’intelligenza per la rapidità con cui il pensiero percorre insieme molte cose.

STOBEO, Eclog., II, 7, 5b, 5, p. 63, 6 segg. Wachsmuth = SVF III, 280

Dicono che tutte le virtù che sono anche scienze e arti hanno comuni i principi teorici e il fine, e perciò sono anche inseparatali: quello che ne ha una possiede anche tutte le altre, quello che agisce secondo una agisce secondo tutte. Differiscono le une dalle altre per singoli punti. I punti essenziali della saggezza sono il riflettere e il fare ciò che si deve fare in primo luogo, e in secondo luogo il riflettere e il distribuire ciò che si deve 〈e lo scegliere e il sopportare ciò che si deve?〉111 allo scopo di compiere ciò che si deve senza fallo. Punto essenziale della temperanza è il rendere gli appetiti equilibrati e il riflettere su di essi, in secondo luogo il riflettere sull’oggetto delle altre virtù, per potersi orientare infallibilmente fra gli appetiti; e punto essenziale della giustizia è mirare a che a ciascuno sia dato quanto gli spetta, in secondo luogo tutte le altre cose. Tutte le virtù infatti guardano a ciò ch’è oggetto di tutte, e a ciò che è subordinato a tutte112.

CICERONE, De fin. bon. et mal., III, 22, 72-73 = SVF III, 281-282

Alle virtù di cui si è parlato aggiungono la dialettica e la fisica e chiamano entrambe col nome di virtù. Alla prima dànno questo nome perché essa ha in sé la norma in base alla quale non possiamo assentire a ciò che è falso né lasciarci ingannare da argomentazioni capziose, e perché possiamo tener saldo in noi e osservare ciò che abbiamo appreso circa il bene e il male. Senza quest’arte, infatti, pensano che chiunque possa essere distratto dal vero e indotto in errore; e dunque a ragione è stata chiamata virtù quell’arte che elimina la temerità e l’ignoranza, se è vero che queste sono in ogni cosa un vizio. Ma alla fisica non senza motivo è stato attribuito lo stesso onore; giacché chi si propone di vivere secondo natura deve prendere le mosse dal mondo tutto quanto e dal suo governo. Né in realtà alcuno potrà giudicare veracemente circa il bene e il male se non conosca totalmente la legge della natura e della vita degli stessi dèi, se non sappia se la natura dell’uomo sia o no in accordo con la natura del tutto. Quelli che sono gli antichi precetti dei sapienti (che comandano: «obbedisci al tempo», «segui il dio», «conosci te stesso», «nulla di troppo»113) senza la scienza fisica nessuno può comprendere quanto valore abbiano; e ne hanno uno grandissimo. Questa sola conoscenza può farci comprendere come la natura ci spinga a onorare la giustizia, a conservare le amicizie e gli altri affetti. Nemmeno la pietà verso gli dèi, e quanta riconoscenza si debba ad essi, si può comprendere senza la comprensione di che cosa sia la natura.

ALESSANDRO D’AFRODISIA, De fato, 36, p, 211, 17 Bruns = SVF III, 283

La saggezza dell’uomo è virtù; essa è, dicono, scienza di ciò che si deve o non si deve fare.

SESTO EMPIRICO, Adv. log., I, 158 = SVF III, 284

La felicità sopravviene quando vi è la saggezza; campo di azione della saggezza sono le azioni rette; l’azione retta è ciò che ha la sua giustificazione in quanto compiuto razionalmente114.

FILONE ALESSANDRINO, De spec. legibus, IV, 145, V, p. 241, 19 segg. Cohn = SVF III, 286

Che il valore è la virtù che ha a che fare con le cose temibili lo sanno tutti quelli che non sono del tutto privi di cultura e istruzione; anche se sono solo un po’ imbevuti di cultura, sanno che essa è la scienza delle cose da sopportarsi.

Scholia in Homer. Iliad., V, 2, p. 196 Dindorf = SVF III, 287

L’ardire, secondo i filosofi stoici, è l’aver salda fiducia in se stesso, fiducia di non poter incidere in niente di terribile.

SENECA, De clementia, II, 3 = SVF III, 290

La clemenza è la temperanza dell’anima quando vi sia possibilità di vendicarsi, o la mitezza nello stabilire le pene di chi ha il potere nei riguardi di chi è soggetto. È cosa più sicura proporre più definizioni, per timore che una definizione sola non sia insufficiente a esprimere la cosa e, per così dire, la formulazione venga meno: perciò si può dire anche «inclinazione del’animo alla mitezza nell’esigere la pena». C’è una definizione che può suscitare obiezioni, anche se si avvicini moltissimo al vero: se diremo che la clemenza è la mitezza che perdona qualcosa di una pena meritata e dovuta, si obietterà che nessuna virtù può mai venir meno al dovuto.

GIROLAMO, Comment. in Epist. ad Galatas, III, 5, P.L. XXVI, col. 448 = SVF III, 291

Infine essi definiscono così questa virtù: la benignità è la virtù di esser spontaneamente ben disposti a fare il bene. La bontà non è molto diversa dalla benignità … e anche questa i seguaci di Zenone la definiscono così: la bontà è la virtù che giova; o la virtù dalla quale nasce l’utilità; o la virtù che è per se stessa; o quella disposizione affettiva che è fonte di utilità115.

CLEMENTE ALESSANDRINO, Stromata, II, 8, 41, 2 segg., pp. 134-135 Stählin = SVF III, 292

La carità116 sembra sia concordia nelle cose che riguardano la ragione, la vita e il costume; o per chi voglia dirla più breve sembra essere comunanza di vita; o l’estendersi dell’amicizia e dell’amore, secondo retta ragione, nella relazione con gli amici… Si pone accanto alla carità l’ospitalità, che è il buon saper trattare nelle relazioni con gli ospiti … la filantropia, che è relazione di amicizia verso gli uomini … l’olfatto, che è il buon saper trattare nei rapporti amorevoli verso amici e parenti; la tenerezza, mantenimento di benevolenza o affezione; l’affezione, accettazione totale … la concordia, scienza dei beni comuni.

CLEMENTE ALESSANDRINO, Paedag., I, 13, 101, 2 segg., pp. 150-151 Stählin = SVF III, 293

La virtù … è disposizione dell’anima resa concorde dalla ragione in relazione a tutta la vita. E definiscono la filosofia come esercizio della ragione nel suo retto uso… L’azione 〈buona〉117 è un atto dell’anima razionale secondo un giudizio retto ed un tendere alla verità, compiuta per mezzo del corpo che è ad essa connaturato e collabora con essa... Il dovere è azione conseguente nella vita. La vita 〈buona〉 è un insieme organico di azioni razionali; è l’irreprensibile portare all’atto ciò che ci è stato insegnato dalla ragione.

STOBEO, Eclog., II, 7, 5b, 11, p. 67, 5 segg. Wachsmuth = SVF III, 294

Cose come l’amore per la musica, le lettere, i cavalli, i cani e in generale tutte le forme di cultura comune le considerano occupazioni e non scienze: ma ammettono che si tratti pur sempre di attività che rientrano negli abiti virtuosi, e conseguentemente affermano che solo il sapiente può esser veramente amante della musica e delle lettere e similmente delle altre cose anzidette. Definiscono l’occupazione in questo modo: via che, per mezzo dell’arte o di parte di essa, conduce alle azioni secondo virtù.

DIOGENE LAERZIO, Vitae Philos., VII, 125-127 = SVF III, 295

Dicono che le virtù sono tutte connesse reciprocamente e chi ne ha una le possiede tutte quante; comuni sono infatti i loro principi, come dice Crisippo nel suo Delle virtù, Apollodoro nella Fisica alla maniera antica, Ecatone nel libro III del suo Delle virtù118. Chi ha la virtù, infatti, è capace di riflettere e di agire nel modo dovuto. Le cose da farsi sono quelle da scegliersi, quelle da sopportarsi, quelle in cui perseverare, quelle da distribuire; cosicché se qualcuno fa le cose con buon criterio di scelta, o di sopportazione, o di distribuzione, o di perseveranza, è di volta in volta saggio, forte, giusto, perseverante119. Ognuna delle virtù si caratterizza per un proprio aspetto essenziale: il valore in relazione alle cose da sopportarsi, la saggezza in relazione a quelle da farsi o non farsi o né l’uno né l’altro, e similmente anche le altre virtù vertono su oggetti loro propri. Alla saggezza sono conseguenti il buon consiglio e l’intelligenza, alla temperanza il buon ordine e la compostezza, alla giustizia l’uguaglianza e l’equità, al valore la costanza e la baldanza. Ritengono che non ci sia nulla di intermedio fra la virtù e il vizio … così come, dicono, un legno non può essere altro che diritto o curvo, così pure un’azione non può essere che giusta o ingiusta, non più giusta né più ingiusta; e così per ciò che riguarda le altre virtù.

GALENO, Optimum med. esse philos., 3, p. 7, 12 segg. Marquardt = SVF III, 296

Così egli necessariamente deve avere anche le altre virtù. Tutte sono conseguenti le une alle altre, e non è possibile che· chi ne ha una qualsiasi non possieda anche tutte le altre che conseguono ad essa come se fossero tutte legate insieme da una cordicella.

LATTANZIO, Div. Inst., V, 17, p. 456 Brandt = SVF III, 298

Infine, per concludere la disputa, la stessa ragione ci insegna che non è possibile che la stessa persona sia giusta e stolta, sapiente e ingiusta; infatti chi è stolto non sa che cosa sia giusto e bene, e quindi erra sempre. È trascinato dai vizi come un prigioniero, né può in alcun modo resistere, poiché manca della virtù, in quanto non la conosce. Ma il giusto si astiene da ogni peccato, né potrebbe fare diversamente se non avesse la nozione di ciò ch’è onesto e disonesto. E questa nozione chi può averla se non chi è saggio? Ne deriva che nessuno, che sia stolto, può essere giusto, né alcuno che sia sapiente ingiusto… La stoltezza è un errare nell’agire e nel parlare a causa dell’ignoranza di ciò ch’è onesto e buono.

GIROLAMO, Epist. 66 ad Pammachium, 3, p. 649 Hilberg = SVF III, 300

Quattro virtù delineano gli Stoici, così vicendevolmente connesse e così reciprocamente coerenti che chi non ne ha una manca di tutte: la prudenza, la giustizia, la fortezza, la temperanza.

FILONE ALESSANDRINO, De ebrietate, 88, II, p. 186, 21 segg. Wendland = SVF III, 301

Non bisogna ignorare neanche questo, che la sapienza, ch’è arte delle arti, appare mutevole a seconda delle differenti materie cui si applica, pur mostrando il suo vero aspetto a quelli che sanno guardare con acume e non lasciarsi attrarre dal rivestimento esteriore della sostanza, ma che discernono il carattere impresso dall’arte stessa. Dicono che allo stesso modo il famoso scultore Fidia, prendendo bronzo, avorio, oro e altre materie differenti, costruiva le sue statue manifestando in tutte una sola e identica arte, cosicché non solo gli esperti ma anche i molto inesperti erano capaci di riconoscere l’artista dai prodotti dell’arte… Così come la natura, quando produce dei gemelli, spesso valendosi dello stesso carattere imprime in loro delle somiglianze che è quasi impossibile discernere, così allo stesso modo la vera arte, ch’è imitazione e immagine della natura, foggia e imprime la stessa forma in tutte le materie, sì che i prodotti dell’arte derivano apparentati al massimo a questa, fratelli, gemelli… E dunque nel sapiente la virtù creativa rivela lo stesso processo: se si occupa dell’essere, si chiama pietà e santità120, se del cielo o di cose simili, conoscenza della natura; scienza meteorologica se dell’aria e delle sue variazioni e trasformazioni quali si verificano per natura durante tutto il corso delle stagioni dell’anno o parzialmente in periodi di mesi e giorni; l’etica se riguarda del miglioramento dei costumi degli uomini, e specie di essa sono la politica, che riguarda la città, l’economia, che si occupa dell’amministrazione della casa, la simposíaca, che verte su simposii e banchetti, l’arte regia, che ha per oggetto il saper dominare sugli altri uomini, e la scienza della legislazione, che ha per oggetto ordini e divieti. Il sapiente che sia veramente tale, ricco di molte lodi e di molte denominazioni, possiede distintamente tutte queste attribuzioni … e si rivela dotato in tutte queste di una stessa e identica forma.

OLIMPIODORO, In Plat. Alcib., 214, p. 134 Westerink = SVF III, 302

Anche se le virtù sono conseguentemente connesse le une alle altre, differiscono pur sempre tra di loro per le loro proprietà specifiche. Non sono infatti una sola, ma sono tutte in ciascuna, per esempio nel valore vi sono tutte sotto la specie del valore, o altrove sotto la specie della temperanza; così come tutti gli dèi sono in Zeus sotto la specie di Zeus o in Era sotto la specie di Era (non vi è infatti alcuna divinità che sia da poco). Così come Anassagora diceva che tutto è in tutto, ma che una sola cosa è da più delle altre121, così noi diremo per la divinità. Tutta la virtù è saggezza, in quanto sa le cose che sono da farsi; tutta è valore, in quanto tutta quanta lotta; tutta è temperanza, in quanto induce a ciò ch’è migliore; tutta è giustizia, in quanto distribuisce il conveniente alle cose che si compiono.

FILONE ALESSANDRINO, De Moyse, II, 8, p. 202, 4, segg. Cohn-Wendland = SVF III, 303

… ciò che si usa dire delle virtù, che chi ne ha una le ha tutte.

FILONE ALESSANDRINO, De sacrif. Abel et Cain., 82, I, p. 236, 3 segg. Wendland

Bisogna dunque dividere il discorso in punti essenziali preminenti, quelli che si usa chiamare «occorrenti a proposito», e a ciascun discorso bisogna adattare le argomentazioni che gli sono proprie, imitando i bravi arcieri che, mirando a un dato bersaglio, tentano in ogni modo di far giungere ad esso i loro dardi. Al bersaglio è simile il punto essenziale da cogliere, e ai dardi l’argomentazione122. In questo modo il discorso si intesse armoniosamente come del più bello dei manti… La virtù è infatti qualcosa di unitario e di complessivo che si divide poi nelle specie convenienti, saggezza e temperanza, giustizia e valore, sì che, conoscendo le sue differenze specifiche, teniamo fermo al culto di essa, sia dell’insieme sia nelle sue parti.

STOBEO, Eclog., II, 7, 5b, 7, pp. 64-65 Wachsmuth = SVF III, 305-306

Dicono che le virtù sono più d’una e inseparabili le une dalle altre, e che le virtù nella loro sostanza sono identiche alla parte direttiva dell’anima, poiché ogni virtù è e si dice essere una realtà corporea, e corporee sono l’anima e il pensiero; ritengono infatti che anima sia il soffio caldo in noi connaturato.

Affermano che l’anima che è in noi è un essere vivente; infatti è capace di vita e di sensazione; soprattutto poi la parte direttiva di essa, che chiamiamo pensiero. Perciò anche ogni virtù è un essere vivente, giacché nella sua essenza essa si identifica col pensiero. Per questo dicono che la saggezza è saggia: questo consegue al loro ragionamento.

SENECA, Epist. ad Luc., 113, 1 = SVF III, 307

Mi chiedi che cosa pensi della questione dibattuta dai nostri, se la giustizia, la fortezza, la prudenza e le altre virtù siano esseri viventi. Con sottigliezze del genere, mio Lucilio, noi otteniamo solo di aver l’aria di esercitare la nostra intelligenza in cose inutili e di perdere il nostro tempo in discussioni che non servono a nulla. Ma tuttavia farò quello che mi chiedi, e ti esporrò che cosa ne pensino i nostri… Dirò insomma quali siano le ragioni che sono parse coibenti agli antichi. Si sa che l’anima è un essere vivente, dal momento che è in virtù di essa che noi siamo tali e che gli stessi animali hanno tratto il loro nome da essa; ma la virtù non è altro che l’anima nell’atto di una sua disposizione; quindi è un essere vivente. Inoltre la virtù esercita un’azione, e non si può agire se non in base a un impulso; ma se essa ha un impulso, e nessuno può averlo se non sia un essere vivente, vuol dire che essa è un essere vivente. Ma si dirà: «allora, se la virtù è un essere vivente, possiederà anche la virtù». E perché non dovrebbe avere se stessa? E come dire che, se il saggio fa tutto per mezzo della virtù, la virtù fa tutto per mezzo di se stessa. «Dunque» si dirà ancora «anche tutte le arti sono esseri viventi, e così tutti i nostri pensieri e tutto ciò che abbracciamo con la mente». Ne consegue, che nello spazio ristretto del nostro petto abitino molte migliaia di esseri viventi, e che ciascuno di noi o sia insieme molti esseri viventi o ne comprenda in sé molti. Chiedi, che cosa possiamo rispondere a tutto questo? Ciascuna di queste cose sarà un essere vivente, e tuttavia non vi saranno molti esseri viventi tutti insieme. E come? Te lo spiegherò se starai ben attento con tutto il tuo acume. Singoli esseri viventi devono avere singole sostanze: quindi di ciascuno di loro non ha che un’anima. Possono perciò esser singoli, ma non molti insieme. Io sono un essere vivente e sono anche un uomo: non potrai dire che in tal modo sono due. Perché? perché per esser due dovrebbe trattarsi di due entità separate (così dico proprio, che uno dovrebbe essere disgiunto dall’altro); ma tutto ciò che è molteplice nell’unità, ricade sotto la natura dell’unità, quindi è uno. La mia anima è un essere vivente ed io pure lo sono: tuttavia non siamo due; e perché? perché l’anima è parte di me stesso. Una realtà potrà esser contata separatamente quando sussiste di per sé; ma quando è parte di qualcos’altro, non può apparire altro da questo. Perché? lo dirò: perché ciò ch’è altro deve però appartenere a se stesso, ed essere proprio, e totale, e in sé del tutto completo.

… Non sono dunque, dice, molti esseri viventi le virtù; tuttavia sono esseri viventi. Così come uno stesso individuo è insieme poeta e oratore, e tuttavia è uno, così le virtù sono esseri viventi ma non sono molti esseri viventi insieme123.

I DOVERI

DIOGENE LAERZIO, Vitae Philosophorum, VII, 107-110 = SVF III, 493; 495, 496

Dicono che dovere è l’azione che, una volta compiuta, ha in sé una giustificazione razionale: così per esempio ciò ch’è coerente nella vita; questo si estende anche alle piante e agli animali; anche fra di essi si possono riconoscere dei doveri. Per primo da Zenone il dovere fu così denominato, prendendo questa denominazione in base al suo «convenire a qualcuno». Esso è un atto proprio della costituzione secondo natura. Gli atti che si compiono in base a impulso sono alcuni doveri, altri contro il dovere, 〈altri ancora né doveri né contro il dovere〉124. Doveri sono quegli atti che la ragione sceglie di fare: per esempio venerare i genitori, i fratelli, la patria, venire in aiuto agli amici; contro il dovere ciò che non sceglie la ragione, cioè cose come non aver cura dei genitori, non preoccuparsi dei fratelli, non soccorrere gli amici, disprezzare la patria e altre simili. Né doveri né contro il dovere sono tutte quelle cose che la ragione né sceglie né respinge: raccogliere sterpi, tenere uno stilo o un striglie e altre simili a queste. E vi sono poi doveri indipendenti dalle circostanze e altri soggetti a queste. Indipendenti da ogni circostanza sono cose come aver cura della salute, dell’integrità dei propri sensi e simili; soggetti a particolari circostanze cose come mutilarsi o gettar via il proprio patrimonio. Analogamente si può dire delle cose che sono contro il dovere. Inoltre di ciò ch’é secondo il dovere parte lo è sempre e parte non sempre. Sempre doveroso è il vivere secondo virtù; non sempre interrogare e rispondere, o passeggiare, e simili; e lo stesso discorso si deve fare circa le cose che sono contro il dovere. Anche nelle cose intermedie sussiste un dovere, come è per esempio per i fanciulli l’obbedire al pedagogo.

Commenta Lucani, p. 74 Usener = SYF III, 492

Circa i doveri dà questa definizione: quelle cose che sono desunte dal primo atto di parentela con noi stessi, alla nostra nascita. Da ciò deduce125 che l’uomo è il solo animale socievole, apparentato così con se stesso per natura come con tutti gli altri uomini.

STOBEO, Eclog., II, 7, 8, p. 85, 13 segg. Wachsmuth = SVF III, 494

Alla trattazione sui preferibili è strettamente conseguente quella sul dovere. Il dovere si definisce: «ciò che è coerente nella vita; ciò che, compiuto razionalmente, ha in sé la sua giustificazione»; e ciò che è contro il dovere alla maniera opposta. Questa definizione si estende anche agli animali privi di ragione; anche quelli infatti compiono atti che sono conseguenti alla loro natura; ma per gli esseri razionali vale la formula: «ciò ch’è coerente nella vita». Dei doveri ritengono che alcuni siano perfetti, e questi li chiamano azioni rette (κατορθώματα). Le azioni rette sono gli atti compiuti secondo virtù, come l’esser saggi, l’agire giustamente; non sono azioni rette quelle che non sono di questo tipo, ed essi dicono perciò che vi sono anche doveri non perfetti ma medii: per esempio il prender moglie, il prender parte ad una ambasceria, il dialogare ed altri simili.

CICERONE, De fin. bon. et mal., III, 6, 22 = SVF III, 497

Dal momento che quelli che noi diciamo esser doveri hanno il loro punto di partenza dalle cose che sono prime per natura, bisogna sempre far riferimento a queste; cosicché si può dire rettamente che tutti i doveri hanno come loro punto di riferimento il conseguimento dei principi naturali; e non tuttavia perché questi siano il sommo bene, perché nelle prime forme di attrazione naturale non c’è l’agire onestamente (questo è posteriore ε si forma ulteriormente, come ho già detto). Tuttavia esso è secondo natura e ci esorta al suo compimento molto più che non tutte le cose che prima ho detto.

CICERONE, De fin. bon. et mal., III, 17, 58 = SVF III, 498

Ma anche se diciamo solo bene ciò ch’è onesto, è pur sempre coerente a natura seguire il dovere, pur ponendo noi questo come intermedio fra bene e male. In cose di questo genere c’è infatti qualcosa da approvarsi e tale che se ne possa dare giustificazione; quindi anche tale che in certi casi se ne possa dare una giustificazione lodevole.

Il dovere è ciò che si compie in modo tale che se ne possa dare una giustificazione lodevole. Da ciò si comprende che il dovere è una realtà di tipo intermedio, da non riporsi né fra ciò che è bene né fra le cose contrarie. E poiché in quelle cose che non sono né virtù né vizi c’è tuttavia qualcosa che può essere di utilità, non è certo da rifiutarsi. Vi è anche un certo tipo di agire tale che la ragione richiede ed esige di compiere azioni di quel genere; ma ciò che è compiuto secondo ragione, noi lo chiamiamo dovere; il dovere è dunque di quel genere che noi crediamo non appartenga né all’ordine dei beni né di ciò ch’è contrario al bene. È poi evidente che il sapiente compirà anche alcune azioni di quest’ordine intermedio. Quando agisce così, egli giudica che quello sia per lui un dovere; e poiché egli non erra mai nel giudicare, ne consegue che il dovere sta fra le realtà intermedie. Si arriva a questo anche per mezzo di questa argomentazione razionale: ciò che chiamiamo azione retta, è un devere perfetto, mentre vi è anche un dovere imperfetto (per esempio se noi diciamo «rendere il deposito secondo giustizia» si avrà un’azione retta, mentre «rendere il deposito» è semplicemente da porsi fra i doveri; diviene un’azione retta solo se aggiungiamo «secondo giustizia»; di per sé il semplice rendere non è che un dovere). Poiché non vi è dubbio che fra le realtà che diciamo intermedie ve ne sono alcune da scegliere ed altre da rifiutare, tutto ciò che si fa o dice in tal modo è compreso nel concetto di dovere. Da ciò si comprende che, dal momento che tutti per natura amano se stessi126, sia il saggio che lo stolto accettano ciò ch’è secondo natura e rifiutano il contrario; vi sarà quindi un dovere comune al saggio e allo stolto; e per questo diciamo che il dovere appartiene all’ordine di quelle realtà che chiamiamo medie.

Moneta di Soli con presunta immagine di Crisippo (da Bellori, Veterum philosophorum imagines, 1685).

STOBEO, Eclog., II, 7, 8a, p. 86, 10 segg. Wachsmuth = SVF III, 499

Tutto ciò che in un essere ragionevole viene compiuto contro il dovere, è un errore; e il dovere giunto alla sua perfezione si chiama azione retta. Il dovere intermedio si commisura alla stregua di certi indifferenti, che sono definiti secondo natura e contro natura, ma che presentano una costituzione naturale talmente positiva che se non li accettassimo o li rifiutassimo in assoluto non potremmo conseguire la felicità.

STOBEO, Eclog., II, 7, 11a, p. 93, 14 segg. Wachsmuth = SVF IIΙ, 500

Dicono che azione retta è il dovere quando esso possiede tutti i numeri o … è un dovere perfetto; errore è ciò che viene compiuto contro la retta ragione e in cui da parte di un essere vivente ragionevole viene trascurato un dovere.

STOBEO, Eclog., II, 7, ne, pp. 96-97 Wachsmuth = SVF III, 501-502

Inoltre dicono che dei nostri atti parte sono azioni rette, parte sono errori, e altri ancora né l’una cosa né l’altra; azioni rette sono cose di questo tipo: esser saggio, esser temperante, agire giustamente, aver gioia, fare benefici, avere animo sereno, passeggiare saggiamente, cose tutte che si compiono in base a retta ragione; errori sono invece cose come: essere stolto, essere intemperante, compiere azioni ingiuste, affliggersi, aver paura, rubare, e in genere tutte le cose che si compiono contro la retta ragione; né azioni rette né errori sono poi cose come il parlare, l’interrogare, il rispondere, il passeggiare, il partire e tutte le altre cose simili a queste.

Tutte le azioni rette sono anche azioni giuste e azioni conformi alle leggi e al buon ordine, buone occupazioni, felici eventi, espressioni di vita felice, atti opportuni (εὐκαιρήματα), atti decorosi (εὐσχημονήματα); non però anche atti saggi, perché tali sono solo gli atti compiuti in base a saggezza, e similmente si deve dire per tutte le altre virtù; a seconda dei loro nomi anche se questi non vengono detti (per esempio gli atti giusti in base alla giustizia, gli atti temperanti in base a temperanza ecc.). Per le ragioni contrapposte, errori sono le azioni ingiuste, le azioni contro la legge, le azioni contro il buon ordine.

STOBEO, Eclog., II, 7, 8a, p. 86, 5 segg. Wachsmuth = SVF III, 503

Delle azioni rette alcune sono tali che si devono fare, altre non necessariamente tali; quelle che sono classificate come utilità appartengono al primo tipo, così l’esser saggi, l’esser temperanti; al secondo tipo appartengono quelle che non sono tali. Similmente anche delle azioni che sono contro il dovere si fa la stessa trattazione specifica articolata.

CICERONE, De fin. bon. et mal., III, 9, 32 = SVF III, 504

Ma nelle altre arti, quando si parla di artificio, si intende qualcosa che in certo modo viene ulteriormente e consegue (essi chiamano ciò ἐπιγεννηματικόν): mentre quando diciamo «sapientemente» intendiamo qualcosa che deriva direttamente dal principio. Ciò che ha il suo punto di partenza nella condizione di sapiente, deve essere subito completo in tutte le sue parti: in esso è infatti riposto ciò che noi diciamo sia da ricercarsi. Infatti, così come è colpa tradire la patria, far violenza contro i genitori, saccheggiare i templi, cose che hanno una precisa esecuzione, è anche colpa aver paura, intristirsi, essere in stato di libidine, anche se queste cose non portano a esecuzione di misfatti. E così come tali cose sono colpa non per ciò che sopravviene e consegue, ma subito fin dall’inizio, così quelle azioni che hanno il loro punto di partenza nella virtù si devono giudicare rette in base al primo modo di accettazione, non in base al loro compimento.

FILONE ALESSANDRINO, De sacrif. Abel et Caini, 115, p. 249, 4 segg. Wendland = SVF III, 505

Dico queste cose non riferendomi alle virtù, ma alle arti intermedie127 e a tutte quelle altre cose che sono necessarie per la cura del corpo e che trattano di questa e delle realtà estrinseche. Infatti quando si tratta di cose belle, buone, perfette, la fatica spesa anche senza raggiungere in un secondo tempo il fine è di per sé sufficiente a portar vantaggio in chi l’abbia compiuta; tutte quelle cose che sono al di fuori della virtù, invece, sono inutili se non si raggiunga lo scopo finale.

SENECA, De beneficiis, I, 6 = SVF III, 506

Che fra queste cose vi sia grande differenza lo puoi comprendere soprattutto da questo, che il beneficio è sempre un bene, mentre ciò che si fa o che si dà per sé non è né un bene né un male… Non è beneficio in sé quello che si paga o che si consegna: così come l’onore reso agli dèi non sta nelle vittime, siano esse opime o adornate di splendido oro, ma nella pia e retta volontà di coloro che compiono l’atto di venerazione. Così i buoni adempiono ai doveri della pietà anche con ferro e con vasi di terra, mentre i cattivi non sfuggono all’empietà anche se abbiano cosparso gli altari di molto sangue.

SENECA, De beneficiis, II, 31 = SVF III, 507

A mia opinione fra i paradossi degli Stoici questo è il meno paradossale, e il meno incredibile, che cioè colui che ha volentieri accettato un beneficio lo ha anche reso volentieri. Se riferiamo tutto all’animo con cui le cose si fanno, è chiaro che ciascuno ha fatto nella misura stessa in cui ha avuto intenzione di fare. Dal momento poi che la pietà, la lealtà, la giustizia, ogni virtù in una parola è perfetta di per sé stessa, l’uomo può esser grato con la sola sua intenzione, anche se non ha potuto stendere in effetti la mano.

SENECA, De beneficiis, III, 18 = SVF III, 508

Ciò che importa è di quale animo sia colui che benefica, non di quale condizione: a nessuno è preclusa la virtù, è aperta a tutti, ammette tutti, tutti invita, liberi, liberti, schiavi, re, esuli. Non sceglie chi ha casato o censo; si contenta dell’uomo così com’è.

SENECA, De beneficiìs, IV, 21 = SVF III, 509

Così come chi è eloquente lo è anche quando tace, quando si è forti lo si è anche con le mani legate o incatenate, quando si è buon nocchiero anche quando si è in secco — giacché alla scienza nulla manca per essere perfetta anche se qualcosa è di ostacolo al suo esercizio — così riconoscente è anche chi è tale nel suo animo e non ha di questa sua disposizione altro testimone che se stesso.

CLEMENTE ALESSANDRINO, Stromata, VII, 10, 59, 2 segg., p. 43 Stählin = SVF III, 510

Tuttavia alcune di queste azioni sono compiute anche da quelli che non hanno retta conoscenza, e in questo caso non lo sono secondo ragione: per esempio, per ciò che si riferisce al valore, vediamo che certuni che per loro natura sono impetuosi, anche se alimentino il loro valore indipendentemente da disposizione razionale, intraprendono irrazionalmente molte cose e le compiono in maniera simile a quelli che sono valorosi in senso proprio, cosicché a volte riescono ad agire bene allo stesso modo, come quando per esempio sopportano agevolmente la tortura; non però per lo stesso motivo per cui agisce chi sa, né proponendosi lo stesso scopo, anche nel caso che sacrifichino tutto il loro corpo… Ogni azione che è compiuta da chi sa è un’azione buona, e quella che è compiuta da chi ignora è un’azione cattiva, anche se conservi un certo suo assetto originario; chi agisce in tal modo non si comporta valorosamente in base a ragione né indirizza la sua azione verso alcuna di quelle cose che hanno la loro utilità in ordine alla virtù e in quanto vertono nel campo delle azioni virtuose. E lo stesso discorso si può fare a proposito di tutte le altre virtù.

FILONE ALESSANDRINO, Leg. alleg., III, 120, I, p. 160, 2 segg. Wendland = SVF III, 512

Infatti anche lo stolto compie alcuni doveri, non in base comunque a disposizione doverosa: e l’ubriaco e il pazzo talvolta parlano e agiscono in modo savio, non però in base a disposizione d’animo savia; e i bambini ancora piccoli spesso fanno e dicono cose analoghe a quelle di chi è fornito di ragione, non però in base a disposizione razionale, perché la natura non li ha ancora educati alla ragione.

FILONE ALESSANDRINO, De Cherubim, 14, Ι, p. 173, 12 segg. Wendland = SVF III, 513

Spesso si fa una cosa che si deve in maniera però non debita, e si compie un dovere non doverosamente. Per esempio, quando si fa la restituzione di un deposito non con retta intenzione, ma con l’intento di nuocere a chi riceve, o col proposito di negarlo in caso di un credito maggiore, non si compie l’azione secondo il dovere anche se questa è doverosa. D’altra parte, quando il medico, nell’intenzione di raschiare o tagliare o bruciare per il vantaggio dell’ammalato, non dica a questo la verità, perché egli, preso da paura della sofferenza, non rifiuti la cura, ecco che si compie doverosamente qualcosa che non sarebbe dovere, così come quando analogamente il saggio inganni i nemici in vista della salvezza della patria, temendo che, col conoscere essi la verità, le forze dell’avversario possano avvantaggiarsi.

MARCO FRONTONE, Epist. ad M. Antoninum, p. 140 Naber = SVF III, 514

Due sono i generi dei doveri e tre le specie: la prima specie è quella della sostanza, cioè che il dovere esista; la seconda della qualità, che sia quel determinato dovere; la terza riguarda l’oggetto stesso, che cioè si compia quella cosa stessa per cui si sono iniziati precedentemente gli atti doverosi… Cioè in sostanza si tratta di apprendere e di esercitare la sapienza: e affermo che questa terza specie, determinata dall’oggetto e dalle opere, è come perfetta in se stessa. Di questa articolazione dei doveri (se quello diceva il vero128 o se io lo conservo bene nella mia memoria 〈gli Stoici si valgono〉, vedendo in essi i primi fondamenti, per un uomo che tenda alla sapienza, atti a 〈tutelare〉 la vita e ad assicurarne la salvezza129. E in tal modo si può dire che siano doveri del sapiente anche atti come il lavarsi o lo spalmarsi di unguento o altre cose del genere… Non sarà un atto di sapienza il cibarsi, ma senza la vita, che ha bisogno di cibo, non vi possono essere neanche attività intellettuali.

CLEMENTE ALESSANDRINO, Stromata, VI, 14, 111, 3, p. 487 Stählin = SVF III, 515

Il puro conservare appartiene alle azioni intermedie, mentre il conservare rettamente e secondo il dovuto è un’azione retta; così ogni azione compiuta da chi sa è un’azione retta mentre quella compiuta da chi è semplicemente un fedele130 deve considerarsi inedia, in quanto ancora non è perfetta secondo ragione né correttamente condotta con ogni cura; di contro, ogni azione del pagano è errata: non è dovere, mostrano le Scritture, il semplice agir bene, ma l’indirizzare le azioni a un determinato scopo e l’agire secondo ragione.

SESTO EMPIRICO, Adv. ethicos, 200 = SVF III, 516

Ma contro questo (= che la saggezza non può identificarsi con l’arte del vivere) essi obiettano che tutte le azioni sono comuni e sono di tutti, differenziandosi fra di loro solo per l’essere compiute in base a una disposizione metodica oppure no131. Il prendersi cura dei genitori e l’onorare i genitori non è azione propria del sapiente; proprio del sapiente è compiere queste cose con saggezza. E così come il risanare può essere atto così del medico come dell’inesperto di medicina, ma il risanare che fa il medico è un atto compiuto in base a conoscenza dell’arte, così anche l’onorare i genitori è atto comune al saggio e al non saggio, ma l’onorarli con saggezza è proprio del sapiente, sì che egli possiede l’arte del vivere, proprio della quale è il compiere ciascuna delle opere che compie in base alla disposizione migliore.

SESTO EMPIRICO, Adv. ethicos, 207 = SVF ΠΙ, 516

Ci sono altri che credono di dover distinguere queste cose in base alla loro costanza e al loro ordine. Come nelle arti intermedie il compiere le cose con ordine metodico e l’esser costante nei risultati è proprio di chi possiede l’arte (anche l’inesperto a volte può compiere la stessa opera, tuttavia raramente e non in ogni caso, e non con continuità né allo stesso modo), così dicono che anche nel compiere azioni rette la costanza è propria del saggio, e il contrario lo è dello stolto.

SENECA, Epist. ad Luc., 95, 57 = SVF III, 517

Un’azione non può essere retta se non sia retta l’intenzione: da questa infatti l’azione deriva. E nuovamente l’intenzione non può essere retta se non sia retto lo stato d’animo: da questo deriva l’intenzione. Ma lo stato d’animo non può essere volto a ciò ch’è ottimo se non si sia compreso quali siano le leggi che reggono tutta la vita e che cosa si debba giudicare di volta in volta.

FILONE ALESSANDRINO, Quod deus sit imput., 100, II, p. 78, 4 Wendland = SVF III, 518

Né compiono un’azione retta quelli che con opinione priva di assenso fanno qualcos’altro di quelle cose che sono dovute, 〈non〉132 volontariamente, ma forzati nella loro volontà.

FILONE ALESSANDRINO, Leg. Alleg., I, 93, I, p. 85, 17 segg. Wendland = SVF III, 519

Sono differenti queste tre cose, il comandamento, il divieto, il precetto con l’esortazione. Il divieto verte intorno agli errori ed è indirizzato allo stolto; il comandamento verte intorno alle azioni rette; il precetto riguarda quello che è intermedio, né cattivo né buono. In questo caso non si sbaglia in maniera tale da doversi usare di divieti, ma si ha bisogno di una esortazione che insegni ad astenersi dal male e a tendere al bene. Non c’è bisogno … di dar comandamenti o divieti o precetti al sapiente; questi infatti non ha bisogno di simili cose; mentre al cattivo bisogna dare comandamenti e divieti, e a chi è semplicemente inesperto bisogna dare esortazioni e insegnamento. Così come al grammatico o al musico arrivati alla perfezione delle loro arti non è necessario dare ammaestramenti relativi a quelle arti stesse, è necessario dare a chi si inganna circa i principi teorici certe norme che contengono in sé comando e divieto, e a chi si trova ancora nell’errore un insegnamento.

FILONE ALESSANDRINO, De sacrif. Abel et Cain, 43, Ι, p. 219, 14 Wendland = SVF III, 522

Le virtù perfette sono possesso solamente dell’uomo perfetto e genuino; mentre quelli fra i doveri che sono intermedi si adattano anche agli imperfetti, che sono giunti solo fino alla cultura di carattere generale.

ORIGENE, Comm. in Matth., 12, p. 53 Klostermann = SVF III, 523

Conviene alla natura della divinità il far divieto di compiere il male e il comandare ciò ch’è secondo virtù; e le cose che secondo la loro propria definizione sono indifferenti lasciarle stare al loro posto, giacché esse possono, in virtù della nostra facoltà di scelta e della nostra ragione, costituire azioni cattive se intese malamente e risultare un bene se intese rettamente.

CICERONE, De fin. bon. et mal., III, 14, 45-46 = SVF III, 524

E così come l’opportunità (chiamiamo in questo modo la εὐκαιρία) non diventa maggiore per l’allungarsi del tempo — le cose che si dicono opportune hanno ciascuna la sua regola — così l’azione retta (chiamo così la κατόρθωσις, dal momento che intendo κατόρθωμα come «ciò che è compiuto rettamente») e così pure le cose che conviene fare, e infine lo stesso bene, dal momento che esso risiede nelle cose coerenti a natura, non hanno alcuna possibilità di accrescimento. Così come l’opportunità, dunque, così le realtà che ho enumerato non diventano più grandi per l’allungarsi del tempo: e per questa ragione agli Stoici la vita felice non sembra più desiderabile se sia lunga di quanto non lo sia se breve, e si valgono di questo paragone: se il pregio di un coturno sta nell’adattarsi al piede, né pochi coturni perdono pregio di fronte a molti o coturni piccoli a coturni grandi, così tutte quelle cose il cui valore positivo si definisce in base all’opportunità e alla congruenza non varieranno di valore a seconda che siano più o meno, maggiori o minori.

PORFIRIO, In Arist. Categ., p. 137, 29 segg. Busse = SVF III, 525

Essi ritennero che alcuni abiti e quelli che ne sono qualificati non ammettano il più e il meno, per esempio 〈le virtù e〉 quelli che ne sono 〈qualificati, mentre alcuni abiti〉 e alcune qualità ammettono accrescimento e diminuzione, per esempio ammettono ciò e le arti 〈intermedie〉 e le qualità intermedie e coloro che sono qualificati secondo queste. Di questa opinione furono gli Stoici133.

STOBEO, Eclog., II, 7, p. 106, 21 segg. Wachsmuth = SVF III, 528

Dicono che tutte le colpe sono uguali, non però anche simili. Così come per natura esse muovono tutti dalla stessa fonte del vizio, poiché il giudizio è uguale in tutti i tipi di colpa, d’altro canto, differenziandosi fra loro per la causa esterna le cose intermedie su cui i giudizi vertono, esse risultano anche differenti per qualità. Potresti avere un chiaro paragone di ciò ponendo mente a questo: ogni falso è falso in modo uguale, non c’è falso che sia più falso di un altro: è falso dire che sia sempre notte, come è falso dire che l’ippocentauro esiste, dire l’una cosa non è più falso che dire l’altra; non però perché un falso non è più falso di un altro quelli che dicono il falso sono da giudicarsi tutti allo stesso modo. Così anche il commettere colpe non ammette il più e il meno (tutte le colpe infatti si commettono in base a un giudizio falso). E se non può essere che un’azione retta lo sia più o meno, così non può esserlo nemmeno una colpa: tutte le colpe sono perfette, sì che non possono avere eccesso o difetto nei riguardi reciproci.

STOBEO, Eclog., II, 7, 110, p. 113, 18 segg. Wachsmuth = SVF III, 529

Poiché sono uguali tutte le colpe e tutte le azioni rette, tutti gli stolti sono stolti allo stesso modo, giacché hanno tutti la stessa disposizione. Ma pur essendo tutte le colpe uguali, sussistono fra di esse alcune differenze: per esempio alcune colpe derivano da una disposizione così indurita da essere insanabile, altre no. E anche dei buoni alcuni sono più capaci di persuadere e di esortare, mentre altri sono più perspicaci nel caso che occorra tendersi verso la comprensione delle cose intermedie.

CICERONE, De fin. bon. et mal., III, 14, 48 = SVF III, 530

Così come quelli che sono immersi nell’acqua ugualmente non possono respirare sia che non siano molto al di sotto della superficie — sì da poter facilmente riemergere — sia che si trovino più nel profondo; né il cagnolino che si approssima all’uso della vista non vede di più di quanto non vedesse appena nato; allo stesso modo chi ha fatto qualche progresso verso l’abito della virtù non è meno nell’infelicità di quello che non ha fatto alcun progresso verso di essa… Tuttavia, anche se essi negano che i vizi o le virtù possano accrescersi, ritengono che gli uni e le altre possano quasi espandersi e dilatarsi.

CICERONE, De fin. bon. et mal., IV, 27, 75-76 = SVF III, 531

Sono uguali le colpe… In che modo?… Così come, dice, fra più lire che si diano, se nessuna ha le corde talmente tese da poter produrre un dato accordo, tutte si può dire manchino di tensione; così le colpe, se sono una discordanza, lo sono allo stesso modo, e quindi sono uguali. Così come un nocchiero sbaglia allo stesso modo se fa andare a fondo una nave carica di paglia o una nave carica d’oro, allo stesso modo pecca ugualmente chi batte a torto un genitore o uno schiavo… Poiché, dicono, ogni colpa deriva da debolezza e incostanza, e questi vizi in tutti gli stolti sono ugualmente grandi, necessariamente uguali sono le colpe.

CICERONE, De fin. bon. et mal., IV, 9, 21 = SVF III, 532

La stoltezza, l’ingiustizia, gli altri vizi sono simili in tutti gli uomini, e tutte le colpe sono uguali; e quelli che per natura e insegnamento sono arrivati a compiere grandi progressi verso la virtù ma non l’hanno ancora conseguita sono sommamente infelici, né vi è alcuna differenza fra la loro vita e quella degli uomini scellerati.

PORFIRIONE, In Horat. Sat., I, 2, v. 62, p. 235 Holder = SVF III, 533

Egli nega ci sia alcuna differenza nei misfatti compiuti contro una matrona, o un’ancella, o anche un’adultera, seguendo in ciò l’opinione degli Stoici, che dicono che tutte le colpe sono uguali, né guardano all’entità dell’atto commesso, ma alla intenzione di chi lo commette.

Ps. ACRONE, In Horat. epist., I, 1, v. 17, p. 207 Keller = SVF ΠΙ, 534

Seguace degli Stoici … che non concedono la virtù se non a chi esercita la filosofia nella sua perfezione; mentre i Peripatetici ed altri concedono tale onore anche ai non perfetti.

PLUTARCO, De profectis in virt., 2, 75f = SVF III, 535

Quelli che non adattano i princìpi alla realtà, ma forzano la realtà ad adattarsi contro la sua natura ai loro presupposti, hanno riempito la filosofia di molte aporie, massima delle quali è la dottrina secondo cui tutti gli uomini si trovano nello stesso stato di vizio tranne uno solo, colui che è perfetto; ragion per cui non si capisce più che cosa possa essere quello che si chiama il progresso, non differenziandosi esso dalla suprema stoltezza, e quelli che ancora non si sono liberati del tutto di passioni e turbamenti dell’anima vengono considerati sciagurati alla stessa stregua di quelli che sono invischiati nei vizi peggiori. Quei filosofi si confutano da sé quando nelle loro diatribe considerano uguale l’ingiustìzia di Aristide a quella di Falaride, e la viltà di Brasida a quella di Dolone, e, per Zeus, l’insensatezza di Platone non differente in nulla da quella di Meleto, mentre poi nella vita e nelle azioni evitano e fuggono la gente del primo tipo come indesiderabile, dànno amicizia e confidenza circa cose importanti alle persone del secondo tipo come degne di molto riguardo134.

ALESSANDRO D’AFRODISIA, Quaestiones, IV, 3, segg., p. 121, 14 segg. Bruns = SVF III, 537

Noi diciamo che c’è un abito intermedio fra la giustizia e l’ingiustizia, o più in generale fra la virtù e il vizio. Ma se per quelli la giustizia e l’ingiustizia sono abiti, e gli abiti sono tali che non possono più venir meno, non potrebbe esserci alcun passaggio dall’abito di ingiusto a quello di giusto e viceversa… E se dicessero che i vizi non sono abiti né sono tali da non poter essere abbandonati, sì che nulla impedisce che alcuni passino dalla ingiustizia alla giustizia o in generale dal vizio alla virtù, si chiede: ma al vizio donde si passa?… E se poi dicessero che i fanciulli non hanno ancora l’uso della ragione e quindi non sono ancora né giusti né ingiusti (questi abiti sono propri, dell’essere razionale...) ma che, quando acquistano l’uso della ragione, per l’immediato si trovano in stato di vizio, anche se non si può dire che diventino viziosi perché passano al vizio da uno stato di virtù, ecco che si trovano a dover ammettere con ciò che all’essere razionale cattiveria e vizio ineriscono per natura.

ORIGENE, De princ., III, 1, p. 230, 7 segg. Kötschau = SVF III, 538

E per terza cosa diranno che appartiene alle cose intermedie il volere ciò ch’è bello e il correre verso ciò ch’è bello, e che non è né buono né cattivo; ma allora bisognerebbe dire loro che se il volere il bello e il correre verso di esso è un atto medio, è medio anche il suo contrario.

PLUTARCO, De profectis in virt., 1, 75c = SVF III, 539

Così nel filosofare non bisogna supporre che avvenga nessun progresso né alcuna sensazione del progresso se l’anima non si liberi e si purghi della stoltezza vana; finché essa non è giunta al bene puro e perfetto, si trova in condizioni di puro male. E infatti il sapiente che in un breve lasso di tempo passa dalla massima stoltezza a uno stato di virtù perfetta si libera tutto d’un colpo da quel vizio dal quale per lungo tempo non era stato capace di distaccarsi. Ma tu sai bene che quelli che così dicono si procurano molte difficoltà e cadono in grandi aporie quando affermano che non si ha coscienza di questo: giacché dicono che chi compie questo passaggio non si accorge subito di esser divenuto sapiente, ma per un certo tempo continua ad ignorarlo e resta nell’ambiguità; solo a poco a poco, in un lungo periodo, col liberarsi che egli fa di alcune cose e il conquistarne altre, inconsciamente si verifica in lui quel processo che è quasi un viaggio che approdi dolcemente alla virtù. Ma in effetti, se veramente tale fosse la rapidità e l’entità della trasformazione da far si che, alzatici la mattina malvagi, ci si trovasse la sera ottimi o il mutamento avvenisse in modo tale che, addormentiatici la sera stolti, ci si potesse poi svegliare sapienti (sì da poter dire dal fondo dell’anima, liberati dalla stoltezza e dagli inganni del giorno prima: «sogni menzogneri, addio: non eravate nulla»135) chi potrebbe non accorgersi che in lui si è verificato un simile cambiamento e che tutto d’un colpo, per illuminazione, è arrivata la sapienza?

STOBEO, Eclog., II, 7, 11n, p. 113 Wachsmuth = SVF III, 540

Essi ritengono che si possa diventare sapienti anche senza che all’inizio se ne abbia la coscienza, non tendendo verso nulla né trovandosi in quegli stati che, per la loro specie, appartengono agli atti volontari: per il fatto che al proprio giudizio non presente ciò che dovrebbe esserlo. Questo avviene non solo per la sapienza, ma anche per tutte le altre arti.

FILONE ALESSANDRINO, De agri cultura, 160, II, p. 127, 23 segg. Wendland = SVF III, 541

Chi raggiunge questo stadio, secondo i filosofi, è sapiente senza averne coscienza. Dicono infatti che quelli che sono giunti al confine della sapienza e ne hanno appena sfiorato il limite è impossibile che ancora si rendano conto della sua perfezione. Non sussistono infatti nello stesso tempo queste due cose, il raggiungere il limite e la consapevolezza di averlo raggiunto: in mezzo, proprio al confine, vi è una forma d’ignoranza che non è molto lontana dalla scienza e anzi è prossima ad essa, antistante quasi sulla soglia136.

PLUTARCO, De comm. not., 8, 1061f = SVF III, 542

È poi contro la comune opinione il dire che il massimo dei beni è la fermezza e stabilità nei giudizi, ma che di ciò non ha bisogno colui che è progredito fino all’estremo, e tuttavia non si rende confo di esservi giunto; spesso così costui non tende nemmeno un dito per ottenere quella sicurezza e quella fermezza che secondo loro è il bene sommo e perfetto.

SENECA, Epist. ad Luc., 75, 8 segg.137

Infatti colui che compie progresso rimane pur sempre nel novero degli stolti; e tuttavia grande è l’intervallo che da questi lo separa. E anche fra coloro che hanno compiuto progresso vi sono grandi differenze. Secondo alcuni, si dividono in tre classi. Al primo posto stanno coloro che ancora non possiedono la sapienza, ma stanno già saldamente attestati nelle sue immediate vicinanze (e tuttavia chi è vicino è pur sempre fuori!138) Mi chiedi chi siano? Sono coloro che hanno già deposto tutte le passioni e tutti i vizi, che hanno già appreso tutto ciò che era da apprendersi, ma ancora la loro convinzione non ha compiuto il debito esercizio. Non sono ancora assuefatti a quel bene che è il loro; tuttavia non possono ormai più ricadere in quelle azioni dalle quali sono rifuggiti. Sono già in quel luogo dal quale non si ricade indietro; tuttavia essi stessi non ne sono ancora consapevoli… Già hanno in sorte di poter fruire del bene; non ancora di credere in esso.

PROCLO, In Plat. Alcib. I, 288, p. 133 Westerink = SVF III, 543

A ragione gli Stoici erano soliti dire che l’uomo privo di educazione accusa gli altri e non se stesso della propria infelicità; l’uomo che ha compiuto progresso riconduce a sé la causa di tutto che dice o fa di male; quell’uomo che è completamente educato non accusa né sé né gli altri delle proprie azioni errate. Infatti esso non erra nel fare ciò deve, ma è egli stesso in tutto e per tutto signore e sovrano nell’individuazione del suo dovere.

LE PASSIONI

DIOGENE LAERZIO, Vitae Philos., VII, 110-116 = SVF III, 396, 400, 407, 412

I generi sommi delle passioni, a quanto dice Ecatone nel libro II dell’opera Sulle passioni e Zenone nella sua opera omonima, sono quattro: dolore, paura, desiderio, piacere139… Il dolore è una contrazione irrazionale, e sue specie sono la misericordia, l’invidia, la rivalità, la gelosia, l’angustia, l’afflizione, il tormento, la pena, lo smarrimento. La misericordia è dolore per chi soffre ingiustamente; l’invidia dolore perché altri possiedono certi beni; la rivalità dolore che un altro abbia ciò si desidera; la gelosia dolore perché anche un altro ha quello che noi abbiamo; l’angustia è un dolore che ci opprime; l’afflizione è un dolore che ci stringe l’anima e ci dà sofferenza; il tormento è dolore constante o in estensione, che deriva da ragionamenti; la pena è un dolore che ci travaglia; lo smarrimento è un dolore irrazionale, che ci soffoca e ci impedisce di vedere ciò che ci sta intorno. La paura è attesa di un male. Alla paura si rapportano le seguenti specie: spavento, esitazione, vergogna, sbigottimento, terrore, sgomento. Spavento è una paura che provoca terrore, esitazione è paura di un atto da compiersi, vergogna è la paura dell’infamia, sbigottimento è paura che deriva dalla rappresentazione di una realtà insolita, terrore è paura che tronca la voce, sgomento è 〈paura di qualcosa di oscuro〉140. Il desiderio è una tendenza irrazionale cui sono subordinate le seguenti specie; bisogno, odio, rivalità, ira, amore, mania, impeto. Il bisogno è desiderio in mancanza della cosa cui tendiamo e quando siamo separati da essa, aspirazione che tende vanamente ad essa e ne è attratta; l’odio è desiderio che a qualcuno capiti un male, ed è passibile di accrescimento ed estensione nel tempo; la rivalità è desiderio di prendere qualcosa ad altri; l’ira è desiderio di vendetta contro chi ci è sembrato farci un male ingiustamente; amore è un desiderio che non tocca i saggi; è infatti lo slancio verso un affetto determinato dall’apparenza della bellezza. La mania è una forma di ira inveterata e inesorabile che rimugina a lungo, come è chiaro da questi versi141.

se per un giorno egli ha tenuto dentro di sé la sua bile / continua dopo ad avere rancore finché non lo sfoghi.

L’impeto è ira al suo inizio.

Il piacere è una esaltazione irrazionale rivolta a ciò che appare desiderabile; ad esso sono subordinate delizia, compiacimento cattivo, gioia, effusione. La delizia è un piacere che blandisce attraverso l’udito; il cattivo compiacimento è il piacere che si prova per il male altrui; la gioia è come un volgersi (προτροπή) e un dirigersi dell’anima verso il rilassamento; l’effusione è dissoluzione della virtù.

Così come si parla di malattie del corpo, quali la podagra o le artriti, così per l’anima possono dirsi malattie l’amore della gloria, l’amore dei piaceri e altre passioni consimili. La malattia è un malanno che nasce da debolezza; il malanno è la credenza in qualcosa che appare troppo desiderabile. E come riguardo al corpo si parla anche di indisposizioni, come il catarro o la diarrea, così vi sono anche cattive inclinazioni del genere nell’anima, per esempio l’invidia, la compassione, le rivalità e simili. Vi sono anche, dicono, tre forme di passione buona: la gioia, la cautela, la volontà. La gioia, dicono, è l’opposto del piacere, perché è esaltazione, ma secondo ragione: la cautela è l’opposto della paura, in quanto è un’inclinazione ragionevole. Il sapiente non prova mai paura, ma ha cautela. Quanto alla volontà, dicono che è il contrario del desiderio, in quanto tendenza secondo ragione. Così come alcune specie cadono sotto le passioni originarie, così avviene anche per le buone passioni: sono ordinate alla volontà la benevolenza, la bontà, l’affabilità, l’amorevolezza; alla cautela il pudore, la purezza; alla gioia il godimento, la serenità, la tranquillità d’animo.

ANONIMO LONDINESE, (MENONE?), Pap. De medicina, col. II, 26-30, Suppl. Arist. III, p. 3 Diels

La passione è un impulso sovrabbondante, e da essi l’impulso in questione è inteso non come tensione eccessiva, ma come un impulso tale che disobbedisce alla ragione nel suo atto di scelta142.

CLEMENTE ALESSANDRINO, Stromata, II, 13, 59, 6, p. 145 Stählin = SVF III, 377

L’impulso è un moto della mente da qualcosa verso qualcosa; la passione è l’impulso sovrabbondante o teso al di sopra della misura ragionevole secondo ragione; oppure è un impulso impetuoso e non obbediente alla ragione. Sono dunque impulsi dell’anima le passioni, proprio per la loro disubbidienza alla ragione.

STOBEO, Eclog., II, 7, 10 p. 88, 6 segg. Wachsmuth = SVF III, 378

Poiché secondo la sua specie la passione appartiene agli impulsi, bisogna trattare con ordine delle passioni. Dicono che la passione è un impulso sovrabbondante, e disubbidiente alla ragione che sceglie; oppure un moto dell’anima 〈irrazionale〉 contro natura (tutte le passioni appartengono alla parte direttiva dell’anima); perciò ogni perturbazione è passione, e 〈ogni〉143 passione è anche perturbazione. Tale essendo la passione, bisogna supporre che delle passioni alcune siano primarie e direttive, altre abbiano il loro riferimento a queste144. Primarie per genere sono queste quattro: desiderio, paura, dolore, piacere. Il desiderio e la paura vengono prima, l’uno teso verso ciò che appare essere bene, l’altra verso ciò che appare essere male. Seguono a queste il piacere e il dolore: il piacere quando otteniamo ciò che desideravamo o sfuggiamo a ciò che temevamo; il dolore, quando non otteniamo ciò che desideravamo o veniamo a incidere in quello che temevamo. In tutte le passioni dell’anima, dal momento che essi dicono che sono opinioni, l’opinione si intende nel senso di una supposizione debole, il «recente»145 nel senso di una contrazione o dilatazione irrazionale emotiva.

CICERONE, Tusc. disp., IV, 9, 22 = SVF III, 379

Dicono che la fonte di tutte le perturbazioni è l’intemperanza, che è la defezione dell’intera mente dalla retta ragione, con tale distrazione da quanto la ragione prescrive che non è più possibile in alcun modo reggere e frenare le appetizioni dell’anima. Così come dunque la temperanza calma gli appetiti, e fa sì che essi obbediscano alla retta ragione, e tiene fermi i ponderati giudizi della mente, così la intemperanza ad essa nemica suscita un ardore diffuso nell’anima, le dà una disposizione turbata ed eccitata, e quindi le afflizioni e i timori e le altre perturbazioni nascono tutte da essa.

CICERONE, Tusc. disp., IV, 6, 14-15 = SVF III, 380

Ma pensano che tutte le perturbazioni avvengano in virtù di giudizio e di opinione. E perciò le definiscono più precisamente per far comprendere non solo come esse siano dovute a errore, ma come dipendano dalla nostra volontà… Ma quanto a quei giudizi e a quelle opinioni che ho già detto esser per loro alla radice delle perturbazioni, ritengono che da essi dipendano non solo queste, ma anche i loro effetti: come il dolore provoca quasi un morso nell’anima, la paura un suo ritrarsi e fuggire, il piacere una esultanza smodata, il desiderio una sfrenata appetizione. Affermano che quell’atto di opinione che abbiamo incluso in tutte le precedenti definizioni non sia altro che un assenso debole.

ANONIMO LONDINESE (MENONE?), Pap. De medicina, col. II, 39 segg., Suppl. Arist. III, pp. 3-4

Secondo gli Stoici, quattro sono le 〈pas〉sioni più generali dell’anima: il piacere e il desiderio, la paura e il dolore. E piacere e desiderio si verificano quando vi sia la rappresentazione di alcunché di buono, per esempio il piacere si verifica in presenza di un b〈ene〉 di cui ci si possa ral〈legrare〉 … il dolore e la paura si verificano quando vi sia rappresentazione di qualcosa di male, e precisamente la paura quando 〈vi sia〉 l’attesa di un male — temiamo propriamente quando ci aspettiamo che il male si verifichi — il dolore quando ci sia presenza di un male: ci affliggiamo per mali che esistono attualmente146.

CICERONE, De fin. bon. et mal., III, 10, 35 = SVF III, 381

Le perturbazioni dell’anima — che i Greci chiamano πάθη — sono in tutto quattro per genere, ma si suddividono in diverse parti: dolore, paura, desiderio e quella che gli Stoici chiamano, usando un nome comune per ciò che riguarda il corpo e ciò che riguarda l’anima, ἡδονή: quasi una effusione voluttuosa dell’anima priva di freno. Le perturbazioni non sono suscitate dalla forza della natura: esse sono tutte opinioni e giudizi dovuti a debolezza. Perciò il sapiente dovrà sempre astenersene.

TEMISTIO, Paraphr. in Arist. De anima, p. 107, 17 segg. Heinze = SVF III, 382

E ciò non male: i seguaci di Zenone ritengono che le passioni siano deviazioni dell’anima umana dalla ragione e giudizi errati di questa.

PROCLO, In Platonis Alcib., I, 288, p. 133 Westerink = SVF III, 383

Non solo infatti dalle opinioni hanno origine negli uomini tali passioni, come affermano gli Stoici, ma al contrario sono anche passioni e impulsi che fanno cambiare le opinioni.

CICERONE, Tusc. disp., III, 11, 24 = SVF III, 385

Tutta la loro causa sta dunque nell’opinione; non solo del dolore, ma anche di tutte le altre perturbazioni, che sono quattro per genere e in maggior numero per le parti di questo. Poiché ogni perturbazione è un moto dell’anima o privo di ragione o che disprezza la ragione o non obbedisce alla ragione, e tale moto è suscitato in doppio senso dall’opinione o di un bene o di un male, le quattro perturbazioni fondamentali sono distribuite in maniera uguale. Due infatti nascono dall’opinione di un bene: delle due l’una, il piacere sfrenato o la gioia che si effonde oltre misura, è la smodata appetizione di un grande bene presente; l’altra, che è smodata appetizione di qualcosa che si crede essere un gran bene, disubbidiente alla ragione, può rettamente chiamarsi desiderio o libidine. Dunque questi due generi, il piacere sfrenato e la libidine, sono perturbazioni che derivano dall’opinione relativa a un bene; mentre le altre due, paura e afflizione, dall’opinione relativa a un male. Infatti la paura è l’opinione relativa a un grande male imminente e il dolore è opinione relativa a un grande male presente, e propriamente è l’opinione attuale di un male tale che sembra giusto affliggersene; è tale che colui che soffre ritiene di doverne realmente soffrire.

PLUTARCO, De virt. mor., 10, 449d = SVF III, 468

Avendo essi stabilito che tutti gli errori e tutti i difetti sono uguali, pur non essendo ora il momento di confutarli in tutto ciò in cui vanno contro il vero, si può dire peraltro che sembrano per la maggior parte dei loro discorsi comportarsi contro ogni evidenza. Per loro infatti ogni passione è un errore, e chiunque tema, o soffra, o desideri, è in errore. Grandi differenze si possono vedere fra le passioni quanto a eccesso e difetto… Sostenendo queste e siffatte cose, essi dicono di fatto che le tensioni e le veemenze delle passioni non si verificano secondo quel giudizio nel quale risiede l’elemento erroneo; ma i morsi, le contrazioni, le effusioni sono quelle che secondo ragione sono suscettibili di aumento e diminuzione… Ci si può accorgere come anch’essi di fatto ammettano che l’irrazionale è altra cosa rispetto al giudizio, in quanto dicono che la passione può divenire più veemente o subire accrescimento; essi in realtà polemizzano su questioni di denominazioni e parole, ma quanto ai fatti ammettono implicitamente che ha ragione chi dice che la parte passionale e irrazionale dell’anima è diversa da quella che ragiona e giudica.

ASPASIO, In Arist. Eth. Nicom., p. 44, 12 segg. Heylbut = SVF III, 386

Gli Stoici credettero che la passione fosse un impulso eccessivo o un impulso irrazionale, ritenendola opposta alla retta ragione… Passioni di carattere generale gli Stoici ritennero che siano il piacere, il dolore, la paura, il desiderio; e dissero che le passioni nascono da supposizione circa un bene o un male, e che quando l’anima si muove ritenendo presenti certi beni abbiamo il piacere, quando presenti certi mali il dolore; analogamente quando si tratta di beni non presenti, ma che ci si aspetta, abbiamo il desiderio, che è tendere a quello che appare essere un bene, mentre se ci si aspetta qualche male dissero che la passione che allora si verifica è la paura.

ANONIMO, In Arist. Eth. Nicom., p. 180, 14 Heylbut = SVF III, 386

Tale è il dolore, che gli Stoici al posto di «dolore» chiamano «contrazione».

SERVIO, In Aen., VI, v. 733, II, p. 103 Thilo-Hagen = SVF III, 387

Varrone e tutti i filosofi dicono che due sono le passioni, una derivante dall’opinione di un bene e l’altra dall’opinione di un male: il dolore e la paura sono infatti due opinioni aventi ad oggetto un male, l’una presente, l’altra futuro; il piacere e il desiderio sono due opinioni aventi ad oggetto un bene, l’una presente, l’altra futuro.

FILONE ALESSANDRINO, De praemiis et poenis, 71, V, p. 352, 2 segg. Cohn = SVF III, 388

Poiché quattro sono le passioni dell’anima, due relative a bene presente o futuro, il piacere e il desiderio, due relative al male, presente o che ci si aspetta, il dolore e la paura.

STOBEO, Eclog., II, 7, 10a, p. 89, 4 segg. Wachsmuth = SVF III, 389

Quando dicono «irrazionale» o «contro natura» non lo dicono nel senso più comune, ma in questo caso significa «non obbediente alla ragione». Ogni passione ha natura coattiva: sì che spesso chi si trova in stato passionale, pur vedendo che far e una certa cosa non gli giova, è tratto tuttavia a farlo trascinato dall’impeto come da un cavallo bizzarro, ragion per cui spesso alcuni, richiamandosi a un notissimo verso, ammettono che «anche se ho retta opinione, la natura mi costringe a far ciò»147. In questo caso retta opinione significa conoscenza e comprensione di ciò ch’è retto. Così pure «contro natura», nella definizione delle passioni, si intende nel senso che accade qualcosa che va contro la ragione retta e secondo natura. Tutti quelli che si trovano in stato passionale deviano dalla ragione, non in maniera simile a quelli che si ingannano su qualcosa, ma in una maniera propria e specifica: infatti per esempio quelli che sbagliano dicendo che principi delle cose sono gli atomi, se si insegni loro che non è così, abbandonano questo giudizio; ma quelli che si trovano in stato passionale, o se apprendano, anche se si insegni loro che non bisogna addolorarsi o spaventarsi o in generale abbandonarsi alle passioni dell’anima, non per questo si staccano da esse, ma sono trascinati dalle passioni a farsi dominare dalla loro tirannide.

FILONE ALESSANDRINO, De Moyse, II, 139, p. 232, 18 segg. Cohn = SVF III, 392

… per una passione irrazionale, quando il piacere esalta e dilata contro natura, o al contrario il dolore contrae e abbatte, o la paura distoglie e fa deviare dal retto impulso, o il desiderio trascina e trasporta verso beni non presenti.

CICERONE, Tusc. disp., IV, 7, 14 = SVF III, 393

Il dolore è dunque l’opinione attuale di un male presente, per il quale sembra giusto che l’anima debba contrarsi e abbattersi; il piacere è l’opinione attuale di un bene presente, per il quale sembra giusto esaltarsi; la paura è l’opinione che ci incomba un male che appare essere intollerabile; il desiderio è l’opinione circa un bene futuro che si vorrebbe fosse già pronto e presente.

STOBEO, Eclog., II, 7, 10b, p. 90, 7 segg. Wachsmuth = SVF IIΙ. 394

Dicono che il desiderio è un tendere ribelle alla ragione: causa di essa è l’opinare che sopravvenga un bene per la cui presenza cambierà in bene la nostra sorte; e questa opinione ha in sé un eccitamento disordinato 〈di tipo attuale circa l’essere tal bene effettivamente da desiderarsi〉148. La paura è inclinazione ribelle alla ragione, sua causa è l’opinare che ci sovrasti un male, e questa opinione ha in sé un eccitamento disordinato di tipo attuale circa l’essere questo male effettivamente da fuggirsi. Il dolore è una contrazione dell’anima ribelle alla ragione, sua causa è l’opinare che sussista un male attuale per il quale si ha ragione di 〈contrarsi. Il piacere è esaltazione dell’anima ribelle alla ragione, e sua causa è l’opinare che sussista un bene presente per il quale si ha ragione di〉 esaltarsi.

Sotto il concetto di desiderio si riportano queste cose: l’ira e le sue specie (l’impeto, la bile, la mania, la collera, le asprezze e simili); gli amori violenti, i desideri, le brame, l’amore del piacere, l’amore della ricchezza, della fama e simili; sotto il piacere il gusto per il male altrui, le esultanze, i malefici e simili; sotto la paura le esitazioni, le trepidazioni, lo sbigottimento, la vergogna, lo sgomento, le superstizioni, il terrore, i timori; sotto il dolore l’invidia, la rivalità, la gelosia, la compassione, il lutto, la pena, l’angoscia, il travaglio, la sofferenza, il disgusto… Di queste passioni alcune rivelano ciò per cui si determinano, come la compasisone, l’invidia, il godere dell’altrui male, la vergogna; altre la proprietà dell’eccitamento, come la sofferenza o il timore.

STOBEO, Eclog., II, 7, 10c, pp. 91-92 Wachsmuth = SVF III, 395, 402, 408, 413

Ira dunque è il desiderio di vendicarsi su chi ci sembra averci fatto ingiustamente torto; impeto è ira al suo inizio; bile è ira che ribolle; mania è ira lasciata sedimentare e inveterare; rancore l’ira che attende il momento opportuno per vendicarsi; collera è ira che scoppia all’improvviso; amore è desiderio di intrecciare rapporti affettuosi in virtù della bellezza che si rivela; bramosia è desiderio dell’oggetto di amore non presente; brama è desiderio di star insieme con l’amico assente; amor del piacere è desiderio dei piaceri; cupidigia è desiderio di ricchezza; ambizione desiderio di gloria.

Godere dei mali altrui è piacere per ciò che capita di male ad un altro; esultanza è piacere per cose inaspettate; maleficio è piacere che si ottiene per mezzo della vista con inganno.

Esitazione è paura di una azione che stiamo per compiere; trepidazione paura di insuccesso, oppure paura di sconfitta; sbigottimento paura derivante da una rappresentazione insolita; vergogna paura di infamia; sgomento paura che ferma la voce; superstizione paura degli dèi o dei démoni; terrore paura di qualcosa di terribile; timore paura che deriva da ragionamento.

Invidia è dolore per i beni altrui; rivalità dolore che qualcuno ottenga ciò che desideriamo e noi no; ma c’è anche un altro tipo di rivalità, quella per cui si loda ciò di cui si è privi, e anche un’altra, imitazione di ciò che si ritiene migliore di quanto abbiamo. Gelosia è dolore che 〈anche〉149 un altro ottenga ciò ch’è oggetto del nostro desiderio; compassione dolore verso chi ci sembri soffrire ingiustamente il male; lutto è dolore per una morte prematura; angoscia dolore opprimente; pena dolore che rende muti; tormento dolore che deriva da ragionamento; sofferenza dolore penetrante e acuto; disgusto dolore con senso di fastidio.

CICERONE, Tusc. disp., IV, 7-8, 16-21 = SVF III, 398, 403, 410, 415

A ciascuna delle perturbazioni generiche se ne aggiungono altre numerose che ne costituiscono le parti: al dolore invidia…, emulazione, gelosia, compassione, angoscia, lutto, tristezza, affanno, tormento, pianto, preoccupazione, fastidio, afflizione, disperazione e tutte quelle che appartengono allo stesso genere. Subordinate alla paura sono la pigrizia, la vergogna, il terrore, il timore, lo spavento, lo sbigottimento, il turbamento, l’apprensione; al piacere si rapportano la malevola gioia del male altrui, la delizia, l’esultanza e simili; al desiderio l’ira, il furore, l’odio, l’inimicizia, la discordia, il bisogno, la bramosia ed altre simili. Queste poi le definiscono al modo seguente: dicono che l’invidia è dolore che riceviamo dalla prosperità altrui anche se questa non porta alcun danno a chi invidia… L’emulazione la definiscono in due modi, una è lodevole e l’altra viziosa … in questo senso l’emulazione è il dolore se qualcuno ottenga ciò che desideriamo, mentre noi no. La gelosia (traduco con questo ζηλοτυπία) è il dolore nel caso che anche altri ottengano ciò che desideriamo per noi. La compassione è dolore che deriva dall’infelicità di qualcun altro che soffre a torto; … l’angoscia è dolore opprimente; il lutto dolore per la morte acerba di chi ci è stato caro; la tristezza è dolore che fa piangere, l’affanno dolore che ci spossa, il tormento dolore che ci travaglia, il pianto dolore con grida, la preoccupazione dolore per via di pensieri, il fastidio un dolore continuato, l’afflizione un dolore con travaglio del corpo, la disperazione dolore senza speranza di eventi migliori. Quanto alle specie soggette alla paura, così le definiscono: la pigrizia è la paura della fatica che sta per conseguire…150, il terrore è paura che ci scuote, dal che deriva che al pudore segue il rossore e al terrore il pallore, il tremore, il battere i denti; il timore è paura di un male che si avvicina; lo spavento una paura che fa andar via l’intelletto…151; lo sbigottimento è quella paura che consegue e quasi accompagna lo spavento; il turbamento è una paura che ci fa perder di vista i nostri pensieri, l’apprensione una paura continua.

Le specie del piacere poi le definiscono così: la malevolenza è piacere del male altrui gratuito e senza proprio vantaggio, la delizia è piacere per cui l’udito è blandito da soavità (ma come per l’udito vi sono stati di delizia anche per la vista e gli altri sensi, l’odorato, il gusto, il tatto, piaceri tutti dello stesso genere e che inondano l’anima come il flusso di un liquido). L’esultanza è un piacere smodato e che si effonde senza misura. Le specie subordinate al desiderio, infine, sono così definite: l’ira è il desiderio di punire qualcuno che si ritiene ci abbia fatto ingiustamente del male, l’impeto di furore è ira al suo nascere e in qualche modo al suo sorgere, ciò che in greco si chiama θὑμωσες, l’odio un’ira inveterata, l’inimicizia un’ira che attende il momento di vendicarsi, la discordia un’ira esacerbata concepita nell’intimo dell’animo e del cuore, il bisogno un desiderio insaziabile, la brama il desiderio di vedere qualcuno che è assente. Fanno anche un’altra distinzione, dicendo che il desiderio verte intorno a cose che si dicono di qualcuno o di certuni (quelle che i dialettici chiamano κατηγορήματα152) — per esempio possedere ricchezza, ottenere cariche; il bisogno riguarda le cose in sé stesse, come le cariche o il denaro.

CICERONE, Tusc. disp., III, 24, 83 = SVF III, 419

Una sola è la definizione razionale del dolore, diversi i nomi. Appartiene sempre al dolore l’invidiare, il rivaleggiare, l’esser geloso, il compiangere, l’addolorarsi, il piangere, il rattristarsi, l’esser pieno di affanno, il lamentarsi, il preoccuparsi, il dolersi, l’aver fastidio, il soffrire, il disperarsi. Tutte queste definizioni danno gli Stoici, e tutte le espressioni che ho enumerate son pertinenti a singole cose; non significano la stessa cosa, come sembrerebbe, ma cose che hanno una certa differenza fra loro.

CICERONE, De fin. bon. et mal., II, 4, 13 = SVF III, 404

Ma ciò che importa è che il piacere viene definito cosa viziosa anche quando riguarda semplicemente l’animo: così ritengono gli Stoici, che lo definiscono esaltazione dell’anima senza ragione, per l’opinione di godere di un gran bene.

Ps. ANDRONICO, De passion., I,. 1-4, pp. 223-224 Glibert-Thirry=SVF III, 391, 397, 401, 409, 414

Passione è moto irrazionale dell’anima, contro natura, oppure impulso sovrabbondante… Quattro sono i generi sommi delle passioni: dolore, paura, desiderio, piacere. Dolore è contrazione irrazionale; o opinione attuale della presenza di un male, per cui si crede ci si debba contrarre. La paura è inclinazione irrazionale, o fuga da un male che ci si aspetta. Desiderio è un tendere irrazionale, o inseguimento di un bene che ci si aspetta. Il piacere è esaltazione irrazionale, o opinione attuale della presenza di un bene in vista del quale si crede ci si debba esaltare.

Specie del dolore sono 25: compassione (dolore per i mali altrui quando si creda che l’altro soffre ingiustamente); invidia (dolore per l’altrui bene)153; gelosia (dolore perché qualcuno ottiene ciò che noi desideriamo154; o dolore perché gli altri hanno qualcosa che noi non abbiamo)155; rivalità (dolore perché gli altri hanno qualcosa che abbiamo anche noi); desolazione (dolore per qualcosa di inesorabile o immutabile); sventura (dolore per i mali che ci si addensano intorno); angoscia (dolore che ci opprime); pena (dolore che ci toglie la parola); spasimo (dolore violento); lutto (dolore per una morte prematura); stizza (dolore per ragionamenti contrari); afflizione (dolore che ci angustia e che non concede sollievo); sofferenza (dolore che penetra a fondo acutamente); tormento (dolore che proviene da riflessioni); pentimento (dolore per gli errori che abbiamo commessi o che si sono verificati per colpa nostra); confusione (dolore che ci impedisce di veder chiaramente il futuro); sconforto (dolore di chi dispera di ottenere ciò che desidera); fastidio (dolore con disgusto); indignazione (dolore per chi si esalta contro il doveroso); smarrimento (dolore per il non saper come comportarsi di fronte a fatti presenti); lamento (pianto di chi si trova in stato di dolore); depressione (dolore che opprime e non concede ristoro); pianto (lacrimare di chi prova dolore perché le cose volgono al peggio); preoccupazione (riflessione di chi è addolorato); pietà (dolore per i mali altrui).

Le specie della paura sono 13: esitazione (paura per un atto da compiersi); vergogna (paura dell’infamia); timore (paura di qualcosa che si prevede); terrore (paura che incatena); sbigottimento (paura per la rappresentazione inconsueta di una cosa terribile); stupore (paura che deriva da una rappresentazione maggiore); viltà (allontanamento da un dolore evidente per rappresentazione di qualcosa di terribile)156; titubanza (paura vana); trepidazione (paura dell’insuccesso; o paura della sconfitta; o paura che suscita aspettative contrarie a quelle cose verso le quali tendiamo); indugio (esitazione nel fare ciò che si è deciso); turbamento (paura di ciò che si è pensato); sgomento (paura che ci ferma la voce); superstizione (paura del divino)157.

Specie del desiderio sono 26:

Ira (desiderio di vendicarsi su chi sembra averci offesi); impeto (ira al suo inizio); bile (ira che ribolle); collera (ira che subito esplode); mania (ira inveterata e lasciata depositare); rancore (ira che aspetta il momento opportuno per la vendetta); amore (desiderio di commercio carnale); altro tipo di amore (desidero di amicizia); altro tipo di amore il servire gli dèi nell’educare i giovani158 bennati e belli; (quello che essi chiamano impulso a stringere relazioni affettuose, determinato dall’apparenza della bellezza); brama (desiderio di star insieme a un amico assente); bramosia (desiderio amoroso di qualcuno che è assente); malanimo (avversione che attende l’occasione malefica); volubilità (desiderio che si sazia subito); bramosia visiva (rapidità nel vedere ciò che si desidera); bisogno (desiderio vile); acredine (desiderio irregolare); contesa (desiderio di contrapposizione sì da provocare danno); passionalità (desiderio asservito); brama di piaceri (desiderio di godimenti senza misura); cupidigia (desiderio159 smodato di ricchezza); ambizione (desiderio smodato di onori); attaccamento alla vita (desiderio irrazionale di vivere); amore per il corpo (desiderio oltre il lecito di prosperità fisica); ghiottoneria (desiderio smodato di cibi); ubriachezza (desiderio insaziabile di vino); lascivia (desiderio smodato di rapporti sessuali).

Le specie del piacere sono cinque:

Esultanza (piacere per beni inattesi); godimento (piacere per via della vista o dell’udito); incanto (piacere che blandisce mediante l’udito; o piacere che deriva da parole e musica, o da inganno); malevolenza (piacere per le disgrazie del prossimo); maleficio (piacere per via di inganno o magia).

NEMESIO, De nat. hom., 19-21, P. G. XL, col. 688-692 = SVF III, 416

Del dolore quattro sono le specie: pena, angoscia, invidia, compassione.

La pena è dolore che ci toglie la voce; l’angoscia è dolore che ci opprime; l’invidia è dolore per il bene altrui; la compassione è dolore per il male altrui. Ogni dolore è per sua natura un male: anche se il saggio qualche volta si addolorasse perché vengono a morire uomini onesti, o i suoi stessi figli o la sua città viene distrutta, ciò non dovrà mai avvenire in senso preminente, e non deliberatamente, ma solo in virtù di circostanze. Anche in situazioni del genere l’uomo che sa veramente contemplare il vero si mantiene impassibile, estraniandosi in ogni caso da simili eventi e congiungendosi alla divinità; il saggio poi in simili circostanze è misurato negli, affetti160, non li subisce in maniera eccessiva, non se ne rende schiavo ma sa dominarli.

La paura si divide in sei parti, che sono esitazione, pudore, vergogna, stupore, trepidazione, sbigottimento. Esitazione è paura di un atto da compiersi; stupore paura che viene da una grande rappresentazione; sbigottimento161 paura da una rappresentazione inusitata; trepidazione paura dell’insuccesso162, trepidiamo infatti temendo di non riuscire in una certa cosa; pudore è paura per aspettativa di un biasimo (questa è una forma di passione assai nobile); vergogna è paura in relazione a una. turpidudine commessa; e il pudore differisce dalla vergogna proprio in questo, che ci si vergogna per qualcosa che si è commesso, mentre chi ha pudore teme di cadere in cattiva fama (ma spesso gli antichi confondono tra loro pudore e vergogna, usando impropriamente dei termini163). La paura si verifica per raffreddamento di tutto il calore che corre al cuore come alla parte direttiva, così come il popolo quando ha paura corre, per aver salvezza, ai suoi capi; organo della paura è la bocca dello stomaco; è questa parte che avverte il morso in occasione di dolori…

L’ira (θυμός)164 è un ribollire di quel sangue che sto intorno al cuore, che si verifica per una esalazione della bile o un suo travaso; ragion per cui si dice anche bile e rabbia. Talvolta l’ira è tendere alla vendetta (ci adiriamo infatti quando subiamo un torto o crediamo di averlo subito); e talvolta questa passione si verifica anche in forma commista di ira e desiderio. Tre sono le specie dell’ira, e sono l’ira vera e propria, che si chiama anche bile o rabbia, la mania, il rancore. L’ira (μένις), al momento in cui ha il suo inizio, è chiamata collera, bile, rabbia; la mania è una bile coltivata da lungo tempo; prende il nome dal suo «rimanere» (μένειν) e si affida alla memoria. Il rancore (πότος) è un’ira che attende il momento opportuno per la vendetta; anche questo prende il nome dal suo «giacere» (κεῖσθαι)165. L’ira è come la scorta armata del ragionamento: quando questo giudichi ciò che avvenuto degno di adirarsi per esso, allora — se si rispetti l’ordine naturale — sopravviene l’ira.

PLUTARCO, De comm. not., 28, 1072-1073b = SVF III, 719

Quanto a ciò che i filosofi della Stoa scrivono sull’amore, tutti quanti sono contagiati da palese assurdità, andando contro le opinioni comuni. Dicono che «sono brutti i giovani, se sono stolti e da poco, e belli i sapienti; di quelli che si considerano in genere belli nessuno deve essere amato né è degno di esserlo». Né è questa la sola stranezza: dicono che quando i brutti siano diventati belli coloro che ne sono amati devono por fine al rapporto… Né in primo luogo è credibile che, come essi dicono, quella che chiamano la manifestazione del bello sia incitamento all’amore; giacché in chi è brutto e cattivo al massimo grado non vi è alcuna manifestazione del bello, dal momento che, come essi stessi affermano, «la malvagità del costume si rivela in abbondanza sul volto». E in secondo luogo è assolutamente contro le nozioni comuni che sia degno di amore il brutto perché ci si aspetta che acquisti in futuro bellezza, ma che una volta divenuto bello e buono non sia più amato da alcuno. — Ma sì, perché essi dicono che l’amore è una specie di caccia del giovinetto di poco conto, ma che mostra buona disposizione verso la virtù.

SESTO EMPIRICO, Adv. log., I, 239 = SVF III, 399

Chi dice che l’amore è «slancio verso il rapporto affettuoso» aggiunge anche «con i giovani belli», anche se non lo dica espressamente; infatti nessuno ama i vecchi che hanno passato il fiore dell’età.

CLEMENTE ALESSANDRINO, Stromata, II, 20, 118, 7 segg. p. 177 Stählin = SVF III, 405

In generale si deve dire che il piacere, che è una passione, non è necessario: esso è una conseguenza di alcune necessità fisiche, come la fame, la sete, il freddo, l’istinto sessuale. Se fosse possibile senza di esso bere o nutrirsi o generare, si dimostrerebbe che non vi è alcun altro bisogno di esso. Il piacere non è un nostro atto, né una nostra disposizione, né una nostra parte; sopravviene nella nostra vita con una funzione subordinata, così come dicono che il sale serve alla conservazione del cibo. Se però impazzisce e prende possesso, genera quel desiderio primario che consiste in slancio e tendenza irrazionale verso l’oggetto del suo gradimento.

FILONE ALESSANDRINO, Leg. Alleg., III, 246, I, p. 167, 23 Wendland = SVF III, 406

Il piacere è esaltazione irrazionale dell’anima; in se stesso è esecrabile, e si verifica solo nello stolto, certo mai nel saggio.

CLEMENTE ALESSANDRINO, Stromata, II, 7, 344, p. 130 Stählin = SVF III, 411

Sì, dicono, la paura è una inclinazione irrazionale e una passione… Ma poi facendo giochi verbali quegli stessi filosofi chiamano cautela la paura delle leggi, che è un’inclinazione ragionevole. Per questo non a sproposito Critolao di Facelo li chiama «lottatori nei nomi»166.

CLEMENTE ALESSANDRINO, Stromata, II, 8, 37, 4, p. 132 Stählin = SVF III, 411

La stupefazione è paura che deriva da una rappresentazione insolita o da una rappresentazione inattesa … e anche da un annuncio; paura per ciò che è avvenuto o avviene, o meraviglia oltre misura.

CLEMENTE ALESSANDRINO, Stromata, II, 8, 40, 1, p. 134 Stählin = SVF III, 411

La superstizione è anch’essa una passione: è paura dei démoni.

Ps. GALENO, In Hippocr. de humor., 1, XVI, p. 174 Kühn = SVF III, 420

Anche l’ardore e l’abbattimento dell’animo sono passioni. L’ardore e l’ira differiscono dall’abbattimento e dal dolore per i loro atti: infatti nell’ira e nell’ardore si tende il calore connaturato all’anima; e talvolta sopravviene e si accresce la bile. Nel dolore e nell’abbattimento si raccoglie insieme il freddo, e di lì nasce l’umore flemmatico.

STOBEO, Eclog., II, 7, 10e, p. 93, 11 segg. Wachsmuth = SVF III, 421

Dicono che l’inclinazione è una predisposizione alla passione o a qualcuno degli atti contro natura, e che ci possono essere inclinazioni al dolore, all’ira, all’invidia, all’irascibilità e simili. Ci sono poi anche inclinazioni ad altri atti, contro natura questi, coire il rubare, le illecebre, la violenza, per cui si diviene ladri, o adulteri, o violenti. Infermità è un’opinione seguita da un desiderio che trapassa in abito e diviene inveterata, tale che secondo essa riteniamo da scegliersi cose che invece sono da rifiutarsi, come l’amore per le donne, il vino, il denaro; ma vi sono anche infermità opposte, che derivano da un senso di repulsione, come l’odio per le donne o il vino, o la misantropia. Le infermità che si verificano per debolezza sono dette indisposizioni.

CICERONE, Tusc. disp., IV, 11-14, 26-32 = SVF III, 423, 425, 426, 427, 430

Definiscono infermità dell’anima un atto di opinione che considera da ricercarsi una cosa che invece è da rifiutarsi, violenta e inserita a fondo e ben radicata nell’anima; è un tipo di opinione che consiste nel ritenere di sapere ciò che invece non si sa. All’infermità sono subordinate le seguenti specie: l’avidità, l’ambizione, l’amore per le donne, la pertinacia, la ghiottoneria, l’ebrietà, la raffinatezza e altre simili. L’avidità è infatti una convinzione ardente che il denaro sia da ricercarsi in ogni caso, e in modo simile si definiscono le altre pertinenti allo stesso genere. Simili sono le definizioni delle avversioni: per esempio l’inospitalità è una convinzione ardente che l’ospite sia in ogni caso da fuggirsi, inserita a fondo e ben radicata nell’anima; e similmente si può definire l’odio per le donne, come quello di Ippolito, o per il genere umano, come quello di Timone167… Come ci sono alcuni inclini ad alcune indisposizioni ed altri ad altre (diciamo di alcuni che sono catarrosi e altri che sono affetti da dissenteria, e ciò anche se non lo sono attualmente, ma perché vanno soggetti a questi malanni), così c’è chi è proclive alla paura ed altri ad altre perturbazioni: per cui chi è proclive all’ansia lo diciamo ansioso, chi all’iracondia, ed è diverso dall’essere irato, e lo diciamo irascibile (l’irascibilità differisce dall’ira come l’ansietà dall’angoscia; non tutti quelli che qualche volta sono presi da angoscia sono ansiosi, né quelli che sono ansiosi si trovano sempre in stato d’angoscia; e la stessa differenza corre fra l’ebrietà e l’ubriachezza, e altro è essere amante delle donne o essere innamorato). È molto vasto il campo delle inclinazioni a questa o a quest’altra malattia, ed è tale la varietà da adattarsi ad ogni tipo di perturbazione…

Così come nel corpo c’è malattia, infermità, vizio, così c’è anche nell’anima. Essi chiamano malattia un’alterazione di tutto il corpo, infermità una malattia accompagnata da debolezza168; il vizio c’è quando c’è una discordanza fra le parti del corpo, dal che viene la deformità delle membra, la distorsione, la bruttezza. Quindi questi due stati, di malattia e di infermità, nascono da uno sconquasso e da una perturbazione della salute fisica, mentre il vizio si può riscontrare come sussistente di per sé anche in stato di buona salute. Nell’anima possiamo fino a un certo punto distinguere nettamente col ragionamento la malattia dall’infermità; quanto alla visiozità, si tratta di una disposizione o di uno stato che si attua come incostanza e dissidio con se stesso in tutta la vita. Così avviene che nell’un caso l’alterazione dell’opinione produca la malattia e l’infermità, in un altro caso l’incoerenza e il dissidio. Non ogni vizio provoca discordanze allo stesso grado: per esempio quelli che non sono molto lontani dalla saggezza si trovano in una disposizione certo incoerente (si tratta pur sempre di stoltezza) ma non distorta. né malvagia169. Le malattie poi e le infermità sono parti della viziosità; ma bisogna vedere se le perturbazioni siano parti anch’esse di quest’ultima: giacché i vizi sono stati perduranti mentre le perturbazioni sono stati transeunti, e quindi non possono essere parti degli stati stabili.

Così come il paragone col corpo si adatta bene alla natura dell’anima in ciò che concerne i mali, così avviene per i beni. Come nel corpo ci può essere un alto grado di bellezza, forza, salute, saldezza, velocità, le stesse qualità si trovano anche nell’anima. E se la buona temperanza del corpo si ha quando van d’accordo fra loro le parti di cui siamo composti, e in ciò consiste la salute, allo stesso modo si può dire anche dell’anima, quando in essa concordano giudizi e opinioni; è questa la disposizione dell’anima che alcuni identificano con la temperanza, altri con la conformità ai precetti della temperanza, che le obbedisce senza avere una definizione specifica sua propria; sia questo sia quello, comunque, si trova solo nel sapiente, né va confusa con quella sanità di mente che si trova anche nell’insipiente quando è liberato dalle turbe mentali per la cura di un medico. E così come nel corpo esiste la configurazione armoniosa delle membra con una certa dolcezza di colore, e questa si chiama bellezza, così si chiama bellezza anche l’equilibrio e la coerenza, congiunti con fermezza e stabilità, delle opinioni e dei giudizi nell’anima, che segue la virtù o che ha essa stessa efficacia di virtù170. Ugualmente alle forze del corpo, alla sua tensione nervosa, alla sua efficacia rispondono per somiglianza i termini che si dànno alle forze dell’anima; e la velocità del corpo si chiama prontezza, lode che si tributa analogamente all’anima per il suo rapido percorrere molte cose in breve spazio di tempo.

Questa differenza intercorre fra anima e corpo, che le anime in buona salute non possono essere affette da morbi, mentre il corpo lo può; ma il corpo può cadere malato senza che ci sia colpa da parte nostra; non così l’anima, perché tutte le malattie o le infermità di questa derivano da disprezzo della ragione; e perciò esistono solo nell’uomo; le bestie, pur compiendo atti simili, non cadono mai in perturbazioni. Tuttavia c’è differenza fra i pronti e i deboli: gli uomini di buona indole, così come il bronzo corinzio difficilmente prende la ruggine, difficilmente cadono in stato di malattia e presto se ne riprendono; non così quelli che sono da poco. Né l’anima dell’uomo di buona indole può cadere in ogni tipo di malattia e di perturbazione … Molte passioni non sono efferate e selvagge, ci sono anche molte passioni che hanno tutta l’apparenza dell’umanità, come la compassione, l’afflizione, la paura. E si pensa che le infermità e le malattie possono essere estirpate dall’anima più difficilmente che quei vizi che sono opposti alle virtù: perciò, pur rimanendo le malattie, i vizi171 possono esser eliminati: giacché non tanto celermente si riesce a sanare quelle quanto si riesce a eliminare questi.

SENECA, Epist. ad Luc., 75, 11 = SVF III, 428

Per dare una definizione in conciso: «una malattia è un giudizio che resta pertinacemente nel male, consistente nel credere altamente desiderabile ciò ch’è invece da rifiutarsi». O se preferisci possiamo anche definire così: «uno stare attaccato con troppo slancio a cose poco desiderabili o in tutto e per tutto da respingersi; o fare grande stima di cose che sono da stimarsi poco o assolutamente niente».

GALENO, De locis affectis, I, 3, VIII, p. 32 Kühn = SVF III, 429

Essendo il movimento duplice secondo il genere, trasformazione o traslazione, quando il cambiamento diviene una disposizione costante, si chiama malattia, in quanto è una disposizione contro natura; talvolta, usando i termini in maniera impropria, chiamiamo questa disposizione passione.

CICERONE, Tusc. Disp., IV, 6, 12-14 = SVF III, 438

La natura infatti corre dietro a tutto ciò che sembra essere un bene e fugge l’opposto. Perciò, non appena ci si pone di contro l’apparenza di qualcosa che si presenta come un bene, la natura stessa ci spinge a volerlo ottenere. Ciò, se l’appetizione è costante e si accompagna a saggezza, è chiamato dagli Stoici βούλησις, e noi la chiamiamo volontà. Ritengono quelli che una simile disposizione si trovi solo nel sapiente, e la definiscono così: si ha la volontà, quando si desidera qualcosa ragionevolmente. Quella disposizione invece che è incitata con più violenza da ciò ch’è opposto alla ragione, è libidine o desiderio sfrenato, e si trova in tutti gli stolti. Perciò, quando siamo spinti alla ricerca di un qualche bene, ciò può avvenire in due modi diversi. Quando l’animo è mosso in maniera calma e costante dalla ragione, abbiamo la gioia; quando l’anima esulta invece in maniera vana e con effusione, si può parlare di gioia sovrabbondante e smodata, ed essi la definiscono così. esaltazione dell’anima priva di ragione. E poiché, mentre per natura cerchiamo il bene, allo stesso modo per natura rifuggiamo dal male, quel rifuggirne che avviene ragionevolmente si chiama cautela, e si deve intendere che questa esista solo nel sapiente; quello invece che avviene in maniera irragionevole e con uno scoramento depresso e avvilito si chiama paura; la paura è quindi una cautela opposta alla ragione. Nel sapiente non vi è alcuna passione dovuta alla presenza di un male, mentre negli stolti si verifica in tal caso un’afflizione; da questa sono affetti per la convinzione di un male, e si abbattono d’animo e subiscono nell’animo una contrazione, disubbidendo alla ragione. Perciò la prima definizione dell’afflizione è: una contrazione dell’anima compiuta contro la ragione. In tal modo abbiamo quattro tipi di passione e tre di ragionevolezza; all’afflizione, infatti, non si contrappone nessun tipo di ragionevolezza172.

Ps. ANDRONICO, De passion., I, 6, pp. 235-236 Glibert-Thirry = SVF III, 432

Ci sono tre tipi di ragionevolezza: volontà (tendenza ragionevole); gioia (esaltazione ragionevole); cautela (un rifuggire ragionevole).

Quattro specie di volontà:

benevolenza (volontà di bene per un 〈altro〉173 da se stesso, disinteressata); bontà (benevolenza costante); affettuosità (〈benevolenza〉 senza discordia); amorevolezza…

Tre specie di gioia:

contentezza (gioia conveniente per i propri vantaggi); letizia (gioia del saggio per le proprie azioni); serenità (gioia per la vita che si conduce e per l’assenza di desideri).

Due specie di cautela:

pudore (cautela per timore di un giusto biasimo); santità (cautela di non compiere colpe contro gli dèi).

CLEMENTE ALESSANDRINO, Stromata, II, 16, 72, 1, p. 151 Stählin = SVF ΙII, 433

Definiscono la gioia una esaltazione ragionevole, e l’aver gioia un rallegrarsi per cose oneste; la compassione dolore per qualcuno che soffre ingiustamente; cose siffatte sono moti dell’anima e passioni174.

ALESSANDRO D’AFRODISIA, In Arist. Top., II, p. 181, 1 segg. Wallies = SVF III, 434

Secondo l’oggetto e il significato sono la stessa cosa piacere e gioia e letizia e godimento; Prodico cercò di porre sotto ciascuno di questi termini il significato ad esso proprio, come hanno fatto anche gli Stoici, che chiamano la gioia una esaltazione ragionevole, il piacere una esaltazione irragionevole, il godimento piacere attraverso l’udito, la letizia attraverso le parole. Con ciò essi hanno posto leggi al linguaggio, tuttavia non hanno detto cose giuste.

SENECA, Epist. ad Luc., 59, 2 = SVF III, 435

Noi crediamo che il piacere sia un vizio… Lo so, ti dico, che il piacere — se usiamo le parole nel senso della nostra trattatistica — è cosa disdicevole, mentre la gioia non può essere altro che nel sapiente. Essa infatti è una esaltazione dell’anima che confida nei suoi veri beni … e alla gioia è strettamente unita la caratteristica di non poter mai cessare per mutarsi nel suo contrario.

FILONE ALESSANDRINO, De migrat, Abr., 156, II, p. 299, 3 segg. Wendland = SVF III, 436

Ma anche i coereuti della virtù hanno l’abitudine di lamentarsi e piangere, o piangendo sulle disgrazie degli stolti, in virtù della comunanza di natura e dell’amore che c’è fra gli uomini, oppure anche per la stessa sovrabbondanza di gioia. Questa si verifica quando beni non attesi tutti insieme piovano improvvisamente su qualcuno; e da questo penso derivi quel verso che suona «ridendo con lacrime»175. La gioia, il maggiore degli stati d’animo ragionevoli, cadendo d’improvviso e insperatamente nell’anima, la fa più grande di quanto non fosse prima, sì che la massa del corpo non riesce più a contenerla: è allora che il corpo, compresso e tormentato, fa scaturire goccie che noi chiamiamo lacrime.

LATTANZIO, Div. inst., VI, 15, p. 538 Brandt = SVF III, 437

Vediamo ora che cosa facciano quelli che estirpano da sé totalmente i vizi. Avendo essi compreso che quelle quattro passioni fondamentali che ritengono nascere dall’opinione circa il bene e il male, e da cui intendono sia sanato l’animo del sapiente, sono tuttavia pur sempre insite in natura, in maniera tale che nulla si produce né si fa senza di esse, sostituiscono ad esse altre realtà analoghe. Al posto del desiderio pongono la volontà (come se non fosse molto preferibile desiderare un bene anziché volerlo); al posto del piacere la gioia, al posto della paura la cautela. Tuttavia non hanno saputo in base a questo procedimento trovare un altro nome per la quarta delle passioni. Hanno perciò considerato del tutto condannabile il dolore, e cioè anche la tristezza e la sofferenza dell’anima… Accettiamo pure, come essi vogliono, che si tratti di cose diverse dalle passioni: dovranno pur dire che il desiderio è una volontà continua e perpetua, che il piacere è una gioia che si esalta oltre misura, che la paura è una cautela smodata… Ecco che senza rendersene conto ritornano là dove i Peripatetici erano giunti per via di ragionamento: a dire cioè che i vizi, poiché non possono essere estirpati, sono da moderarsi ragionevolmente.

PLUTARCO, De virt. mor., 9, 449a = SVF III, 439

E anch’essi, cedendo in qualche maniera a ciò per l’evidenza, devono dire che «l’aver pudore» è poi un «vergognarsi», e l’aver piacere un gioire, e le paure sono forme di cautela; né alcuno potrebbe biasimare questi eufemismi, perché essi chiamano le stesse passioni con certi nomi quando sono accompagnate da ragionamento e con altri quando vanno contro il ragionamento e gli fanno violenza. Ma quando, di fronte all’evidenza delle lacrime, dei tremiti, dei mutamenti di colore, invece di dolore o paura parlano di morsi e di spasimi, oppure definiscono «propensioni» i desideri, cercano giustificazioni e vie d’uscita non degne di filosofi ma di sofisti, e giocano con le parole a scapito delle cose. E tuttavia essi stessi chiamano quelle gioie, quelle cautele, quelle volizioni «stati di passionalità buona» e non «stati esenti da passionalità»; e questa volta usano correttamente le espressioni.

GALENO, De Hippocr. et Plat. plac., V, 7, pp. 468-469 Müller = SVF III, 441

Non fa nessuna differenza che si parli di accettare o fuggire oppure di rincorrere e desiderare, né di volere, o tendere a qualcosa, o sforzarsi di avere, o amare e bramare: una simile suddivisione dei termini non serve a nulla per la presente ricerca; al contrario, è inopportuna, e ci storna dalla ricerca delle cose reali a un ambiguo giuoco sulle parole. Alcuni di loro fanno cavilli artificiosi a bella posta, dicendo che certi termini non sono adatti in certi casi, e che per esempio quando si dice che un assetato «tende» al bere non si usa un termine esatto, la tendenza essendo cosa nobile e propria del solo sapiente, essendo quindi una appetizione razionale di chi si compiace di ciò di cui si deve compiacersi; tuttavia se uno dice in questo caso «desidera» non ammettono neanche questo: l’aver sete non è infatti proprio solo degli stolti, ma anche dei saggi, il desiderio però è in sé cosa stolta e si verifica solo in chi è stolto (è infatti tendenza che tutto d’un colpo mira a ottenere qualcosa). Se si volesse dare una definizione un po’ più lunga dicendo che si tratta di tendenza irrazionale, si obietterebbe che chi parla così è un uomo che non erra solo nella conoscenza vera delle cose, ma anche nell’uso di moltissimi termini. Tali senza dubbio erano non pochi degli antichi, come dice lo stesso Platone, in quanto usavano dei nomi con significati nuovi e inusitati176.

CLEMENTE ALESSANDRINO, Stromata, IV, 18, 117, 5, p. 300 Stählin = SVF III, 442

Quelli che sono esperti in simili questioni distinguono il desiderio dalla tendenza: il primo lo pongono nei piaceri e nell’incontinenza, e dicono che è irrazionale; mentre la tendenza (ὄρεζις) verte intorno a cose necessarie per natura, ed è moto razionale.

SENECA, Epist. ad Luc., 116, 1 = SVF III, 443

Ci si è chiesti spesso se sia preferibile avere affetti moderati oppure sopprimerli del tutto: di questo parere sono i nostri, mentre i Peripatetici li ammettono temperati.

LATTANZIO, Div. inst., VI, 14, pp. 535-536 Brandt = SVF III, 444

Tutte le passioni sotto il cui impulso l’animo si eccita gli Stoici vogliono eliminare dall’uomo, la cupidità, l’esultanza, il timore, l’afflizione; due delle quali riguardano beni futuri o presenti, le altre due mali.

Allo stesso modo chiamano queste quattro passioni malattie, ritenendole non tendenze insite in natura ma sopravvenute in noi per malvagia opinione; e questa è la ragione per cui pensano che si possano estirpare dalla radice, una volta che sia eliminata ogni opinione errata circa ciò che è bene e ciò che è male. Se il sapiente, infatti, non opina che qualcosa sia bene e qualcosa sia male, non gli succederà né di esultare, né di ardere di desiderio, né di atterrirsi, né di contrarsi per il dolore.

LATTANZIO, De ira Dei, 17-18, p. 114 Brandt = SVF III, 444

Ma gli Stoici non compresero il vero confine fra retto e malvagio; non compresero che c’è un’ira che è giusta; e poiché non riuscivano a trovare un rimedio per la cosa, intesero senz’altro sopprimerla… Che bisogno c’è dell’ira, dicono, dal momento che si possono correggere le colpe anche senza questo mezzo?

CLEMENTE ALESSANDRINO, Paedag., I, 13, 101, 1, p. 150 Stählin = SVF III, 445

Tutto ciò che va contro la retta ragione è una colpa. E perciò i filosofi credettero di poter senz’altro definire quelli che sono i generi sommi delle passioni in questo modo: il desiderio una tendenza ribelle alla ragione, la paura una deviazione dalla ragione, il piacere una esaltazione dell’anima ribelle alla ragione177.

FILONE ALESSANDRINO, De spec. legibus, IV, 79, V, p. 227, 5 segg. Cohn = SVF III, 446

Ogni passione è qualcosa di sopraggiunto dal di fuori, dal momento che la passione è un impulso senza misura e sovrabbondante, e un moto dell’anima irrazionale, e come tale è colpevole178.

GIROLAMO, Epist. 133 (ad Ctesiphontem), 1, p. 242 Hilberg = SVF III, 447

… quei veleni … che sono discesi dalla fonte dei filosofi, soprattutto dei seguaci di Pitagora e di Zenone. Quelle che i Greci chiamano πάθη, noi possiamo dirle perturbazioni: così l’afflizione e la gioia, la speranza e il timore179; e di esse due riguardano il presente e due il futuro; ed essi affermano che le si può estirpare dall’anima, sì che nessuna fibra o radice dei vizi resti più insita intimamente nell’uomo, in virtù della riflessione e dell’assiduo esercizio della virtù.

PORFIRIONE, In Horat. Sat., II, 4, p. 308 Holder = SVF III, 449

Fu un certo Cazio Epicureo che scrisse quattro libri sulla natura e sul sommo bene; valendosi del suo nome egli intende irridere, come nella prossima satira gli Stoici, in questa gli Epicurei, che dicono essere il sommo bene la ἡδονή delle cose oneste; per cui poi gli Stoici condannano questo piacere della gola e del corpo dicendo che la ἀταραξία τῆς ψυκῆς, il non temere né desiderare nulla, è il sommo bene. Per tutte queste ragioni Varrone dice che fra di essi c’è una «logomachia»180.

LATTANZIO, Div. Inst., VI, 10, p. 515 segg. Brandt = SVF III, 450

Relativamente a questa parte, non c’è alcun precetto dei filosofi; giacché quelli, sedotti da una falsa apparenza di virtù, hanno eliminato dall’essere umano la misericordia; e volendo abolire tutti i vizi li hanno invece accresciuti. E mentre affermano che bisogna tener fermo alla comunione della società umana, col rigore della loro inumana virtù non fanno altro che dissociarsi del tutto da essa. Ora, io chiedo loro, essi che non credono proprio del sapiente piegarsi e aver pietà, nel caso che un uomo, afferrato da una belva, chieda l’aiuto di un uomo armato, pensano che occorra aiutarlo o no? Non possono essere così impudenti da dire che non bisogna fare ciò che quelo chiede e che esige la stessa umanità. E similmente, se qualcuno sia circondato dal fuoco, sia oppresso da macerie, sia sommerso nel mare, sia trascinato dalla corrente di un fiume, potrebbero pensare che fosse degno di un essere umano il negare aiuto? Nessuno di noi può infatti dirsi immune da simili pericoli. Di necessità dovranno ammettere che è non solo proprio dell’uomo, ma dell’uomo forte, il salvare chi stia per perire. Ma se in questi casi, in cui la vita umana è in pericolo, ammettono che si debba per umanità portar soccorso: per quale ragione dovrebbero poi pensare che non sia il caso di portar soccorso se vi sia un uomo che ha sete, ha fame, ha freddo? Pur essendo queste situazioni di pari valore rispetto a quei casi fortuiti, ed esigendo uno stesso e identico atteggiamento di umanità, essi fanno una netta distinzione fra gli uni e gli altri; e ciò perché non misurano la realtà secondo la verità delle cose, ma secondo l’utilità immediata.

ORIGENE, Selecta in Ezechielem, 8, P. G. XIII, col. 800 = SVF III, 451

… la compassione … che gli esperti di simili definizioni dicono essere dolore per la disgrazia del prossimo; e dicono che il medico o il giudice non devono aver sentimenti di compassione, sì che, turbandosi per il dolore che è causato dal compatire, trovino un ostacolo in ciò a compiere la loro opera, medica o giudiziaria, in maniera che sia utile all’uomo soggetto alle cure o alla giustizia.

SENECA, De clementia, II, 4 = SVF III, 452

Torna opportuno in questo luogo chiedere che cosa sia la compassione. Infatti molti la lodano come una virtù e ritengono buono chi è compassionevole; ma anch’essa è un vizio dell’anima… So che presso i male informati la setta stoica ha una cattiva fama, come troppo dura e tale da non saper dare un buon consiglio a re e principi: le si rimprovera infatti di non concedere al sapiente di esser misericorde e di saper perdonare… La compassione è una afflizione dell’anima per la vista delle miserie altrui, o una tristezza che si contrae per l’altrui male quando si crede che questo avvenga loro senza che lo meritino. Ma l’afflizione non può trovarsi nell’uomo sapiente181.

SENECA, De clementia, II, 7 = SVF III, 453

Vediamo dunque di stabilire cosa sia il perdono, e comprenderemo come questo non debba venir dato dal sapiente. Perdono è la remissione della pena dovuta. Perché il sapiente non debba darla, ne rendono ragione copiosamente coloro cui la questione è posta; io lo esporrò brevemente, come se si trattasse di un giudizio dato da altri. Si perdona a chi dovrebbe essere punito; ma il sapiente non fa nulla che non debba, non trascura nulla di ciò che deve; perciò non può nemmeno condonare la pena che deve esigere. Tuttavia, ciò che tu vorresti ottenere mediante il perdono, te lo dà in modo migliore: infatti il sapiente risparmia, provvede, corregge.

ORIGENE, Comm. in Matth., X, p. 395 Klostermann = SVF III, 454

Chi ha tutte le virtù è perfetto e non compie nulla in base a vizio… Come potrebbe tutto d’un colpo divenire esente dall’ira se si trovasse ad essere proclive all’ira stessa? come privo di dolore, e superiore a qualunque cosa possa accadere, se questo è tale da provocare in lui dolore? E come potrà essere all’infuori di ogni paura, sia essa di dolori o di morte, o di tutto ciò che possa esser temuto da un’anima ancora imperfetta? E in che modo potrà esser … esente da desiderio? … Se anche quello che si chiama il piacere, e che è una esaltazione irrazionale dell’anima, è una passione, come … ci si potrà astenere del tutto dall’esaltarsi irrazionalmente?

PLUTARCO, De virt. mor., 7, 446f = SVF III, 459182

Alcuni dicono che la passione non è cosa diversa dalla ragione, né fra le due c’è differenza e contrasto, ma che si tratta di un volgersi della ragione, ch’è una, verso l’una o verso l’altra, in maniera tale che noi non ne abbiamo coscienza per l’alacrità e velocità del cambiamento; noi infatti non ci accorgiamo che è la stessa parte dell’anima quella in cui è connaturato il desiderare o il pentirsi, l’adirarsi e il temere, l’essere spinti verso la turpitudine sotto l’impulso del piacere e il riprendersi mentre vi è spinta; infatti per loro il desiderio, l’ira, la paura e altre cose consimili sono opinioni e giudizi cattivi, che non si verificano in una sola parte dell’anima, ma sono come inclinazioni, cedimenti, assensi, impulsi, atti, in una parola, della parte direttiva dell’anima, che sono soggetti a un cambiamento rapido, così come le corse dei bambini che per la debolezza di questi hanno impetuosità, instabilità, insicurezza.

GALENO, De Hippocr. et Plat. plac., V, 1, p. 407 Müller = SVF III, 476

Degli altri Stoici alcuni giunsero a tale punto di polemicità da negare — dopo aver affermato che le passioni sono proprie della facoltà razionale — che ne partecipino gli animali irragionevoli; e i più le negano anche ai bambini, in quanto ancora non hanno l’uso della ragione.

ORIGENE, Comm. in Matth., X, pp. 220-221 Klostermann = SVF III, 477

Ciò che si dice dei bambini a proposito dei piaceri amorosi, lo si può dire in generale per le passioni e malattie e infermità dell’anima: per natura i bambini non incorrono in esse, poiché la loro ragione ancora non è perfetta.

… Anche da altri è stato dunque dimostrato a sufficienza che nessuna delle passioni può trovarsi nei fanciulli, che non hanno ancora una ragione perfetta: e se nessuna passione, certo neanche la paura. Ma se si può trovare in loro qualcosa di simile alle passioni, si tratta di forme deboli, dalle quali ci si può facilmente riprendere o che possono facilmente essere curate… La paura di cui soffrono i bambini non è la stessa che quella degli stolti, ma qualcosa di diverso, come dicono quelli che hanno fatto accurato esame delle passioni e delle loro denominazioni. Per esempio vediamo che i bambini dimenticano facilmente i mali, e nello stesso momento in cui piangono possono cambiare rapidamente e ridere e scherzare con ciò che credevano poco prima causa di paura o dolore, ma che in realtà non era tale.

CICERONE, Tusc. disp., IV, 29, 62 = SVF III, 488

Tutti i filosofi perciò, come ho già detto prima, parlano di un’unica arte del portar rimedio: non si deve parlare di ciò che perturba l’anima, ma della perturbazione in sé. Per esempio se si tratta del desiderio, quando si tratta semplicemente di vedere come si può eliminarlo, non ci si deve chiedere se sia o no un bene quello che ne è causa; è il desiderio in sé che bisogna eliminare, di modo che — sia il sommo bene ciò ch’è onesto, sia il piacere, sia l’unione di queste due cose, sia l’insieme dei tre tipi di beni183 — anche se il desiderio si volga con gran forza alla virtù stessa, tuttavia si deve fare a tutti lo stesso discorso volto a distogliere da esso.

OLIMPIODORO, In Plat. Alcib. I, 54, p. 37 Westerink = SVF III, 489

Si deve sapere che … vi sono tre tipi di purificazione, quello pitagorico, quello socratico, quello peripatetico oppure stoico: e quello stoico cura col rimedio opposto al male, per esempio introduce nell’ira il desiderio e in questo modo la addolcisce, oppure il desiderio nell’ira e così lo rafforza e lo fa diventare più virile, come si fa con le verghe piegate, che si piegano appunto nel senso inverso a quello in cui si vuole raddrizzarle, sì che la configurazione conveniente derivi da quello stesso volgerle in senso contrario. Allo stesso modo quelli si studiavano di ingenerare armonia nell’anima.

CLEMENTE ALESSANDRINO, Stromata, VII, 16, 98, 5, p. 69 Stählin = SVF III, 490

Triplice è la cura della falsa opinione, come di ogni passione: insegnare a capire ciò che ne è la causa e il modo di eliminarla, e in terzo luogo promuovere l’esercizio dell’anima e l’assuefazione ad esser capaci di seguire ciò che si è giudicato esser retto… Quando si trasgredisce la ragione, … se ci si abbatte per l’improvviso sopravvenire di una rappresentazione, bisogna ricorrere a rappresentazioni razionali; tuttavia, se qualcuno vinto dal costume abituale diventasse, come dice la Scrittura184, rilassato, bisogna far cessare del tutto quel costume e far esercitare la ragione in contrapposizione ad esso; e se si vede che qualcuno trascina con sé opinioni in reciproco contrasto, darsi da fare per sopprimerle.

IL DIRITTO E LA LEGGE; LA SOCIETÀ

CICERONE, De fin. bon. et mal., III, 21, 21 = SVF III, 309

Il diritto che può veramente chiamarsi tale è per natura, ed è cosa estranea al sapiente non solo il far torto ad alcuno, ma anche semplicemente il far danno.

Né in verità può essere azione retta associarsi con amici o con chi ci deve gratitudine allo scopo di agire contro la giustizia. E molto autorevolmente … si afferma che mai l’equità può sussistere separata dall’utilità, e che tutto ciò che è giusto ed equo è anche onesto, e a sua volta tutto ciò che è onesto sarà anche giusto ed equo.

CICERONE, De legibus, I, 16, 44-45 = SVF III, 311-312

Né solo il giusto e l’ingiusto hanno la loro differenziazione nella natura stessa, ma in generale tutto ciò ch’è onesto e tutto ciò ch’è turpe. La comune nostra capacità di comprendere, infatti, ci rende note tali cose e ha posto nella nostra anima i principi mediante i quali giudichiamo che la virtù sta nell’onesto e il vizio nel turpe. Ritenere che questo criterio di giudizio abbia le sue radici nell’opinione e non nella natura, è da folle185. Neanche la virtù — per usare un nome impropriamente — del cavallo o dell’albero risiede nell’opinione, ma nella natura. E se è cosi, sono naturali anche le differenze fondamentali fra l’onesto e il turpe. Se tutta la virtù fosse cosa soggetta ad opinione, lo sarebbero anche le sue parti. Ma chi mai potrebbe giudicare una persona saggia e prudente, per così dire, non in base al suo comportamento di per sé, ma rispetto a una cosa esterna? La virtù è la ragione nel suo stato perfetto; e questo è un fatto di ordine naturale senza alcun dubbio. Lo è dunque allo stesso modo l’onestà sotto ogni aspetto… Infatti, così come il vero e il falso si giudicano per ragioni intrinseche e non allotrie, così quel metodo di vita costante e perpetuo che è la virtù e l’incoerenza, che è vizio, 〈si giudicano〉 sulla base della loro natura. Come fatti di natura giudichiamo l’indole dei giovani186; e non analogamente si dovranno giudicare le virtù e i vizi, che derivano dall’indole?

O si può dire anche differentemente: non si devono necessariamente riportare alla natura l’onesto e il turpe? Ciò ch’è lodevole è bene, e necessariamente ha in sé le ragioni per cui viene lodato: il bene in sé non riposa su opinioni, ma sulla natura. Se non fosse così, chi è felice sarebbe tale per opinione: che cosa si può dire di più stolto? Dunque, poiché il bene e il male si giudicano in riferimento alla natura, e sono principi naturali, allo stesso modo e con simile ragionamento si devono giudicare l’onesto e il turpe e rapportarli alla natura stessa.

CICERONE, De legibus, I, 6, 18-19 = SVF III, 315

Perciò a quegli uomini dottissimi sembrò giusto prendere il punto di partenza dalla legge: e direi rettamente, dal momento che la legge, secondo la loro stessa definizione, è ragione suprema, insita nella natura, che comanda le cose da farsi e proibisce le contrarie. Questa stessa ragione, quando sia confermata e perfezionata dalla mente umana, si fa legge. Pensano perciò che la legge si identifichi con la stessa saggezza, dal momento che la sua forza sta nel comandare di agire rettamente e di vietare le cattive azioni; e ritengono che il nome greco che definisce la legge (νόμος) derivi dal fatto che essa rende a ciascuno (νέμει) ciò ch’è suo… Dunque è dalla legge che si deve prendere l’inizio della trattazione del diritto: essa è forza insita in natura, è intelligenza e ragione dell’uomo saggio187, è regola che divide il diritto dal torto… Essa è nata prima del tempo, prima che fosse stata scritta una qualsiasi legge o fondata una qualsiasi città.

CICERONE, De legibus, II, 4, 8-10 = SVF IIΙ, 316

Dicono che la legge non è una invenzione di intelligenze umane, né una decisione del popolo188, ma è qualcosa di eterno, che governa il mondo mediante la consapevolezza di ciò ch’è da comandare e ciò ch’è da proibire.

Dicevano quindi che la legge è l’intelligenza prima ed ultima di quel dio che comanda e vieta tutto in base a ragione; ragion per cui giustamente si loda quella legge che gli dèi hanno dato al genere umano; essa è infatti la ragione e la mente del sapiente, atta a comandare e a distogliere. E dicono che i comandi e i divieti in vigore presso i vari popoli hanno una forza di imposizione del giusto e di allontanamento dalle colpe che non potrebbero avere se non fosse più antica dell’età dei popoli e delle città, e coetanea a quel dio che protegge e governa il cielo e la terra. Né infatti la mente divina può essere priva di ragione, e la ragione divina possiede certo una simile forza nel sancire ciò ch’è retto e ciò ch’è malvagio… Per tale ragione la legge vera e prima, atta a comandare e a proibire, è la retta ragione del sommo Giove.

CICERONE, De legibus, I, 12, 33 = SVF III, 317

Ché se, come vorrebbe la natura, gli uomini nella loro riflessione «non stimassero nulla di umano alieno da sé» (come dice il poeta189), il diritto sarebbe rispettato ugualmente da tutti. Quelli a cui la ragione è stata data dalla natura hanno la possibilità di esercitarla rettamente, e quindi di attuare la legge, che è retta ragione relativa a comandi e divieti; e se la legge, anche il diritto. Ma a tutti è stata data la ragione, quindi a tutti è stato anche dato il diritto. E giustamente Socrate era solito maledire chi per primo avesse separato l’utilità dal diritto, giacché lamentava che questa fosse la radice di tutte le sciagure190.

CICERONE, De legibus, II, 5, 11-12 = SVF III, 318

Che ogni legge che veramente si possa dire tale sia lodevole, lo insegnano con alcuni argomenti che sono i seguenti. Si sa per certo che le leggi sono state formulate in vista della salvezza dei cittadini, della sicurezza delle città, della vita tranquilla e felice degli uomini; e che quelli che per primi hanno sancito tali norme hanno mostrato ai popoli che scrivevano e presentavano disposizioni tal da permettere loro, una volta adottatele, di vivere onestamente e felicemente; e le norme così composte e sancite sono state da loro chiamate leggi. Da ciò si può facilmente intendere come quelli che hanno scritto comandi perniciosi e ingiusti per i popoli, avendo fatto cosa del tutto opposta a ciò che avevano assicurato e promesso, hanno fatto tutto anziché una legge. Chiedo dunque … così come essi sono usi chiedere: ciò che, se una città ne è priva, per lo stesso fatto che ne è priva, viene ad essere annullata nella sua essenza, è da annoverarsi fra i beni? Ma certo, e fra i beni più grandi. Ma la città che manchi della legge non è annullata nel suo essere? Non si potrebbe negare. E dunque di necessità la legge deve ritenersi un grandissimo bene.

CICERONE, De legibus, I, 15-17, 42-44 = SVF III, 319-321

Sommamente stolto è il ritenere che tutto quello che sia stato sancito nelle istituzioni e nelle leggi dei popoli sia per ciò stesso giusto. Forse anche se si tratti di leggi dei tiranni?… C’è infatti un solo diritto, dal quale è legata la società umana e che una sola legge ha fondato; e questa legge è la retta ragione circa comandi e divieti; chi la ignora è ingiusto, sia essa scritta o non lo sia in alcun luogo. Se la giustizia si identificasse con l’obbedienza alla legge scritta e tutte le cose fossero commisurate, come gli stessi dicono191, all’utilità, quello che stimasse gli fosse conveniente potrebbe impunemente trascurare le leggi o infrangerle; così accade che non vi sia più alcuna giustizia, se non è per natura; né sarebbe tale quella che, costituita in vista dell’utilità, per un altro tipo di utilità potesse essere rovesciata… Ché se poi il diritto si fondasse esclusivamente sui comandi delle assemblee popolari, sui decreti dei capi, sulle sentenze dei giudici, diverrebbe diritto il rubare, diritto il falsificare, diritto l’adulterare i testamenti, una volta che tali cose fossero approvate dai voti e dalle deliberazioni della massa. E se tanto potere avessero i pareri e i comandi degli stolti da poter coi voti di quelli rovesciare la natura stessa: perché essi non sanciscono una volta per tutte che le cose che si ritengono malvagie e rovinose siano invece ritenute buone e salutari? Se la legge può far diventare l’ingiustizia diritto, per quale ragione non potrebbe far diventare il male bene? Ma noi non possiamo dividere una legge buona da una cattiva in nessun altro modo se non in base a una norma di natura.

FILONE ALESSANDRINO, De Iosepho, 28 segg., IV, p, 67, 15 segg. Cohn = SVF III, 323

Infatti il regime politico che vige presso i popoli è qualcosa che viene ad aggiungersi a quella natura che ha la signoria di tutte le cose: giacché questo nostro cosmo non è che una grande città e si vale di un solo regime, di una sola legge. E questa è poi la ragione della natura, che comanda ciò ch’è da farsi e vieta ciò che non è da farsi.

Infinite per numero sono le città disseminate nei singoli luoghi, che si valgono di assetti politici e leggi differenti fra di loro: di luogo in luogo sono state trovate e proposte norme di costume e di leggi differenti… Causa di ciò è il fatto che gli uomini non sono congiunti e consociati, e ciò avviene non solo nei rapporti fra Greci e barbari ma in generale nei rapporti specifici di ciascuna gente con quelli della stessa stirpe. Ma vengono meno al vero se ne attribuiscono la causa a realtà che non sono assolutamente la causa di tutto questo, come situazioni indipendenti dalla volontà, scarsità di frutti, sterilità del terreno, la posizione del luogo a seconda che questo sia all’interno del territorio, o vicino alla costa, o su un’isola o in terra ferma, o altre simili ragioni. In realtà è l’avidità e la sfiducia reciproca la causa per cui, non contentandosi delle norme sacre (θεσμοί) della natura, si considerano leggi e si sanciscono per tali quelle regole che sembrano esser di giovamento a un gruppo di gente che abbia la stessa opinione: sì che ragionevolmente si può dire che le costituzioni politiche parziali sono qualcosa che si viene ad aggiungere a quella unica che è secondo natura. Le leggi della città, quindi, sono qualcosa che viene ad aggiungersi rispetto alla retta ragione naturale… La casa è come una città stabilita in ambito ristretto e l’amministrazione della casa è come un governo politico ridotto; allo stesso modo anche la città è una grande casa e il governo politico è come una amministrazione domestica estesa a tutti192.

Per queste ragioni si afferma che l’amministratore e il politico sono la stessa cosa, anche se cambi la moltitudine e l’ampiezza di chi è soggetto al governo.

CICERONE, De re publ., III, 22, 33 = SVF III, 325193

La vera legge è in realtà detta ragione, diffusa in tutto il genere umano, costante ed eterna, il cui compito è quello di chiamare al dovere con comando e distogliere dalla colpa proibendo: né essa tuttavia è tale da comandare o vietare invano ai giusti o da poter mutare i malvagi col comando o col divieto. A tale legge non è lecito andar contro o derogare in qualche punto, né totalmente abrogarla; né tanto meno … possiamo liberarcene, né dobbiamo cercare qualcun altro che ce la spieghi o interpreti; e non è in un modo a Roma e in un modo ad Atene, né in un modo ora e in un modo in futuro; una sola legge, eterna e immutabile, terrà sempre sotto di sé il genere umano, e la divinità sola sarà sempre quasi il maestro e il capo comune di tutti: è la divinità stessa che ha stabilito la legge, l’ha interpretata, l’ha proposta; se qualcuno le disubbidisca, costui rifuggirà da se stesso e disprezzerà la natura stessa dell’uomo, e per questa sola ragione sconterà terribili pene, anche se fosse riuscito a sottrarsi a tutti quei supplizi che in genere sono ritenuti tali.

CLEMENTE ALESSANDRINO, Stromata, IV, 26, 172, 2, p. 324 Stählin = SVF III, 327

Dicono anche gli Stoici che il cielo è veramente una città, mentre quelle che sono sulla terra non lo sono veramente; la città e il popolo infatti sono un organismo buono e una moltitudine di uomini governata dalla legge.

STOBEO, Eclog., II, 7, ni, p. 103, 9 segg. Wachsmuth = SVF III, 328

Dicono che ogni stolto è un esule, poiché è privo di quella legge e di quella costituzione politica che sono ordinate dalla natura. Infatti, come abbiamo detto, la legge è cosa buona, così come lo è la città…194 La città può definirsi in tre modi, secondo la sua essenza di rifugio, o di insieme organico di uomini, o in terzo modo secondo l’uno e l’altro; e si dice essere cosa buona in relazione a due significati, come insieme organico di uomini e come insieme e rifugio presi in un solo concetto, con relazione a quelli che vi abitano.

DIONE CRISOSTOMO, Oratio XXXVI, 20, II, p. 6, 13 segg. Arnim = SVF III, 329

Dicono che la città è una moltitudine di uomini che abitano nello stesso luogo, governata dalla legge.

DIONE CRISOSTOMO, Oratio III, 43, I, p. 41, 7 Arnim = SVF III, 331

Il governo è definito «amministrazione di uomini secondo la legge» e «provvidenza che si esercita sugli uomini secondo la legge».

CLEMENTE ALESSANDRINO, Stromata, II, 25-268, 166, 5 segg., pp. 104-105 Stählin = SVF III, 332

In quanto alcuni … hanno detto la legge cosa retta, che comanda ciò che è da compiersi e vieta ciò che non è da compiersi… Il regime politico … è un buon allevamento di uomini in società. L’attività giudiziaria … è scienza che corregge gli errori commessi, avendo in vista il giusto. Compagna di questa è l’attività punitiva, che è una scienza relativa alle punizioni, dotata della giusta misura. La punizione è una correzione dell’anima… Solo il sapiente quei filosofi proclamano essere re, legislatore, stratego, giusto, santo, amante degli dèi… Così come diciamo che l’arte del pastore è quella che provvede al gregge … così anche diremo che l’arte del legislatore deve instaurare fra gli uomini la virtù, eccitando il più possibile ciò che vi è nell’uomo di buono, sorreggendo e vigilando la greggia degli uomini.

CICERONE, De fin. bon. et mal, III, 19, 64 = SVF III, 333

Ritengono che il mondo sia retto dal divino potere degli dèi, e che esso sia come una città abitata comunemente da uomini e dèi, e che ciascuno di noi fa parte di un simile universo, sì che ne consegue che per natura dobbiamo preporre l’utilità del tutto alla nostra privata195. Così come le leggi antepongono la salvezza della collettività a quella dei singoli, così l’uomo buono e sapiente e ubbidiente alle leggi e conscio del suo dovere di cittadino pensa all’utilità comune più che a quella di uno qualsiasi o alla sua propria. Né si deve biasimare il traditore della patria più di quanto non si biasimi chi tradisca la comune utilità o la comune salvezza per l’utilità e salvezza sua particolare. Avviene di conseguenza che va lodato colui che scelga di morire per lo stato, poiché la patria deve esserci più cara di noi stessi.

DIONE CRISOSTOMO, Oratio XXXVI, 23, II, p. 7, 7 segg. Arnim = SVF III, 334

Solo questa dobbiamo chiamare in termini rigorosi una costituzione politica felice la società degli dèi gli uni verso gli altri, e, se si vuole che essa abbracci tutti gli esseri dotati di ragione, contando con gli dèi anche gli uomini, gli uomini che essi dicono far parte della città nella stessa posizione in cui sono i bambini nei confronti degli adulti: cittadini per natura, tuttavia non attivamente, col pensare e agire da cittadini e col partecipare alla legge, poiché non sono capaci di comprenderla.

DIONE CRISOSTOMO, Oratio I, 42, Ι, p. 8, 8 segg. Arnim = SVF III, 335

È bello dunque parlare del governo del tutto, quale sia esso che, tutto quanto sapiente e felice, trascorre il tempo infinito interrottamente in infiniti cicli con anima buona e démone consimile, e provvidenza, e governo giustissimo e ottimo; e ci rende simili secondo la natura comune sua e nostra, ordinati secondo un solo sacro diritto e una sola legge e facenti parte di una stessa costituzione politica; chi onora questa e la rispetta e non fa nulla di contrario ad essa, è uomo ossequiente alla legge, amante degli dèi, ben ordinato; quello che per quanto sta in lui la turba e la trasgredisce e la ignora, è uomo illegale e disordinato, allo stesso modo se sia un semplice privato o se abbia il nome di capo della città.

FILONE ALESSANDRINO, De opificio mundi, 3, I, p. 1-11 segg. Wendland = SVF III, 336

Poiché l’uomo ubbidiente alla legge è di per sé stesso cittadino dell’universo, e indirizza le sue azioni secondo la volontà della natura in virtù della quale è governato tutto il cosmo.

FILONE ALESSANDRINO, De opif. mundi, 142-43, I, p. 50, 2 segg. Wendland = SVF III, 337

Diremo cosa verissima chiamando quel progenitore non solo primo uomo, ma anche il solo cittadino del cosmo. Il cosmo infatti era a lui città e casa…

Poiché ogni città dotata di buone leggi ha un suo assetto politico, avveniva necessariamente a quel cittadino del cosmo di valersi di quell’assetto che era proprio del cosmo nel suo insieme. E questo è la retta ragione della natura, che con un appellativo più pertinente può esser chiamata legge sacra, essendo la legge divina secondo la quale a ciascuno è stato distribuito ciò che gli conviene e ciò che gli spetta. Di questa città e di questo assetto politico ci devono essere stati altri cittadini prima dell’uomo, che si dovessero dire a buon diritto cittadini di una grande città… Questi non potrebbero esser stati altro che nature intelligenti e divine, le une prive di corpo e intellegibili, altre anche dotate di corpo, come si trovano ad essere gli astri.

CICERONE, De re publica, I, 13, 19 = SVF III, 338

Non pensi che alle nostre case interessi ciò che si fa e che avviene nella casa stessa? ma la casa non è solo quella che è recinta dalle nostre pareti domestiche, ma è tutto il nostro universo, che gli dèi ci hanno dato come casa e patria comune, da dividersi con loro stessi.

CICERONE, De legibus, I, 7, 22-23 = SVF III, 339

Questo animale previdente, sagace, di molteplici attitudini, intelligente, pieno di ragione e di riflessione, che chiamiamo uomo, sappiamo che è stato generato dalla divinità suprema in una condizione privilegiata. Solo, fra tanti generi di esseri viventi, egli è partecipe di natura razionale e capacità di pensare, mentre tutti gli altri esseri ne sono privi. E che cosa ci può essere di più divino, non dico nell’uomo, ma in tutto il cielo e la terra? e questa ragione, quando è diventata adulta ed è giunta alla sua perfezione, giustamente si può chiamare sapienza. Perciò, poiché nulla è superiore alla ragione, e questa si trova nell’uomo e nella divinità, la prima associazione fra uomo e divinità è quella che proviene dalla comune ragione. Ma quelli fra cui è comune la ragione hanno anche comunanza di retta ragione; e poiché quest’ultima si identifica con la legge, ecco che noi uomini siamo associati con gli dèi per mezzo della legge. Ma fra quelli fra i quali vige una comunanza di legge vige anche una comunanza di diritto; e quelli cui sono comuni queste cose, hanno anche fra loro comunanza di città; tanto più se obbediscono allo stesso comando, allo stesso potere. Essi in realtà obbediscono a questo nostro ordine celeste, e alla intelligenza divina, e alla divinità che ha potere superiore: sì che tutto questo nostro universo può essere considerato una sola comune città degli dèi e degli uomini. E poiché nelle città, per una determinata ragione di cui si parlerà a suo luogo, gli ordini delle famiglie sono contrassegnati da parentela, così nella natura ciò avviene in una forma tanto più magnifica e illustre per il fatto stesso che uomini e dèi sono congiunti da parentela e appartenenti a una stessa gente196.

CICERONE, De fin. bon. et mal., III, 19, 62 = SVF III, 340

Pensano essi che sia pertinente alla materia il comprendere ch’è un fatto di ordine naturale che i figli siano amati dai genitori, e che da questo inizio abbia preso l’avvio la comune società del genere umano che noi perpetuiamo. Ciò si può capire in primo luogo dalla configurazione e articolazione del corpo, che di per sé stessa rivela come la procreazione delle cose abbia seguito un metodo razionale. Ma queste realtà non potrebbero avere una coerenza reciproca se la natura, dopo aver voluto procreare, si fosse disinteressata di ciò che aveva procreato. Anche nelle bestie si può osservare la forza insita nella natura, dal momento che, quando vediamo il loro adoperarsi nel generare ed allevare i rampolli, ci sembra di udire la stessa voce della natura. Perciò, come è evidente che per natura noi rifuggiamo dal dolore, così anche appare chiaro che noi siamo spinti dalla natura ad amare quelli che abbiamo generato. Da ciò deriva che anche fra gli uomini ci sia una comune inclinazione all’amore reciproco, e che di necessità l’uomo, per il fatto stesso che è tale, non possa essere estraneo a un altro uomo… E poiché si considerano inumane le parole di quelli che affermano non importar loro nulla se, dopo la loro morte, avvenga una conflagrazione universale (il che si suole esprimere con un verso greco comunissimo), è certamente vero che dobbiamo provvedere anche a quelli che nasceranno in futuro, per loro stessi. Da questa disposizione d’animo sono nati i testamenti e le raccomandazioni dei morenti… Dal fatto stesso che nessuno di noi vorrebbe passare la sua vita in estrema solitudine, neanche se si trovasse immerso in infiniti piaceri, si comprende facilmente che siamo nati in vista della parentela e consociazione degli uomini fra loro e della comunanza secondo natura. Siamo spinti dalla natura a cercare di render un benefizio al maggior numero possibile di persone, in primo luogo con l’insegnamento e col trasmettere il metodo della saggezza. Per questa ragione non è facile trovare qualcuno che non trasmetta ad altri ciò che egli sa; e per questa ragione non siamo solo proclivi ad apprendere, ma anche ad insegnare. Così come ai tori è stata data l’inclinazione naturale a combattere per i loro rampolli con la più grande forza e il più grande impeto contro i leoni, così quelli che ne hanno il potere e possono farlo — come ci è raccontato di Ercole e di Bacco — sono spinti da inclinazione naturale alla salvezza del genere umano… Così come usiamo delle nostre membra ancor prima di aver appreso in vista di quale vantaggio le possediamo, così allo stesso modo siamo naturalmente associati e congiunti fra di noi alla comunanza civile. E se non fosse così non ci sarebbe alcuna possibilità di attuazione della giustizia o della bontà.

CICERONE, De legibus, I, 10, 28 = SVF III, 343

Nulla certo è più importante del comprendere come noi siamo naturalmente portati alla giustizia, e come il diritto sia fondato sulla natura e non sulla opinione. Ti sarà chiaro se considererai quale sia la società e la parentela reciproca degli uomini. Nulla è così uguale e simile a un’altra cosa quanto lo siamo noi stessi fra di noi: se il deterioramento delle abitudini, la vacuità delle opinioni non facesse deviare in peggio gli animi, per la loro debolezza, nella direzione che vuole, certo nessuno sarebbe tanto simile a se stesso quanto lo siamo gli uni agli altri. Qualunque definizione si dia del singolo uomo, essa vale per tutti gli uomini. E questo prova che nel genere umano non vi è nessuna dissomiglianza; perché se questa ci fosse, non sarebbe possibile contenerlo tutto nella stessa definizione. Infatti la ragione, la sola proprietà che ci rende superiori alle bestie, in virtù della quale sappiamo argomentare, refutare, disputare, compiere qualcosa, arrivare a certe conclusioni, è certamente comune a tutti; differente è l’insegnamento che riceviamo, uguale è tuttavia in essa la capacità di apprendere. Tutte le cose infatti sono comprese dai sensi; e le cose che impressionano i sensi allo stesso modo impressionano la mente; e quelle comprensioni iniziali che si imprimono nell’animo, di cui ho già detto, si imprimono in tutti in forma simile, e il discorso, interprete della mente, le distribuisce in parole, coerentemente alle opinioni. Né vi è alcuno, di alcun popolo, che avendo a sua guida la natura non possa pervenire alla virtù.

CICERONE, De legibus, I, 15, 43 = SVF III, 344

E se la natura non confermerà il diritto, tutte le virtù saranno soppresse. Dove potrà esistere la liberalità, la carità di patria, la pietà religiosa, dove la volontà di meritar bene dell’ altro o di render grazie? Tutte queste cose infatti nascono dal fatto che siamo per natura propensi all’amore reciproco, e che questo è il fondamento del diritto. E non saranno soppressi solo gli atti di ossequio verso gli uomini, ma anche le cerimonie e gli atti di culto verso gli dèi; che credo debbano esser conservati non per paura degli dèi stessi, ma in virtù di quella stretta comunanza che vige tra l’uomo e la divinità.

DIOGENE DI ENOANDA, NF 39, coll. I-II197

… il fatto che essa (la divinità) abbia necessità di appartenere a una città e di aver concittadini; oltre al fatto che è ridicolo che, avendo natura divina, cerchi di avere degli uomini come concittadini. E questo ancora (si può osservare): se essa ha foggiato per sé il cosmo come una casa e una città, io chiedo dove mai vivesse prima che ci fosse il cosmo: dal ragionamento che quelli fanno, quando vogliono dimostrare che uno solo è il cosmo, non riesco proprio a trovar risposta. Perciò in tutto quell’infinito tempo, come sembra evidente, il loro dio è stato privo di città e di casa, come un uomo caduto nella sventura — non dico certo un dio! — e, non avendo né una sua città, né concittadini, è stato costretto a errare non si sa dove.

LATTANZIO, Div. Inst., V, 17, p. 457 Brandt = SVF III, 345

In tutti gli animali vediamo che, mancando essi di sapienza, hanno la natura come fondamento della propria conservazione. Perciò essi nuocciono ad altri per giovare a se stessi, giacché non sanno che nuocere è male. Invece l’uomo, che possiede la scienza del bene e male, si astiene dal far danno ad altri anche se ciò debba comportare svantaggio per lui, ciò che l’animale privo di ragione non può fare; e perciò il non recar danno ad altri è considerata una virtù fra le più alte dell’uomo. Da ciò appare chiaro che è sapientissimo chi preferisse la propria rovina pur di non far del male ad altri, per adempiere a quello fra i doveri che lo distingue dagli animali privi di favella.

ORIGENE, Contra Celsum, VIII, 50, p. 265, 22 Kötschau = SVF III, 546

La socievolezza non è stata circoscritta in modo da tagliarne fuori gli uomini selvaggi così come gli animali irragionevoli: chi ci ha creati ci ha fatti tutti quanti dotati di istinto sociale.

PROCLO, In Plat. Alcib. I, 215, p. 99 Westerink = SVF III, 347

Gli Stoici accusano direttamente cose siffatte di esser cose malvagie. Non è possibile per loro che ci sia un modo giusto di ingannare, costringere, privare di qualcosa; tutte queste cose derivano da abito selvaggio. Gli antichi ritengono invece che si tratti di realtà di valore intermedio.

CICERONE, De fin. bon. et mal., ΙII, 21, 70 = SVF III, 348

Ritengono che si debba praticare l’amicizia, perché appartiene a quel genere di cose che sono giovevoli. Benché nell’amicizia alcuni dicano che il bene dell’amico deve essere caro come il proprio e altri invece ritengano che a ciascuno non può non essere sempre più caro il proprio, tuttavia anche questi ulteriormente198 sostengono che è contrario alla giustizia — alla quale siamo tutti indirizzati per natura — sottrarre qualcosa ad un altro per farlo proprio. E ciò che non si approva affatto: … è il sostenere che cose come la giustizia o l’amicizia si pratichino in vista dei vantaggi: proprio quei vantaggi, al contrario, possono distruggerle e rovinarle. Né la giustizia né l’amicizia possono esistere se non le si ricerca per se stesse.

SENECA, De benef., III, 28 = SVF III, 349

Tutti hanno gli stessi inizi e la stessa origine, nessuno è più nobile di un altro, se non chi abbia indole più retta e più atta alle buone arti… Il mondo è il solo padre di tutti noi: o per gradi nobili o per ignobili, a questo si riconduce l’origine prima di tutti.

FILONE ALESSANDRINO, De spec. legibus, IV, 69, V, p. 103, 20 Cohn = SVF III, 352

… nessun uomo, infatti, è schiavo per natura199.

CLEMENTE ALESSANDRINO, Paedag., III, 11, 106, 3, p. 269 Stählin = SVF III, 354

Quella che è vera nobiltà, e che va cercata in ciò che nell’anima è bello per natura, è estranea al servo non per il fatto che esso sia comprato, ma per il suo atteggiamento non degno di un libero.

DIONE CRISOSTOMO, Oratio XIV, 16, II, p. 230, 17 segg. Arnim = SVF III, 356

In una parola, non è lecito fare azioni malvagie … mentre bisogna dire che è doveroso e lecito fare azioni giuste, ed utili, e buone… Per nessuno dunque resta impunito il fatto di compiere azioni malvagie e sciagurate … il compier le cose opposte a queste è invece lecito a tutti, e chi compia le cose che sono lecite vive al sicuro da punizione, mentre chi fa cose vietate viene punito. Ma non ti sembra che quelli che fanno cose lecite siano coloro che sanno, e quelli che fanno il contrario siano coloro che non sanno?… Ai saggi dunque è lecito fare ciò che essi vogliono, mentre agli stolti non è lecito accingersi a fare ciò che è nelle loro intenzioni. E perciò se ne deduce necessariamente che i saggi sono liberi e che ad essi è lecito fare ciò che vogliono, gli stolti sono servi e non è loro lecito fare ciò che vogliono. Bisogna dunque definire la libertà scienza delle cose permesse e delle cose vietate e la schiavitù ignoranza di ciò che è lecito e di ciò che non lo è.

FILONE ALESSANDRINO, Quod omnis probus lib., 32, VI, p. 10 Cohn-Reiter = SVF III, 358-361

Che il fare opere servili non è di per sé segno di schiavitù, ne offrono prova chiarissima le guerre: è infatti possibile vedere come quelli che si trovano in una qualche spedizione bellica si facciano da sé tutte le cose, non solo portando l’armatura ma anche caricandosi come bestie da soma di quelle cose che occorrono per le necessità della vita e uscendo per fare provvista di acqua, legna, foraggio per le bestie… Anche in tempo di pace c’è una guerra che non la cede in nulla a quella armata, che ci muovono la oscurità, la povertà, il bisogno; tormentati da questa si è costretti a por mano anche ad opere degne in tutto e per tutto di servi, a scavare la terra, coltivare con fatica, esercitare arti servili, render prontamente servigi, allo scopo di procurarci di che vivere… E i fanciulli non sopportano forse gli ordini del padre e della madre, e i discepoli si adeguano a ciò che vietano loro i maestri? nessuno infatti serve spontaneamente. I genitori non dovranno dimostrare un disprezzo esagerato dei propri figli, sì da accettare di costringer i figli solo a quei servigi che sono vere e proprie immagini della schiavitù… Se qualcuno vedendo degli uomini venduti dai mercanti di schiavi creda senz’altro per ciò stesso che siano servi, quegli è assai lontano dalla verità. Non la vendita rivela in verità padrone il venditore, schiavo il venduto: ci sono stati spesso padri che hanno riscattato i figli e figli che hanno riscattato i padri, essendo essi stati rapiti dai pirati o fatti prigionieri in guerra.

… Ci sono stati alcuni che addirittura, spingendo la cosa all’estremo, sono arrivati all’opposto, e sono diventati padroni di quelli che li avevano comprati invece che loro servi…

Ma poi inoltre, chi potrebbe dire che gli uomini che sono cari a Dio200 non sono liberi? Se neanche agli amici dei re si potrebbe giustamente negare non dico libertà, ma potere, dal momento che sono compagni e compartecipi del potere stesso, come si potrebbe rettamente attribuire la servitù a quelli che sono amici degli Olimpii, e che, in virtù del loro amore per la divinità divenuti amici di Dio, e ricambiati da questo di uguale benevolenza, secondo giusta verità sono, come dicono i poeti, capi supremi e re dei re?… E inoltre, come delle città alcune, sotto oligarchie o tirannidi, soffrono servitù, avendo padroni aspri e duri che le dominano e le signoreggiano, mentre altre, valendosi delle leggi come governanti e signori, sono libere, così anche degli uomini alcuni, che sono signoreggiati dall’ira, o dal desiderio, o da qualche altra passione o malconsiglio, sono in tutto e per tutto servi, mentre quelli che vivono nella legge sono liberi. E legge esente da frode è la retta ragione, che non è impressa da quello o quell’altro uomo mortale in rotoli di papiro o, inanimata, in stele inanimate, ma è impressa, indistruttibile, dalla natura immortale nel pensiero immortale. Ci si potrebbe perciò meravigliare della cecità di coloro che non vedono le proprietà evidenti delle cose, e dicono che ai grandi popoli di Atene e di Sparta furono sufficienti in ogni modo a conservare la libertà le leggi di Solone e di Licurgo, che dominano e comandano ai cittadini da esse retti e ad esse obbedienti, mentre poi non credono che la retta ragione, che anche agli altri è fonte delle leggi, sia sufficiente a dare la libertà agli uomini sapienti che ubbidiscono ad essa in tutto ciò che comandi o vieti.

FILONE ALESSANDRINO, Quod omnis probus lib., 47-48, VI, p. 14, 5 segg. Cohn-Reiter = SVF III, 361

Oltre a quanto già si è detto, prova evidentissima della libertà è l’uguale libertà di parola che tutti i saggi praticano gli universo gli altri; e per questo dicono che sono pieni di significato filosofico quei trimetri che recitano: «per natura i servi non possono partecipare alle leggi» e ancora: «sei nato servo, non puoi avere parte alla ragione»201. Così come la conoscenza delle leggi musicali dà a quanti praticano la musica la libertà di parlare relativa a quell’arte, e quella delle leggi grammatiche e geometriche fa lo stesso nei riguardi di chi si occupa di geometria o di grammatica, così anche la norma che regola la vita la dà a quelli che sono esperti del vivere. Ma tutti i saggi sono esperti delle cose relative alla vita, dal momento che lo sono di tutte quelle relative alla natura tutta; e se riconosciamo che alcuni di essi sono liberi, tutti quelli che han parte alla libertà di parola, bisogna dire che nessuno che sia saggio è servo, ma tutti sono liberi. In base a tale premessa si dimostrerà poi che lo stolto è servo: come la norma che vige nella musica non dà uguale libertà di parola all’inesperto di musica rispetto agli esperti, così come avviene del resto per la grammatica e in generale per tutte le altre arti, così la norma che regola la vita non concede libertà di parola a coloro che sono inesperti del vivere rispetto a quelli che ne sono esperti. Ma se ai liberi è data quella libertà di parola che deriva dalla legge, e alcuni dei saggi sono liberi, e della norma del vivere sono esperti i saggi e del tutto inesperti gli stolti, ciò vuol dire che non sono liberi alcuni degli stolti, ma sono tutti quanti servi.

FILONE ALESSANDRINO, Quod omnis probus lib., 58, VI, p, 16 Cohn-Reiter = SVF III, 362-363

Si dice dunque non a caso che il saggio fa bene tutto ciò che fa; ma chi fa bene tutte le cose fa anche tutto rettamente; e chi fa tutto rettamente agisce anche in maniera irreprensibile, esente da biasimo, esente da rendiconto e non soggetta a punizione. Per questa ragione egli ha licenza di fare tutto ciò che vuole e di vivere come vuole; e colui cui ciò è permesso è libero. Ma l’uomo buono compie tutto saggiamente: egli solo dunque è libero… Ed è certamente libero quello che non può esser costretto né impedito: ma il saggio non può essere né costretto né impedito, e quindi non può essere servo. È impedito chi non può raggiungere ciò a cui tende: ma il sapiente tende alla virtù alla quale per sua stessa natura non può venir meno. E se subisse costrizione, è chiaro che farebbe qualcosa contro la sua volontà. Le azioni degli uomini sono o azioni rette secondo virtù, o azioni viziose secondo errore, oppure azioni medie e indifferenti. Quelle secondo virtù, egli le farà tutte quante non costretto, ma volontariamente, perché sono per lui da scegliersi; quelle viziose, in quanto da fuggirsi, non c’è nemmeno da sognarsi che le faccia. Né è verosimile pensare che compia contro il suo volere le azioni indifferenti, nei confronti delle quali la sua mente si trova come su una bilancia in equilibrio, ben conscia per l’insegnamento ricevuto che esse non hanno valore tale da poter suscitare attrazione o repulsione. E perciò chiaro che egli non farà nulla involontariamente, né sarà mai costretto a nulla. Se però fosse servo, agirebbe in stato di costrizione; quindi l’uomo buono è libero.

FILONE ALESSANDRINO, De poster. Caini, 138, II, p. 30, 17 Wendland = SVF III, 364

Questo è principio fra i più generali, che solo il sapiente è libero e capo, abbia pure infiniti padroni del suo corpo.

ANONIMO, Comm. in Platonis Theaethetum, col. II, 12-40, P. 144b Diels-Schubart

Secondo gli antichi, poiché molte sono le virtù e per ciascuna sussiste una particolare buona disposizione per natura (εὐφυιΐα), si porrà la questione se queste buone disposizioni naturali siano conseguenti l’una all’altra; e si converrà che non lo sono in tutto e per tutto; non è impossibile, infatti, che chi ne possiede una manchi delle altre. Invece secondo gli Stoici non si pone neppure una questione del genere, dal momento che essi suppongono che una sola sia la disposizione naturale valida per tutte le virtù. Essi paragonano infatti la parte direttiva dell’anima ad una cera ben plasmabile, adatta per natura ad accogliere in sé tutte le immagini rappresentate.

DIONE CRISOSTOMO, Oratio XV, 31, II, p. 230, 32 Arnim = SVF III, 365

Cosicché chi sia per natura proclive alla virtù, questi bisogna dirlo «bennato»… Ma non è possibile che chi sia bennato non sia anche nobile; e chi è nobile deve di necessità esser libero. Chi è ignobile quindi deve necessariamente essere servo.

STOBEO, Eclog., II, 7, 11m, p. 107, 14 segg. Wachsmuth = SVF III, 366

Circa l’essere buoni per natura e nobili, alcuni di questa sette giunsero fino a dire che ogni sapiente è tale, gli altri no. Essi credono infatti che non solo si sia ben disposti alla virtù per natura, ma alcuni lo divengano in base a una certa formazione; e lo dimostrano con questo detto proverbiale202: «l’esercizio inveterato diventa infine natura». Similmente pensarono circa la nobiltà: per loro la buona disposizione naturale è abito datoci generalmente dalla natura o dalla formazione che abbiamo, proclive alla virtù, o anche abito in base al quale alcuni sono suscettibili di virtù; la nobiltà un abito proclive alla virtù che deriva dalla stirpe o dalla formazione.

ORIGENE, Contra Celsum, IV, 81, I, p. 351, 7 segg. Kötschau = SVF III, 368

Egli, nel valutare queste cose203, non si rese conto in che cosa differiscono le azioni compiute in base a ragione e ragionamento da quelle derivanti da natura irrazionale e da pura formazione naturale, azioni delle quali non si assume la responsabilità alcuna ragione immanente in chi le compia; esse non hanno infatti ragione… Presso gli uomini si sono formate città con molte arti e con ordinamento di leggi; e vi sono fra gli uomini regimi politici, cariche, governi, sia quelli chiamati così in senso proprio, che sono abiti e atti di valore positivo, sia quelli che sono chiamati così in senso improprio in virtù della loro imitazione dei primi nella misura del possibile; guardando a quelli i legislatori accorti fondarono i regimi migliori e le migliori cariche e governi. Ma fra gli animali irragionevoli non è dato trovare nulla di simile.

… Va piuttosto osservato con ammirazione come la natura divina estenda fino agli esseri privi di ragione qualcosa che è come un’imitazione di ciò ch’è razionale.

CICERONE, De fin. bon. et mal., III, 19, 63 = SVF III, 369

Così come tra le nostre membra ce ne sono alcune che hanno in sé la loro virtù naturale, come gli occhi o le orecchie, altre invece che collaborano all’uso di altre membra, come le gambe o le mani, così anche fra le bestie ve ne sono alcune che hanno una loro sussistenza naturale indipendente; ma per esempio ce ne sono di quelle come l’arsella (pina) che sta dentro l’ampia valva della conchiglia e quello che esce nuotando dalla conchiglia e si chiama pinotere perché custodisce l’altra e quando si ritira si richiude dentro di essa, sì che sembra quasi ammonirla ad essere cauta. Allo stesso modo le formiche, le api, le cicogne compiono alcune operazioni a vantaggio di altri. In senso molto più proprio ciò avviene fra gli uomini; e perciò noi siamo per natura portati all’associazione, alla società, alla convivenza politica.

SESTO EMPIRICO, Adv. ethicos, 130 = SVF III, 370

Erravano affermando così Pitagora e i suoi. Non è detto che, se vi è un soffio vitale che percorre allo stesso modo noi e loro, ci sia anche immediatamente una giustizia comune per noi e per gli animali irragionevoli. Ecco che allo stesso modo si potrebbe dire che uno stesso soffio vitale pervade noi e le pietre e le piante, sì che c’è una unità fra noi e quelle; ma certo non abbiamo nessuna forma di giustizia che riguardi le piante o le pietre, e se tagliamo e seghiamo i loro corpi non commettiamo niente di riprovevole. E come mai dunque gli Stoici dicono che c’è un vincolo di giustizia fra noi reciprocamente e fra noi e gli dèi? Non in virtù del soffio vitale che tutto pervade, perché in questo caso dovremmo anche ammettere una giustizia comune fra noi e gli animali irragionevoli, ma solo in virtù della ragione che si estende a noi tutti nei nostri rapporti reciproci e alla divinità; proprio perché gli animali non partecipano di questa non possono avere nessun rapporto giuridico con noi.

FILONE ALESSANDRINO, De opificio mundi, 73, I, p. 24, 21 segg. Wendland = SVF III, 372

Delle realtà che esistono alcune non sono partecipi né di virtù né di vizio, come le piante e gli animali irragionevoli, le une perché non hanno anima204 e sono rette da una natura che non consente loro rappresentazioni, gli altri perché non è stato loro dato né intelletto né ragione. Intelletto e ragione sono quasi la casa in cui per natura risiedono la virtù e il vizio. Questi ultimi sono infatti esseri viventi … e sono detti esseri viventi intellegibili… Vi sono realtà di natura mista, come l’uomo, suscettibile … di virtù e vizio.

PLUTARCO, De Stoic. rep., 11, 1037a = SVF III, 521

Il medico, dicono, ordina al proprio discepolo di tagliare e bruciare, omettendo la frase «a tempo debito e con misura»; e il musicante ordina al proprio discepolo di suonare e cantare, omettendo la frase «con cura e con armonia»; per cui essi poi puniscono chi ha fatto ciò male e contro le regole dell’arte: non hanno eseguito rettamente comandi in cui era implicita la prescrizione di eseguirli rettamente. Dunque anche il sapiente, quando comanda di dire o fare qualcosa a un servo e poi non lo punisca se non faccia ciò a tempo debito né rettamente, indica con ciò chiaramente che sta comandando qualcosa di indifferente, non un’azione retta; e se i sapienti comandano agli stolti cose indifferenti, che cosa vieta che le comandi la legge?

PLUTARCO, De sollertia anim., 6, 963f = SVF III, 373

Gli Stoici e i Peripatetici a questo proposito portano i loro discorsi a conclusioni opposte, poiché la giustizia non potrebbe nascere e in ogni caso sarebbe vana e inesistente se tutti gli esseri viventi partecipassero della ragione: se noi risparmiassimo gli animali, o diventerebbe necessario compiere ingiustizia, oppure, se non ce ne servissimo, la vita diventerebbe piena di difficoltà fino ad essere impossibile, e in qualche modo, respingendo i vantaggi che ci derivano dalle bestie, ci ridurremmo a vivere noi stessi come le bestie205.

PLUTARCO, De esu carnium, II, 6, 999a = SVF III, 374

Non è uguale il contrasto con gli Stoici a proposito del mangiar carne. Che cos’è questo eccesso di tensione verso i piaceri del ventre e della gola? perché mai, dopo aver considerato il piacere effeminato e averlo calunniato e averlo dichiarato né buono né connaturato a noi, si danno poi tanta cura dei piaceri? Sarebbe stato coerente alle loro premesse, così come dai simposii respingono pesci prelibati e piatti raffinati, rifiutare ancor più la carne e il sangue. Ed ecco invece che, facendo filosofia come se scrivessero un libro dei conti, cancellano le spese relative a cose inutili e superflue, ma non rifiutano la parte più crudele e sanguinosa del lusso. «Sì, dicono, perché non abbiamo alcun rapporto giuridico con gli esseri privi di ragione». Ma, potrebbe dire qualcuno, non lo avete neanche con l’anguilla o con i condimenti esotici, e queste cose le respingete, cacciando via ciò che non è né utile né necessario al piacere.

FILONE ALESSANDRINO, De sacrif. Abel et Cain, 46, Ι, p. 220, 19 Wendland = SVF III, 375

In due forme per natura è l’irrazionale: l’una forma è quella che va contro la ragione e le sue scelte, ed è chiamata stoltezza; l’altra forma è quella che proviene da mancanza di ragione, e a questo tipo appartengono quelli fra gli animali che chiamiamo irragionevoli.

IL SAPIENTE

DIOGENE LAERZIO, Vitae Philos., VII, 117-131 = SVF III, 549, 556, 561, 588, 590, 606, 612, 617, 628, 631, 641-647, 649, 664.

Dicono che il sapiente è esente dalle passioni, per il fatto stesso che è irreprensibile. Ma vi è anche un altro impassibile, lo stolto, la cui impassibilità si può dire uguale alla durezza e all’aridità. E il sapiente è anche privo di boria: si comporta indifferentemente nei riguardi della fama e dell’oscurità. Anche in questo caso c’è un altro tipo di mancanza di boria, ma che si addice a chi è sconsiderato, e quindi si tratta di uno stolto. Dicono anche che tutti i saggi sono austeri, in quanto non attendono al piacere di per sé né si fanno indurre al piacere da altri; e c’è anche un altro tipo di austero «che però si può dire simile a quel vino aspro di cui ci serve per fare farmachi, ma non certo per il bere. I saggi sono sinceri e si guardano dal voler apparire migliori di quel che sono nascondendo ad arte i mali e mettendo in mostra i beni che hanno. Sono immuni da finzione, e bandiscono del tutto la finzione dalla voce e dall’aspetto. Non sono eccessivamente attivi206, perché rifuggono dall’agire contro il dovuto. Bevono il vino ma non cadono in ebbrezza; e non perdono la coscienza; se qualche volta può avvenire ad uno di loro che cada, per via di una rappresentazione assurda, in stato di malinconia o delirio, ciò non avviene in base alla ragione che compie le scelte, ma contro natura. Né il sapiente potrà mai essere affetto da afflizione, per il fatto che la afflizione è una contrazione irrazionale dell’anima, come dice Apollodoro nell’Etica.207

I sapienti sono divini: è infatti in loro qualcosa di divino. Invece lo stolto è ateo; e si dice ateo in due modi, in primo luogo nel senso di contrario alla divinità, in secondo luogo nel senso di chi disprezza la divinità: ma questo non si addice in verità ad ogni stolto. I buoni sono pii: sono infatti esperti delle leggi relative agli dèi, e la pietà religiosa è scienza del servizio divino. Perciò essi sacrificheranno agli dèi e praticheranno la santità; infatti rifuggono dal commettere colpe contro gli dèi. E gli dèi li amano perché essi sono santi e praticano il giusto riguardo a ciò ch’è divino. Sacerdoti sono solo i sapienti, perché sono ben edotti a proposito di sacrifici, costruzioni di templi, purificazioni e tutte le altre cose proprie del culto divino.

Ritengono che si debbano venerare i genitori e i fratelli al secondo posto dopo gli dèi: dicono che per essi anche l’amore verso i figli è un fatto di ordine naturale e non può trovarsi negli stolti… Dicono che il sapiente potrà esercitare l’attività politica se non ne sarà impedito da qualche ragione, come dice Crisippo nel libro I del Dei generi di vita; e sposarsi come dice Zenone nella Repubblica, e generare figli. Il sapiente poi non dovrà avere opinioni, cioè non assentirà mai ad alcuna cosa falsa. Potrà anche comportarsi alla maniera dei cinici: il cinismo infatti, come dice Apollodoro nell’Etica, è una via raccorciata verso la virtù. Se le circostanze lo impongono, potrà anche mangiare carne umana. Egli solo è libero, mentre gli stolti sono servi: la libertà è infatti possibilità di agire autonomamente mentre la servitù è privazione di ciò. Vi è anche un’altra servitù, che consiste nell’essere subordinato a qualcuno, e una terza, che consiste nell’esser non solo subordinato ma anche posseduto; e a questa si oppone la condizione di padrone, che anch’essa è propria degli stolti. Ma i sapienti non sono solo liberi, sono anche re, poiché la condizione di re equivale a un comando che non è soggetto a rendiconto208, e questo tipo di comando si trova solo fra i saggi… Similmente essi sono anche capaci di gestire le cariche, di amministrare la giustizia, di esercitare la retorica, mentre non lo è nessuno degli stolti. E sono esenti da errori, per il fatto che non possono cadere in errore. Sono anche esenti da danno; non possono infatti recar danno né ad altri né a se stessi. Non sono suscettibili di compassione né perdonano ad alcuno; non condonano infatti le pene stabilite dalla legge, perché il cedere alla compassione, alla misericordia, all’equità sono forme di pochezza d’animo che non sa stare all’altezza della giustizia stabilita dalla legge; e non per questo essi crederanno di essere troppo duri.

Inoltre il sapiente non si meraviglierà di nessuna di quelle realtà che sembrano straordinarie, come le porte di Caronte209, o le maree, o le sorgenti calde, o le eruzioni di vapore igneo. Il sapiente tuttavia non vivrà nella solitudine: dovrà essere portato alla vita in società e all’azione. Non rifiuterà di fare esercizi per rendere forte il suo corpo. Pregherà, essi dicono ancora, chiedendo beni agli dèi (così dicono Posidonio nel libro I del Sui doveri, ed Ecatone nel libro III del Sui paradossi210). Dicono che l’amicizia può sussistere solo fra i saggi, per la loro somiglianza; dicono che infatti sono ad essi comuni le cose che servono alla vita e che essi si comportano nei riguardi degli amici come nei riguardi di se stessi. Per questo ritengono che l’amico sia fra le realtà desiderabili e che aver molti amici sia un bene. Tra gli stolti non può esservi amicizia, né uno stolto è mai amico di un altro; non sono persone dotate di senso, infatti, e compiono tutto in base a uguale follia, derivante dalla loro stoltezza. Ma il sapiente fa bene tutto ciò che fa, così come diciamo che Ismenia suonava bene tutte le musiche da flauto. E tutto appartiene ai sapienti: è data infatti ad essi dalla legge piena signoria su tutto. Degli stolti invece sono solo alcune cose, allo stesso modo che degli ingiusti; e altre cose diciamo che sono della città, altre di quelli che le usano.

STOBEO, Eclog., II, 7, 5b pp. 65, 12, 68, 22 passim Wachsmuth = SVF III, 557, 560, 604, 654, 660, 663

Dicono che il sapiente fa bene tutto ciò che fa secondo tutte le virtù: ogni sua azione è perfetta, perché nessuna virtù gli manca… Dicono che il sapiente fa bene tutto ciò che fa, e ciò è chiaro. Così come diciamo che il flautista o il citaredo fa bene tutto quello che fa se intendiamo che l’uno fa bene tutto ciò che riguarda il flauto e l’altro tutto ciò che riguarda la cetra, allo stesso modo diciamo che tutto fa bene l’uomo saggio, sia le cose che fa, per Zeus, sia quelle che non fa. Ritennero infatti che al saper compiere ogni cosa secondo retta ragione e come secondo virtù, che è arte che riguarda tutto il vivere, sia conseguente il principio che il sapiente fa bene tutto ciò che fa. Analogamente si dovrà dire che lo stolto fa male tutte le cose, in quanto le fa secondo tutti i vizi… Dicono che solo il sapiente è sacerdote, e nessuno stolto può esserlo. Infatti chi è sacerdote deve essere esperto delle norme che riguardano i sacrifici e le preghiere, le purificazioni, le costruzioni dei templi e tutte le cose simili a queste; inoltre egli deve avere santità e pietà ed esperienza del culto da tributarsi agli dèi, e di come saper entrare nei segreti della natura divina. Nulla di tutto questo è pertinente allo stolto, perché tutti gli stolti sono anche empii. L’empietà è un vizio, in quanto è ignoranza del culto divino; mentre la pietà, come già si è detto, è scienza del culto da tributarsi agli dèi. Dicono anche che solo il sapiente è buon indovino, poeta e retore e dialettico e critico, egli è non un uomo qualsiasi, per il fatto che per queste cose occorre avere certi principi teorici di comprensione. Dicono che la mantica è scienza teorica dei segni che, dati da dèi o da dèmoni, si riferiscono alla vita umana; similmente si può dire per le specie della mantica… Similmente dicono che gli stolti non possono essere santi. La santità si definisce come giustizia nei riguardi degli dèi: ma gli stolti trasgrediscono molti dei doveri di giustizia nei riguardi degli dèi, per cui sono privi di santità, impuri, empii, corrotti, funesti, Dicono che il celebrare le feste è proprio di chi è buono, essendo la festività il tempo in cui si deve rendere onore al divino secondo il rito conveniente, sì che colui che celebra la festa deve porsi in una simile disposizione di pietà.

… Dicono inoltre che tutti gli stolti sono pazzi, non avendo coscienza di sé né di ciò che è pertinente a sé, il che equivale a follia. L’ignoranza è il vizio opposto alla saggezza; essa, poiché rende gli impulsi instabili e agirati in relazione a qualcosa211, è una forma di follia; e infatti essi definiscono la follia: ignoranza con agitazione.

STOBEO, Eclog., II, 7, 11b-d, pp. 93-96 Wachsmuth = SVF III, 625, 611, 623, 640, 613

Dicono che tutti i beni dei saggi sono 〈comuni〉212 per cui chi fa un beneficio a qualcuno dei vicini fa anche un beneficio a se stesso. La concordia è scienza dei beni comuni; per cui tutti i saggi sono concordi fra di loro, per il fatto che sono in reciproca armonia nelle cose che riguardano la vita, mentre gli stolti sono in discordia reciproca e nemici fra loro e si fanno reciprocamente del male e si avversano… Dicono che il giusto è per natura e non per posizione. Ne consegue che il sapiente debba fare attività politica e soprattutto in quelle città che dimostrano una possibilità di progredire verso la costituzione perfetta; e debba anche legiferare, ed educare gli altri uomini; dicono anche è conveniente all’uomo saggio anche lo scrivere in leggi le cose che possono portare giovamento a quelli che gli si trovino intorno, e anche l’acconsentire alle nozze e alla generazione dei figli, per se stesso e per la patria; e che per quest’ultima, purché essa sia temperata, dovrà sopportare sofferenze e la stessa morte. Sono contrapposte a queste azioni malvagie come il cercare il favore popolare, il praticare arte sofistica, lo scrivere leggi dannose a chi ci sta intorno; cose tutte che non potrebbero mai trovarsi nei buoni.

… Dicono che solo l’uomo saggio è buon amministratore e atto a gestire ricchezze. La scienza dell’economia è un abito teorico e pratico circa le cose che giovano alla casa, e l’economia è buon ordine circa le spese, le opere, la cura dei propri beni, dei lavori dei campi; il saper gestire ricchezze è arte dell’acquisto di beni ottenuto con mezzi leciti e con risparmio e spesa in vista del benessere; questa capacità è detta da alcuni un valore intermedio, mentre altri lo ritengono un bene213. Nessuno stolto può essere buon capo di casa, né può offrire l’esempio di una casa ben diretta. E solo l’uomo saggio può essere buon gestore di ricchezze, poiché sa con che mezzi si debba farlo, e quando, e come, e fino a che punto…

Dicono che 〈l’uomo di senno〉 non deve perdonare 〈nessuno: è proprio dello stolto perdonare〉214 e ritenere che chi pecca non pecca per sua colpa, mentre invece tutti peccano per il vizio ch’è loro proprio: ragion per cui si deve affermare che non si deve perdonare a chi pecca. Dicono che l’uomo buono non deve essere equo, perché l’uomo equo si lascia convincere a non applicare la punizione che a ciascuno spetta; e che è proprio dello stesso essere equo e trascurare le punizioni stabilite dalla legge per chi ha commesso il male, ritenendo che siano troppo rigide, e credere che il legislatore abbia comminato pene che vanno al di là di quanto si è commesso… Dicono che la legge è cosa buona, essendo un discorso retto che comanda ciò che si deve fare e vieta ciò che non si deve fare. Poiché la legge è cosa buona, buono è anche colui che si attiene alle leggi: secondo le leggi è l’uomo che segue queste e compie ciò che esse ordinano; esperto del diritto è chi interpreta la legge. Né secondo la legge né esperto di legge può essere nessuno che sia stolto.

STOBEO, Eclog., II, 7, 11g-i, pp. 99-103 Wachsmuth = SVF III, 567, 589, 587, 593, 626, 563

E l’uomo saggio, che nelle sue azioni si vale dell’esperienza del vivere, fa tutto bene, in quanto agisce con saggezza e temperanza e secondo tutte le altre virtù; mentre lo stolto compie tutte le cose male per le ragioni contrarie. Il saggio è grande, poderoso, alto, forte: grande perché può arrivare a tutto ciò che vuole e che si è proposto; poderoso perché è cresciuto bene da ogni parte; alto perché partecipa di quell’altezza che è propria dell’uomo bennato e sapiente; forte perché dispone della forza a lui pertinente, tale da renderlo invincibile e senza rivali. Per queste ragioni non può subire costrizione da parte di alcuno né costringere altri, né avere impedimenti né impedire altri, né sottostare a violenza né farne, né comportarsi da padrone né subire un padrone, né far del male a qualcuno né essere oggetto di male, né incidere in guai 〈né farvi incidere un altro〉215, né essere ingannato né ingannare, né mentire, né ignorare, né c’è nulla di cui non si accorga e nessuna cosa in generale che supponga falsamente; è felice al sommo grado, fortunato, beato, ricco, pio, amante degli dèi, pieno di dignità, e inoltre capace di essere re, stratego, uomo politico, buon amministratore, buon mercante. Agli stolti sono pertinenti le caratterizzazioni opposte… In generale ai saggi sono pertinenti tutti i beni, e agli stolti tutti i mali. Non si deve credere che essi dicano così nel senso che se vi sono dei beni questi sono appartenenti ai buoni (e similmente riguardo ai mali); ma nel senso che quelli hanno tanti beni quanti ne sono sufficienti in vista della vita perfetta 〈e felice〉216, questi altri hanno tanti mali da rendere la loro vita misera e infelice… Dei beni nessuno compete agli stolti, poiché il bene è o virtù o ciò che partecipa della virtù: quelle cose che si accompagnano ai beni, che sono quelle che bisogna avere, in quanto sono vantaggi, toccano in sorte solo ai buoni, così come le cose che si accompagnano ai mali, e che sono quelle che non bisogna avere, toccano solo ai cattivi. Per questo i buoni sono esenti dal danno nei due sensi, non sono suscettibili di riceverne né capaci di farne, mentre gli stolti tutt’al contrario.

Dicono che quella ricchezza che è tale secondo verità è un bene, come è un male quella povertà che è tale secondo verità; e che la libertà che è tale secondo verità è un bene, come è un male quella che è la vera servitù; perciò l’uomo saggio è il solo che sia ricco e libero, mentre lo stolto all’opposto è povero, poiché è privato di quello che è il punto stesso di partenza per poter essere ricco; ed è servo per la disposizione ad errare che c’è in lui stesso. Tutti i beni sono comuni dei buoni, come dei cattivi i mali. Perciò chi giova a un altro giova anche a se stesso, chi danneggia un altro danneggia anche se stesso. Tutti i buoni si recano giovamento a vicenda, sì che, anche se non possono esser tutti reciprocamente amici o benefattori o ben noti o accetti per il fatto che non abitano nello stesso luogo, tuttavia sono benevolmente disposti nei reciproci confronti, e amichevolmente, e in certo quale modo si conoscono e si accettano a vicenda; mentre gli stolti si trovano nella posizione opposta a questa.

Essendo la legge cosa buona, come abbiamo detto, dal momento che è discorso retto che comanda ciò che si deve fare e vieta ciò che non si deve, solo il sapiente dicono che è secondo le leggi, in quanto fa le cose che la legge comanda, e solo è interprete di essa, per cui è esperto di diritto; mentre gli stolti sono il contrario di ciò. Ai buoni attribuiscono anche la capacità di dirigere come capi e le specie di questa, il regno, la strategia, l’arte del nocchiero e quelle simili a queste. In base a ciò solo il saggio comanda, se non sempre in atto, sempre tuttavia in ogni caso in quanto alla sua disposizione217. E solo è anche capace di obbedire, essendo capace di seguire chi comanda. Degli stolti nessuno è tale: lo stolto non è capace né di comandare né di sottostare al comando, essendo spavaldo e indocile.

… Tutto bene fa l’uomo che ha senno, e con saggezza, con continenza, con compostezza e buon ordine, valendosi di continuo delle esperienze circa il vivere. Invece lo stolto, essendo inesperto di quest’uso, fa tutto male, agendo secondo la disposizione che gli è propria, essendo proclive all’errore e soggetto a pentimento riguardo a tutte le cose. Il pentimento è dolore che sopravviene in base ad azioni compiute che si ritengono errate, ed è una passione dell’anima infelice ed agitata; in quanto ci si tormenta nel pentimento per fatti avvenuti, ci si adira contro se stessi come causa di questi: perciò ogni stolto è anche disprezzato, in quanto indegno di onore e privo di pregio. L’onore è infatti l’essere stimato degno di pregio; il premio è la ricompensa della virtù beneficante. Chi non partecipa della virtù a ragione è disprezzato.

STOBEO, Eclog., II, 7, 11m, pp. 108-109 Wachsmuth = SVF III, 617, 656, 630

Il saggio, essendo proclive alla compagnia, affabile, atto all’esortazione, buono a procacciarsi benevolenza e amicizia nei rapporti umani, è al più alto grado ben disposto verso la moltitudine, per cui è anche piacevole, amabile, grazioso, credibile, inoltre anche cortese, accorto, opportuno, perspicace, sicuro, parco, semplice, sincero; mentre chi è stolto è in preda a tutti i vizi opposti. Dicono che l’ironia è propria degli stolti: nessuno infatti che sia libero e saggio fa dell’ironia; e similmente si può dire del sarcasmo, che è un fare ironia con un certo scherno. Ammettono l’amicizia solo fra i saggi, poiché solo fra questi c’è concordia circa le cose della vita: la concordia è poi la scienza dei beni comuni. L’amicizia vera e non tale solo di nome non può sussistere senza fiducia e sicurezza: tra gli stolti, che sono infidi e insicuri, e hanno opinioni in contrasto fra loro, non c’è amicizia; ma solo certe altre relazioni reciproche e certi legami estrinseci tenuti insieme da costrizione e da opinioni. Dicono che anche l’amore e l’aver rapporti affettuosi e teneri è proprio solo dei saggi. E dicono che solo il sapiente è re e capace di regnare, mentre non lo è nessuno degli stolti: il regno è un comando non soggetto a rendiconto, al grado più alto e sopra tutti gli altri…

Dicono che l’uomo saggio è anche ottimo medico di se stesso: avendo cura della propria natura, è buon conservatore di sé e sapiente circa le cose che possono essere utili alla salute.

E dicono che chi ha senno non si ubriaca; l’ubriachezza è infatti colpevole, forma di delirio derivata dal troppo vino, e nessun saggio si trova in colpa, per il fatto che compie tutto secondo virtù e retta ragione… E dicono che il sapiente non compie azioni tracotanti; non è soggetto ad esse né le compie, giacché la tracotanza è una ingiustizia e un danno che porta vergogna; ma il saggio non può sottostare né ad ingiustizia né a danno; può solo succedere che alcuni si comportino con lui in maniera ingiusta e tracotante, e in questo caso sono quelli a commettere ingiustizia. Inoltre bisogna dire che un torto occasionale non può dirsi tracotanza vera e propria: è tracotanza quella che porta vergogna ed è fatta con reale intenzione di compierla. Chi ha senno non potrà mai cadere in azioni del genere né mai in nessun caso nella vergogna: in sé ha infatti il bene e la virtù divina, per cui è al di fuori di ogni vizio o danno.

STOBEO, Ecl., II, 7, 11 m-n, p. 111-113 Wachsmuth = SVF III, 548

Non mentirà mai il saggio, ma sempre dirà il vero. Il mentire infatti non consiste nel dire una menzogna, ma nel dirla con l’intento preciso di mentire e ingannare il prossimo. Essi dicono che talvolta il sapiente potrà anche valersi, e in più modi, di una menzogna, senza dare ad essa il suo assenso; così per esempio nella strategia contro gli avversari, e prevenendo ciò che può essere utile, e in varie altre forme della condotta razionale della vita218. Ma il sapiente non può concepire nulla che sia falso, né mai dare il suo assenso a qualcosa di non effettivamente compreso, giacché egli non è soggetto ad opinione né ad ignoranza. Quest’ultima, infatti, consiste in un assenso fallibile e debole. Ma il sapiente non fa supposizioni deboli, al contrario ha conoscenza sicura e salda, e perciò si può dire che non ha opinioni. Di due tipi sono le opinioni, o assenso dato a ciò che non si è effettivamente compreso, o supposizione debole; in entrambi i casi sono estranee all’abito che è proprio del sapiente; per cui l’asserire affrettatamente è cosa stolta e non può aver luogo nell’uomo di buona natura, perfetto e saggio. Né a lui sfugge niente: il lasciarsi sfuggire qualcosa è infatti supposizione che rivela la falsità dell’oggetto. Conseguentemente, non è mai incredulo: l’incredulità è supposizione che qualcosa sia falso, mentre la fiducia è cosa buona; è infatti comprensione sicura, che conferma ciò che si era supposto. Allo stesso modo è la scienza stessa, che è tale da non lasciarsi rovesciare da ragionamento; e per questo essi dicono che lo stolto non può sapere veramente nulla, né aver fiducia in nulla.

Si riconnette a tutto questo il dire che il sapiente non vaneggia, né si fa raggirare o ingannare, né fa o subisce alcuna frode (l’inganno comprende in sé tutte queste cose, e, di volta in volta, il consenso a più tipi di menzogna). Dicono che nessuno degli uomini buoni sbaglia strada, o casa, o scopo; non credono nemmeno che il sapiente possa ingannarsi nella vista, o nell’udito, o in generale in nessuno dei suoi atti sensoriali (sono solo i sensi che di per sé non passibili di assenso a false rappresentazioni). Dicono che il sapiente non fa supposizioni: le supposizioni, infatti, sono assenso a qualcosa che non si è veramente compreso. E dicono che chi ha senso non si pente mai: infatti il pentimento non è possibile senza un atto di consenso errato nel quale si sarebbe caduti precedentemente. Il sapiente non subisce mutamento in alcun modo, non cambia la sua posizione, non cade in errore: queste son tutte cose che accadono a coloro che cambiano di opinione, il che è estraneo a chi ha senno: come si è già detto, non c’è nulla che a lui solamente «sembri».

STOBEO, Ecl., II, 7, 11. q-s, pp. 114-116 Wachsmuth = SVF III, 601, 602, 605, 638, 564, 632, 650, 648

Dicono che solo l’uomo buono ha buoni figli, e non l’uomo volgare; chi ha buoni figli deve valersi di essi, infatti, come tali. E solo l’uomo saggio ha una buona vecchiaia e fa una buona morte; avere una buona vecchiaia vuol dire passar l’ultima parte della propria vita nella virtù secondo un certo modo di esser vecchi, fare una buona morte vuol dire morire di un certo tipo di morte in stato di virtù. Dicono che le cose possano dirsi, per l’uomo, di volta in volta apportatrici di salute o di malattia, in quanto o nutritive o causa di dissoluzione e di arresto e altre cose consimili. Apportatrici di salute sono quelle che per natura sono tali da produrre o mantenere la salute; apportatrici di malattia quelle che producono l’effetto contrario. Simile è anche il discorso relativo alle altre cose.

Dicono che solo il sapiente è buon indovino, in quanto possiede la scienza che lo fa capace di distinguere i sogni che, provenendo dagli dèi o dai démoni, si riferiscono alla vita degli uomini. Al saggio perciò si devono ricondurre le varie specie dell’arte divinatoria, come l’esame dei sogni, la divinazione mediante il volo degli uccelli, la divinazione sacrificale e tutte le altre possibili forme simili a queste.

Dicono che ogni uomo di animo nobile è incapace di calunniare, così come è inattaccabile dalla calunnia; è estraneo alla calunnia in tal modo, giacché egli stesso non calunnia alcuno. La calunnia è una discordia fra presunti amici per via di un discorso menzognero; ma ciò non si verifica presso i buoni, solo gli stolti calunniano e sono calunniati; perciò a quelli che sono amici in vero senso non avviene di esser soggetti alla calunnia, mentre lo sono gli amici presunti e apparenti.

Dicono che il saggio è austero, in quanto non rivolge ad alcuno, né accetta da altri, discorsi che siano puramente gradevoli219. Dicono anche che il sapiente farà professione di cinismo per quel tanto che il cinismo ha di uguale alla costanza220; ciò non vuol dire che, per il fatto di esser sapienti, si debba dar luogo ad un atteggiamento di tipo cinico.

Dicono che al sapiente non succede nulla che vada contro la sua tendenza, o il suo impulso, o la sua intenzione, per il fatto che egli compie ogni sua azione in base a scelta autonoma, e nessuna delle cose in cui incide lo coglie privo di anticipazione conoscitiva.

Dicono che è mite, intendendosi per mitezza un abito in base al quale ci si comporta mitemente nel compiere tutto ciò che si deve, né mai si è trasportati da ira contro qualcuno. E che è pacifico e composto, la compostezza essendo scienza dei moti convenienti e l’esser pacifici una disposizione ben ordinata riguardo ai moti dell’anima e del corpo (mentre negli stolti si verifica in ogni caso il contrario di tutto questo).

Il sapiente poi non differirà nulla: infatti il differire significa rimandare Fattività per esitazione; alcune cose tuttavia è lecito differirle, non essendo il differimento colpevole di per sé. Ripetono, a proposito del differire, quel detto di Esiodo: «non rimandare al domani né al posdomani»221, o l’altro: «l’uomo che indugia lotta con le sciagure»222; l’indugio, infatti, provoca una perdita di azioni che converrebbe compiere.

ORIGENE, In Ioannis Evang., II, 10, p. 72, 29 segg. Preuschen = SVF III, 544

Fra i Greci vi sono alcuni princìpi detti paradossi, che conferiscono una gran quantità di proprietà a chi è sapiente secondo la loro dottrina, con dimostrazione o con una supposta dimostrazione. In base a questi dicono che il sapiente soltanto è sacerdote, per l’avere egli solo scienza del culto divino; e che soltanto il sapiente è libero, poiché attinge la facoltà di agire autonomamente dalla legge divina: definiscono poi tale facoltà un potere fondato sulla legge.

SESTO EMPIRICO, Adv. log., I, 157 = SVF III, 550

Il sapiente non appartiene a coloro che opinano; l’opinare è infatti presso di loro causa di stoltezza e di errore.

CICERONE, Acad. pr., II, 48 = SVF III, 551

… soprattutto dal momento che voi (Stoici) dite che il sapiente quando è irato sì astiene da ogni assenso, poiché nelle sue rappresentazioni non vi è nulla di chiaro.

AGOSTINO, Soliloquia, I, 4, 9, P.L. XXXII, col. 874 = SVF III, 552

Dunque non esiti a chiamare scienza lo studio di tali cose, se in qualche modo lo pratichi? No, purché me lo permettano gli Stoici, che attribuiscono la scienza al solo sapiente e a nessun altro. Non nego di avere la percezione di queste cose, il che essi ammettono si possa trovare anche nello stolto.

LATTANZIO, Div. inst., III, 4, p. 184 Brandt = SVF III, 553

Giustamente dunque Zenone e gli Stoici hanno ripudiato l’opinare. Il credere infatti di sapere ciò che non si sa, è proprio non del sapiente, ma piuttosto di chi è temerario e stolto. Se dunque non si può sapere nulla, come ritenne Socrate, né bisogna opinare, come ritenne Zenone, ogni filosofia viene soppressa.

QUINTILIANO, Inst. Orat., XII, 1, 38 = SVF III, 555

Ma per prima cosa mi devono tutti concedere quello che ammettono anche i severissimi Stoici, che qualche volta può avvenire che anche l’uomo buono dica qualcosa di falso, e in verità per cause talvolta di poco peso: così come diciamo molte bugie ai bambini ammalati per il loro bene o promettiamo molte cose che poi non faremo; soprattutto se si tratti di distogliere un predone dall’uccidere un uomo oppure di ingannare il nemico per la salvezza della patria; sì che in questo caso ciò che sarebbe da biasimarsi anche in uno schiavo diventa da lodarsi, per altre ragioni, nel sapiente.

FILONE ALESSANDRINO, De praemiis et poenis, 112, V, p. 362, 1 segg. Cohn = SVF III, 558

Così il saggio non lascia alcun giorno vuoto e aperto all’ingresso del vizio, ma lo riempie di cose nobili e virtuose in tutte le sue parti e i suoi intervalli. La virtù e il decoro si giudicano non in base alla quantità, ma alla qualità: perciò essi pensavano che anche un solo giorno condotto nella rettitudine sia pari a un’intera bella vita di sapiente… Il saggio è lodevole in tutte le sue azioni e in tutti i suoi atteggiamenti, interiori ed esteriori, sia egli politico o amministratore: più simile all’amministratore della casa se compie azioni rette interiormente, più simile al politico se compie esteriormente azioni utili e rette.

DIONE CRISOSTOMO, Orat. LXXI, 5, II, p. 182 Arnim = SVF III, 562

Io dico che il sapiente non è possibile sappia tutte quante le arti (è già difficile infatti esercitarne anche una sola con esattezza), ma che sa fare tutte le cose meglio di ciò che uno qualsiasi degli altri uomini faccia bene a caso; e così anche nel campo delle arti, se per necessità si trovi a doverne esercitare qualcuna, anche se non eserciti quell’arte come sua professione specifica… Anche se non è verosimile pensare che un inesperto eserciti la falegnameria meglio del falegname di professione, o chi non è esperto di agricoltura possa poi apparire nell’esercitarla più esperto di chi la coltiva espressamente, … tuttavia in che cosa il primo sarà superiore all’altro? Nel saper fare le cose in modo giovevole, e quando bisogna, e dove bisogna, nel conoscere il tempo opportuno e il possibile meglio di quanto non sappia l’artigiano.

SENECA, De benef., IV, 34 = SVF III, 565

Il sapiente non cambia parere, purché permangano tutte quelle condizioni che esistevano quando ha cominciato ad agire. Perciò egli non è soggetto a pentimento, perché nel periodo successivo rispetto a quello dell’azione non è possibile che sia emerso qualcosa di meglio di ciò che ha fatto, o che si possa decidere meglio di quanto allora non si sia deciso. Del resto il sapiente si accinge a tutto con una riserva: se non avverrà niente, che impedisca. Per questa ragione diciamo che tutto gli riesce: perché ha già nel suo animo la presupposizione che possa intervenire qualcosa che impedisca ciò che egli ha deciso.

FILONE ALESSANDRINO, Quod deus sit immut., 22, II, p. 61, 1 segg. Wendland = SVF III, 566

E tuttavia alcuni ritengono che non tutti gli uomini siano incerti nelle loro opinioni. Ritengono infatti che quelli che esercitano la filosofia con sincerità e purezza abbiano trovato questo gran bene derivato dalla scienza, di non poter mai cambiare col cambiare delle circostanze, ma di por mano a tutte le cose convenienti con sicurezza immutabile e solida certezza.

AEZIO, Plac., IV, 9, 17, Dox Gr., p. 398 = SVF III, 568

Gli Stoici dicono che il sapiente si può riconoscere in modo irrefutabile alla sensazione dal suo solo aspetto.

PLUTARCO, De comm. not., 11, 1064a = SVF III, 762

E dicono che ad Eraclito e a Ferecide223 sarebbe convenuto, se lo avessero potuto, abbandonare la loro virtù e la loro saggezza per poter cessare dalla pediculosi e dalla idropisia; e se Circe versasse due filtri, quello che fa diventare, da saggi che si era, folli e quello che fa diventare, da uomini che si era, asini, ma conservando il senno, sarebbe stato meglio per Odisseo bere il filtro della follia piuttosto che mutare il suo aspetto in quello di una fiera, pur conservando il senno (e con esso, evidentemente, anche la felicità). Dicono che la saggezza prescrive e comanda: «lasciami andare, disprezzami, poiché mi sono perduta e pervertita in aspetto di asino».

LATTANZIO, Div. inst., V, 11, p. 433 Brandt = SVF III, 762

Egregiamente dice Marco Tullio224: «se non vi è nessuno che non preferisca morire piuttosto che esser tramutato in forma ferina, pur avendo ancora intelletto umano: quanto non sarà più miserando l’essere di animo degno di fiera in aspetto umano? Mi sembra che lo sia di tanto, quanto l’anima è superiore al corpo».

CICERONE, Tusc disp., III, 6-8, 14-18 = SVF III, 570

In primo luogo … facciamo a mo’ degli Stoici, che sono soliti restringere le loro argomentazioni in frasi concise… Chi è forte, è anche fiducioso … ma chi è fiducioso, certamente non teme: l’aver fiducia è tutto il contrario dell’aver timore. Ma chi è suscettibile di afflizione, lo è anche di timore: le stesse cose che ci affliggono se presenti, sono quelle che temiamo quando le crediamo imminenti o future. E perciò di necessità l’afflizione è in contrasto con la fortezza; ed è dunque verosimile che colui in cui può trovarsi la tristezza possa esser anche soggetto a timore, e perdita d’animo o depressione. Quello in cui possono trovarsi simili stati è tale che potrà anche avere animo servile, e potrà all’occorrenza confessarsi vinto; chi è suscettibile di tutto questo, lo è anche di incapacità e di viltà. L’uomo forte non può essere soggetto a tutto questo; l’afflizione quindi non può trovarsi nel sapiente.

Inoltre, necessariamente, chi è forte è anche di grande animo, e chi è magnanimo è anche invitto; ma chi è invitto disprezza le cose umane e le considera al di sotto di sé. Nessuno però può disprezzate quelle cose a causa delle quali può essere oppresso da dolore; ciò significa che nessun uomo forte potrà mai esser oppresso da dolore; e quindi tutti i sapienti sono forti; e quindi l’afflizione non può trovarsi nel sapiente. E così come l’occhio, se perturbato, non può fungere rettamente al suo ufficio, e tutte le altre parti del corpo e il corpo stesso nel suo insieme, se si allontanano dal loro stato naturale, mancano al loro dovere e compito, così un animo che sia perturbato non è atto a compiere l’ufficio che gli è proprio. E compito specifico del’anima quello di usare rettamente della ragione; e perciò l’anima del sapiente è sempre disposta in maniera tale da saper usare della ragione nel modo migliore; mai quindi è perturbata. Ma l’afflizione è una perturbazione dell’anima: sempre dunque il saggio ne sarà esente.

… La frugalità … contiene in sé anche le altre virtù… Sembra infatti sua proprietà il dominare e calmare i moti dell’anima nelle loro appetizioni, e, opponendosi al desiderio, sempre conservare una misurata costanza in ogni cosa: il vizio ad essa contrario si chiama nequizia… Chi dunque è frugale, o, se preferisci, moderato e temperante, deve di necessità essere anche costante; chi è costante, è anche tranquillo; chi è tranquillo, è esente da ogni perturbazione e quindi anche dall’afflizione. Perciò l’afflizione sarà estranea al sapiente… Forse si può dire che una mano, quando si gonfia, è in condizione normale, oppure non si dirà che un membro che è tumido ed enfiato è in stato anormale? Allo stesso modo anche un animo enfiato e tumido è nel vizio. Ma l’anima del sapiente è sempre libera dal vizio, mai si gonfia, mai ribolle; questo stato d’animo è proprio di chi è irato. Ma il sapiente non è mai irato; perché se si adira significa che desidera qualcosa; è proprio di chi è irato il desiderare che soffra grandi dolori colui che crede averlo offeso; e chi desidera così necessariamente dovrà aver gran gioia se ottenga ciò, il che vuol dire che esulterà del male altrui; e poiché tutte queste cose non possono verificarsi nel sapiente, necessariamente il sapiente non è soggetto all’ira. Se egli fosse soggetto all’afflizione, sarebbe soggetto anche all’ira; ma se è estraneo a questa, sarà anche estraneo all’afflizione. E se il sapiente potesse cadere in stati di afflizione, potrebbe cadere anche in stati di compassione o di invidia… Così come la compassione è afflizione per la sventura di un altro, così l’invidia è afflizione per la fortuna di un altro; e chi è soggetto a invidia, lo è anche a compassione. Ma il sapiente non è soggetto a invidia, quindi neanche a compassione; ed è quindi alieno dalla sofferenza.

FILONE ALESSANDRINO, Quaest. et. solut. in Gen., IV, 73, p. 302 Aucher = SVF III, 571

In chi non conosce alterazione non ci può esser luogo per il pianto; ma la sapienza, così come tutta la virtù, non è passibile di alterazione. Si subisce afflizione riguardo a quelle cose che si potrebbero avere ma tuttavia mancano. In verità bisogna adoperare ogni cura per avere ciò che fa sì che il sapiente non abbia pianto né lamento … infatti le cose che si verificano all’improvviso e che ci sollecitano indipendentemente dalla nostra volontà urgono e fanno cadere l’uomo di mente debole, ma quanto all’uomo forte, pur se cercano di deprimerlo con il loro urto, quest’ultimo tuttavia non riesce ad esser tale da arrivare a raggiungere il suo fine: respinte da chi è padrone della sua volontà con la più gran forza, sono costrette a retrocedere.

AGOSTINO, De vita beata, 25 = SVF III, 572

Nessuno dubita, io dico dunque, che è in condizioni di infelicità colui che ha bisogno; né ci spaventano alcune cose che sono necessarie anche al corpo del sapiente; questi, infatti, non ha bisogno di esse nell’anima, in cui è riposta la felicità della vita. Egli è infatti perfetto, e nessuno che sia perfetto ha bisogno di qualcosa; e ciò che gli sembri esser necessario al suo corpo lo accetterà se sia a disposizione; ma se non lo sia non potrà abbatterlo la mancanza di simili cose. Infatti chiunque sia sapiente è anche forte, e nessuno che sia forte teme alcunché; dunque il sapiente non avrà timore della morte fisica o dei dolori, per cacciar via o evitare i quali occorrono quelle cose di cui egli potrebbe trovarsi a mancare. Tuttavia, se queste cose non gli mancano, non verrà meno al dovere di saperne usare bene…225 Egli eviterà la morte e il dolore per quanto può e per quanto è conveniente; ma se non avrà potuto evitarli non sarà infelice per il fatto che gli avvengono certe cose, ma perché non ha voluto evitarle quando gli sarebbe stato possibile, il che è segno manifesto di stoltezza. Non evitando simili cose, non sarà infelice per averle dovute subire, ma per la sua stoltezza. Tuttavia, se non sarà riuscito ad evitarle pur avendo messo ogni sua cura e diligenza nell’adoperarsi a ciò, il loro irrompere nonostante tutto non sarà sufficiente a renderlo infelice…226. Ciò che egli capisce che non può accadergli, non può neanche volerlo: la sua volontà verte intorno a cose certissime, cioè egli vuole agire in ogni cosa secondo la prescrizione della virtù e di quella legge di sapienza divina che non possono in alcun modo venirgli tolte227.

SENECA, De beneficiis, II, 18 = SVF III, 573

Bisogna che tante volte io ricordi che non sto parlando di quei sapienti ai quali piace tutto ciò che è anche necessario, che dominano completamente il loro animo e si dànno la legge che vogliono, e sono fedeli a quella che si sono data.

CICERONE, De fin. bon. et mal., III, 13, 42228

Può esserci qualcosa di più certo del ragionamento per cui quelli che pongono il dolore fra i mali affermano che il sapiente non può esser felice se torturato sul cavalletto? mentre quelli che ritengono che il dolore non sia un male devono di necessità affermare che la vita felice per il sapiente viene salvata anche in mezzo ai peggiori tormenti.

Commenta Lucani, IX, 569, p. 304 Usener = SVF III, 575

Nessuna violenza può portare mutamento nel sapiente; né lo sgomenta la sorte che gli faccia perdere o acquisire alcunché: egli subisce volentieri ciò che la sorte nemica gli porti. Gli Stoici negano che il sapiente possa esser colpito da mali.

LATTANZIO, Div. inst., V, 13, pp. 441-442 Brandt = SVF III, 577

Questa è la vera virtù, che anche i filosofi esaltano dandosi vanto non di cose ma di parole vuote e disputando sul fatto che nulla è tanto coerente alla gravità e alla costanza dell’uomo sapiente quanto il non poter essere distolto dal proposito che sta nella sua mente con qualsiasi mezzo che incuta spavento; ma egli è da tanto da acconsentire a esser tormentato a morte per non tradire la parola data, allontanarsi dal suo dovere, far qualcosa di ingiusto spinto dal timore della morte o da un crudele dolore229.

SENECA, De benef., II, 35 = SVF, 580

Alcune di quelle cose che diciamo si allontanano dall’abitudine, ma poi per altra via vi ritornano. Diciamo che il sapiente non può essere soggetto a ingiuria, tuttavia colui che lo abbia percosso col pugno sarà condannato per ingiuria; neghiamo che lo stolto possa possedere alcunché, e tuttavia colui che abbia rubato qualcosa ad uno stolto sarà condannato per furto; diciamo che tutti sono pazzi, tuttavia non curiamo tutti con l’elleboro, anzi permettiamo voto e facoltà giuridiche anche a quegli stessi che chiamiamo pazzi.

CICERONE, De fin. bon. et mal., III, 7, 26 = SVF III, 582

Se questo è il fine estremo, vivere in coerenza e congruenza con la natura, necessariamente ne consegue che tutti i sapienti vivono sempre in maniera felice, libera, fortunata: in nessuna cosa sono impediti, in nessuna ostacolati, di nessuna hanno mancanza.

FILONE ALESSANDRINO, Quaest. et solut. in Gen., VI, 92, p. 318 Aucher = SVF III, 583

Tutta la vita del sapiente è in assoluto piena di felicità, poiché in essa non è lasciata allo scoperto nessuna parte in cui possa insinuarsi il peccato.

STEFANO, Comment. in Arist. Rhet., p. 325, 15 Rabe = SVF III, 585

Gli Stoici dicono felice anche chi abbia sopportato sventure simili a quelle di Priamo.

GREGORIO NAZIANZENO, Epist. 32, P. G. XXXVII, col. 72 = SVF III, 586

Degli Stoici lodo il modo di sentire ardito e generoso, quando dicono che nulla delle cose esterne può impedire al sapiente di essere felice, ma che egli è beato anche sia bruciato entro il toro di Falaride230.

CICERONE, De fin. bon. et mal., III, 22, 75 = SVF III, 591

Ci sarà qualcuno chiamato re più a ragione di Tarquinio che non riuscì a reggere veramente né sé né i suoi; qualcuno chiamato «magister populi» ossia dittatore più a ragione di Silla, che in realtà fu maestro di tre perniciosi vizi, la lussuria, l’avarizia, la crudeltà; e ricco più a ragione di Crasso, che non avrebbe mai per nessuna ragione di guerra acconsentito a passare l’Eufrate se non fosse stato perché aveva bisogno di denaro. Insomma di tutte le cose sarà detto a ragione capo colui che solo di tutte sa usare; e giustamente allora sarà detto anche bello — la delicatezza dell’anima è ancora più bella di quella del corpo —, a ragione solo libero, perché non obbedisce ad alcun dominio né cede alla cupidità, a ragione invitto, perché, anche se sono imposte catene al suo corpo, nessun vincolo può esser imposto al suo animo; né aspetterà il momento supremo della sua vita per esser giudicato felice o non felice quando la morte avrà posto un termine ai suoi giorni (ed è questo l’ammonimento non sapiente che uno dei sette sapienti dette a Creso231: infatti se veramente fosse stato felice egli avrebbe portato con sé la sua vita sommamente beata fino al rogo che Ciro gli aveva fatto innalzare).

FILONE ALESSANDRINO, Quaest. et solut. in Gen., IV, 99, p. 323 Aucher = SVF III, 592

Non si creda con questo che vogliamo portare la bellezza fisica a confronto con quella che abbiamo chiamata avvenenza, e che consiste nella simmetria delle parti e nel decoro della forma; una bellezza simile può esservi anche nelle meretrici, che tuttavia non direi mai che siano belle, ma al contrario brutte; questo nome è loro più proprio dal momento che … come le proprietà del corpo appaiono quasi attraverso un specchio, anche le proprietà dell’anima appaiono attraverso il volto e l’aspetto: di lì il loro aspetto sfrontato, la testa alta, il moto frequente delle sopracciglia, l’incedere lascivo, senza alcun rossore né pudore per le colpe, tutto è indizio di anima bruttissima, che dipinge e descrive le nascoste proprietà delle sue vergogne nella parte visibile del corpo. Invece, coloro nei quali abitarono veri oracoli della divinità, per opera di sapienza e di virtù, divennero di necessità bellissimi, come lo divenne colui che superava in deformità il Sileno: il bene per un simile uomo è sapersi conformare in maniera, venerabile col proprio pudore alla accettazione di coloro che lo vedono232.

ALESSANDRO D’AFRODISIA, In Arist. Top., p. 47, 12 segg. Wallies = SVF III, 595

In base a tutta questa trattazione ci si dovrebbe ora accingere ad esaminare quelli che sono detti i paradossi degli Stoici: se è vero per esempio che, mentre i molti dicono ricco solo colui che possiede molte cose, se non si dovesse usare della definizione in questo significato ma in quello di chi ha la sapienza e le virtù, si passerebbe ben oltre il comune significato fissato nell’uso delle parole.

ALESSANDRO D’AFRODISIA, In Arist. Top., p. 134, 13 segg. Wallies = SVF III, 594

Quelli che dicono che solo il sapiente è ricco, o solo è bello, solo nobile, solo retore, non ignorano che tipo di bellezza o ricchezza o nobiltà siano pertinenti al saggio, ma semplicemente vengono meno all’uso comune del parlare.

FILONE ALESSANDRINO, De plantatione Noe, 69, II, p. 147, 15 segg. Wendland = SVF III, 596

Alcuni credettero che quelli che dicevano che tutte le cose appartengono all’uomo saggio dicessero cose assurde, pensando che questo si riferisse ai beni e alla sostanza esterna e che nessuno che non abbia posseduto beni possa essere ricco.

Ps. ACRONE, In Horat. Sat., I, 3, v. 124, p. 48 Keller = SVF III, 597

Dicono gli Stoici che il sapiente è ricco anche se va in giro a mendicare, e nobile anche se sia schiavo, e bellissimo, anche se è repellente.

PORFIRIONE, In Horat. Sat., I, 3, v. 124, p. 247 Holder = SVF ΠΙ, 597

Anzi gli Stoici ritengono che l’uomo di perfetta sapienza possieda tutto; e anche Lucilio educato a quella scuola dice: «non avrà ancora tutte queste cose, di esser ricco, libero, re egli solo?»233.

Ps. ACRONE, In Horat. epist, I, 19, v. 19, o. 273 Keller = SVF III, 597

Gli Stoici dicono che nessuno è libero tranne il sapiente.

SESTO EMPIRICO, Adv. ethicos, 170 = SVF III, 598

Al contrario gli Stoici dicono che la saggezza, che è scienza di ciò che è buono, che è cattivo e che non è né l’uno né l’altro, è un’arte concernente la vita, nella quale, dopo averla appresa, divengono esperti solo alcuni che sono perciò essi solo belli, essi solo ricchi, essi solo saggi. Chi possiede molte cose di valore è ricco, ma molto più valore ha la virtù, e solo questa il sapiente possiede; quindi solo il sapiente è ricco. E chi è degno di essere amato è bello; solo il sapiente lo è, solo quindi il sapiente è bello.

CICERONE, Acad. pr., 44, 136 = SVF III, 599

Non posso sopportare queste cose, non perché mi dispiacciano di per sé (sono in realtà di marca socratica molti di quei principi strabilianti degli Stoici che essi chiamano παράδοξα) ma dove si trovano cose siffatte in Senocrate, dove in Aristotele?… Avrebbero mai essi detto che solo i sapienti sono re, ricchi, belli? che nessuno avrebbe mai potuto essere console, pretore, comandante in capo, non so nemmeno se quinqueviro tranne il sapiente? e infine che solo il sapiente è cittadino e solo è libero, mentre tutti gli insipienti sono erranti, esuli, schiavi, pazzi? e infine che quelle di Licurgo o Solone o le nostre dodici tavole non sono vere leggi, e non ci sono vere città né cittadinanze se non quelle formate da sapienti?234

CICERONE, De re publ., I, 17, 28 = SVF III, 600

Chi potrebbe alcuno stimare più ricco di colui che non ha nessuna mancanza di ciò che la natura richiede, o più potente di quello che riesca a ottenere tutto ciò che desidera, o più felice di colui che si sia liberato di ogni passione dell’anima, o di più sicura fortuna che colui che può portare con sé e salvare anche da un naufragio, come si dice, tutto quel che possiede? Quale dignità di re, o di magistratura, o di comando, può esser più desiderabile della condizione di chi disprezzando tutte le cose che sono proprie della comune umanità e giudicandole inferiori alla sapienza, non faccia che rivolgere nel proprio animo null’altro che non sia eterno e divino?

FILONE ALESSANDRINO, De sobrietate, 56, II, p. 226, 16 segg. Wendland = SVF III, 603

Chi ha avuto questa eredità ha oltrepassato i limiti della felicità umana. Solo egli è nobile, perché ha adottato Dio come padre ed è stato da lui adottato come unico figlio. E non è ricco, ma sovrabbondante di ricchezza, e vive sontuosamente fra quei beni che sono copiosi e genuini, non soggetti a invecchiamento ma anzi tali da ringiovanire e rinnovarsi sempre. Non ha solo buona fama, ma è illustre, perché non è imbastardito dall’adulazione, ma rafforzato dalla verità ottiene giusta lode; ed è egli solo re per il fatto che riceve da colui che tutto regge il potere senza rivali di comandare su tutto l’universo; ed è infine solo libero perché ha cacciato via una padrona terribile, la vana opinione235.

CICERONE, De divin., II, 63, 129 = SVF III, 607

I tuoi Stoici dicono che nessuno fuorché il sapiente può essere indovino.

FILONE ALESSANDRINO, De sacrif. Abel et Cain, 111, I, p. 277, 9 segg. Wendland = SVF III, 609

Una festa è serenità dell’anima in virtù perfette … una simile festa può festeggiarla solo il sapiente, e nessuno degli altri; è la cosa più rara infatti trovare un’anima che non abbia mai provato passioni o vizi.

FILONE ALESSANDRINO, De spec. legibus, II, 46 e 49, V, p. 98, 3 segg. Cohn = SVF III, 610

(I sapienti), rallegrati dalle loro virtù, per tutta la loro vita celebrano come una festa … mentre degli stolti nessuno è in festa, neanche per un tempo brevissimo.

CICERONE, De fin. bon, et mal., III, 20, 68 = SVF III, 616

Poiché vediamo che l’uomo è nato per proteggere e salvare gli altri uomini, è coerente a una siffatta natura che il sapiente voglia dirigere e amministrare lo stato e anche — al fine di vivere secondo natura — prender moglie e desiderare da lei dei figli.

OLIMPIODORO, In Plat. Alcib. I, 55, p. 37 Westerink = SVF III, 618

In terzo luogo, nel solenne discorso che fanno gli Stoici, l’uomo nato per comandare, cioè colui che sa comandare, è in effetti il solo capo, anche se non possiede gli strumenti per mettere in pratica la scienza del comando; e il saggio è anche il solo ricco, cioè il solo che sa come si debba usare della ricchezza, anche se non abbia questa a sua disposizione.

PROCLO, In Plat. Alcib. I, 164-165, p. 75 Westerink = SVF III, 618

In ciò Socrate è passato oltre anche alla magniloquenza stoica «Che cosa si può dedurre da quanto si è detto, se non che il solo vero capo è il saggio, è come il solo signore, il solo re, il solo condottiero di tutti, il solo libero, e che tutte le cose sono dei sapienti così come sono degli dèi? comuni sono infatti le cose degli amici236; se dunque tutte le cose sono degli dèi, lo sono anche dei saggi… E come diciamo che falegname non è quello che possiede gli strumenti della falegnameria, ma quello che possiede l’arte: allo stesso modo diciamo che capo e re è colui che possiede la scienza regia, non certo colui che domina su molti. Strumento del potere è la evidente facoltà di esercitarlo, ma è l’abito con cui lo si esercita quello che importa: senza di esso nessuno può dirsi capo né re.

CLEMENTE ALESSANDRINO, Strom., II, 4, 19, 3, pp. 122-123 Stählin = SVF III, 619

Speusippo, nel suo A Cleofonte, libro I, sembra avere scritto cose simili a quelle di Platone su questo argomento237: «Se il regnare è cosa buona, il saggio solo è re e capo, e la legge, essendo discorso retto, è anch’essa buona». Ed è effettivamente così. Coerentemente a questo i filosofi stoici hanno elaborato i loro principi, attribuendo al sapiente il regno, il sacerdozio, la profezia, la scienza della legislazione, la ricchezza, la vera bellezza, la nobiltà, la libertà. Ma anche da parte loro si conviene che è ben difficile a trovarsi un uomo siffatto.

FILONE ALESSANDRINO, De mutat. nominum, 152, III, p. 182, 23 segg, Wendland = SVF III, 620

Dicono che solo il sapiente è re. È infatti in realtà il saggio quello che dirige gli stolti, sapendo quali sono le cose che si devono o non si devono fare; e così il temperante gli intemperanti, sapendo esattamente e non fortuitamente che cosa sia da scegliere e che cosa da fuggire; e il valoroso i vili conoscendo chiaramente che cosa sia da sopportare e che cosa no; e il giusto gli ingiusti, perché sa ben mirare ad una equilibrata giustizia nell’ambito della distribuzione.

FILONE ALESSANDRINO, De migrat. Abr., 197, II, p. 307, 8 Wendland = SVF III, 621

Diciamo che il regnare è sapienza, dal momento che il sapiente è re.

LUCIANO, Vitarum auctio, 20 = SVF III, 622

… che solo questo è saggio, bello, giusto, valoroso, re, retore, ricco, legislatore!

FILONE ALESSANDRINO, Quaest. et solut. in Gen., IV, 165, p. 372 Aucher = SVF III, 624

Il sapiente e il buon amministratore hanno due qualità identiche, l’essere semplice e l’abitare in casa. L’atteggiamento semplice rivela la schiettezza e l’essere alieno da adulazione … l’altra qualità, quella di abitare in casa, in quanto implica costume domestico è l’opposto della vita selvaggia. Prese insieme, queste due cose indicano governo domestico e sono come un piccolo compendio di vita civile: la civiltà e la buona amministrazione sono infatti virtù apparentate, che non sarà inutile mostrare come siano addirittura interscambiabili: l’una è buona amministrazione della vita cittadina, l’altra della vita domestica.

LATTANZIO, Div. inst., V, 17, p. 458 Brandt = SVF III, 629

Il sapiente non tende mai al guadagno, perché disprezza i beni di questa terra; e non lascia che alcuno cada in errore, perché dovere dell’uomo buono è quello di correggere gli errori degli uomini e riportarli sulla retta via; dal momento che la natura degli uomini è sociale e portata al beneficare, e solo in questo ha una parentela con la natura divina.

SENECA, Epist. ad Luc., 81, 8-12 = SVF III, 633

Non tutti coloro che provano gratitudine sanno che far benefici è un dovere … solo il sapiente sa quanto ogni cosa esattamente sia da ripagarsi; quello di cui si parlava poc’anzi, anche se di buona volontà, è uno stolto, e quindi rende il beneficio o in misura minore di quanto non debba oppure in tempo inopportuno. Ma il sapiente pondera bene fra sé ogni cosa: quanto abbia ricevuto, da chi, quando, dove, come. E per questo diciamo che nessuno sa veramente attestare riconoscenza se non il sapiente, così come nessuno sa compiere un beneficio se non il sapiente… Solo il sapiente sa amare; solo egli è amico… Diciamo che la vera lealtà non può esserci se non nel sapiente.

FILONE ALESSANDRINO, Quaest. et solut. in Gen., IV, 74, p. 303 Aucher = SVF III, 634

Chi veramente desidera la sapienza non si attarda né si accompagna con nessuno di quelli che son vani e vuoti, anche se è imparentato con essi per natura, ma si tiene col suo senno lontano da essi; si che il sapiente nei riguardi dello stolto non può dirsi veramente né compagno di navigazione, né compagno di strada, né concittadino, né compagno di vita, né concorrente, per la ragione che nella mente dell’uno e dell’altro la parte direttiva è in reciproca opposizione.

CICERONE, De nat. deor., I, 44, 121 = SVF III, 635

Quanto meglio pensano gli Stoici!… Essi pensano che i sapienti siano amici dei sapienti anche se non li conoscano. Nulla infatti è più degno di essere amato che la virtù: chi l’avrà conseguita, in qualsiasi parte del mondo sia, dovremo amarlo.

FILONE ALESSANDRINO, De sacrif. Abel et Cain, 121-123, I, p. 251, 3 segg. Wendland = SVF III, 636

… A meno che non si introduca come principio necessario quello secondo cui ogni saggio è di per sé una forma di riscatto per lo stolto; giacché quest’ultimo non potrebbe vivere nemmeno un tempo breve se l’altro, con misericordia e previdenza, non si prendesse cura della sua sussistenza, così come fa il medico ponendosi di fronte alle malattie del paziente e rendendole più miti o sopprimendole del tutto — a meno che queste infuriando con impeto irrefrenabile non riescano a superare le cure di chi cerca di sanarle… Bisogna tuttavia sforzarsi di salvare «per quanto è possibile, quelli che sono condotti a rovina dal vizio ch’è in loro, imitando i buoni medici, i quali, anche quando vedano bene che non è possibile salvare un ammalato, tuttavia gli praticano alacremente le cure in ogni caso, perché non sembri che un fatto inatteso sia avvenuto per la loro negligenza. Se poi si rivelasse anche qualcosa come un piccolo seme di salvezza, bisogna attizzarlo come un tizzone posto fra la cenere: c’è speranza che, se esso duri e cresca, l’uomo possa vivere una vita migliore e meno sbagliata238.

CLEMENTE ALESSANDRINO, Stromata, VII, 7, 45, p. 34 Stählin = SVF III, 639

L’austero è per noi quello che è tale non solo in maniera da non farsi mai corrompere, ma in maniera da non farsi mai tentare. Egli non mostra mai un’anima che sia facile preda del piacere o del dolore: se sia giudice, sa essere inflessibile se la ragione così esiga, né indulge alle passioni in alcuna forma, ma 〈con piede〉239 fermissimo procede per la via giusta secondo natura.

CICERONE, De fin, bon. et mal., III, 20, 68 = SVF III, 645-651

Alcuni dicono che il sapiente potrà accettare la vita e l’atteggiamento dei cinici, se le circostanze lo rendano opportuno, altri invece negano che ciò possa avvenire…240 Non ritengono che gli amori leciti siano estranei al sapiente.

CICERONE, Tusc. disp., IV, 33-34, 70-72 = SVF III, 653-652

Veniamo ai filosofi, maestri di virtù: i quali negano che tutto l’amore si riduca a stupro, e per questo sono in discordia con Epicuro… Gli Stoici dicono che il sapiente potrà amare, e che l’amore di per sé non è che un tendere a stabilire una relazione affettuosa per impulso della bellezza che si rivela all’apparenza.

PLUTARCO, De tranquill. animae, 12, 472a = SVF III, 655

Ma alcuni credono che gli Stoici vogliano scherzare, quando li sentono affermare che il sapiente non è solo saggio e giusto e valoroso, ma è chiamato anche oratore, poeta, stratego, ricco, re.

SESTO EMPIRICO, Adv. log., I, 432 = SVF III, 657

D’altronde, se presso di loro ogni supposizione dello stolto è ignoranza e solo il sapiente conosce il vero e ha del vero una sicura scienza, ne consegue che fino ad ora non si è mai trovato uno che fosse sapiente, e che è impossibile a trovarsi il vero, e perciò le cose sono tutte impossibili a comprendersi, dal momento che, tutti quanti essendo stolti, non possiamo avere sicura comprensione del vero. Stando così le cose è ammissibile che ciò che dagli Stoici si va dicendo contro gli scettici parzialmente possa anche ritorcersi da parte di questi ultimi contro gli Stoici. Poiché presso di loro perfino Zenone, Cleante e Crisippo e tutti gli altri filosofi della setta sono annoverati fra gli stolti241; e ognuno che sia stolto è dominato dall’ignoranza, ciò vuol dire che Zenone ignorava totalmente se egli era contenuto nel mondo, o se egli stesso conteneva in sé il mondo, o quale fosse il suo sesso; e Cleante non poteva sapere se era un uomo o una belva più complessa di Tifone. E Crisippo conosceva questo principio, che è stoico: «tutto ignora lo stolto»; oppure non conosceva neppure questo, perché in tal caso avrebbe saputo, almeno, pur essendo stolto, che «lo stolto ignora tutto»; e certo in tal caso sarebbe falso dire che lo stolto ignora tutto. Ma se non sapeva nemmeno questo — di ignorare tutto — come è possibile che asserisse principi certi intorno a molte cose, affermando che uno è il cosmo, e che è governato da provvidenza, e che la materia è mutevole in ogni sua parte, e tutte le altre cose che essi affermano? E se a qualcuno è gradito potrà controbattere con altre aporie consimili, così come essi sogliono fare con gli scettici.

ALESSANDRO D’AFRODISIA, De fato, 28, p. 199, 7 segg. Bruns = SVF III, 658

Quelli che dicono che di necessità noi siamo o diveniamo tali (sapienti o stolti), e non concedono a noi la facoltà di fare o non fare ciò per cui diveniamo tali o no, … come sfuggiranno alla conclusione che l’uomo deve risultare il peggiore di tutti gli esseri viventi, in virtù della natura, l’uomo per cui, essi dicono, sono fatte le altre cose, che tutte cooperano alla sua salvezza? Infatti, se per loro la virtù e il vizio sono rispettivamente il solo bene e il solo male, e nessuno degli altri esseri viventi è suscettibile di questi, mentre gli uomini sono per la massima parte cattivi, e per di più fra di loro si parla come di cosa mitica di uno o due che possano dirsi buoni, come esseri viventi straordinari e contro natura e più rari di quanto non lo sia la fenice tra gli Etiopi, mentre tutti i cattivi sono tali allo stesso grado, sì che nessuno differisce dall’altro e tutti quelli che non sono sapienti sono pazzi, come non dovrebbe l’uomo essere il più sciagurato degli esseri viventi, dal momento che gli è connaturata ed è suo retaggio tanta malvagità e follia?

SENECA, De benef., IV, 27 = SVF III, 659

C’è chi è detto timoroso, perché è stolto; e ciò consegue ai cattivi, che sono circondati da vizi di tutti i generi; ma propriamente si dice timoroso anche chi per natura è pavido di fronte a rumori vani. Lo stolto ha tutti i vizi, ma per natura non è proclive a tutti insieme: chi è portato all’avidità, chi alla lussuria, chi alla sfrontatezza. E sbagliano quindi quelli che controbattono polemicamente agli Stoici: e che? forse di Achille si può dire che è pauroso?… Noi non diciamo questo, che tutti i vizi si trovino insieme in tutti gli stolti così come emergono in particolare in alcuni: diciamo che in generale il malvagio e lo stolto non sono esenti da alcun vizio. Diciamo che chi è temerario può essere anche soggetto a timore, chi è prodigo non è detto sia libero dall’avidità.

STOBEO, Eclog., II, 7, 11i-k, pp. 103, 24-105, 22 Wachsmuth = SVF III, 677, 682, 661, 683, 684

Dicono che tutti gli stolti sono selvaggi; essere selvaggi significa essere inesperti dei costumi e delle leggi propri della vita cittadina; e a questo modo di essere ogni stolto è soggetto. Esso è anche feroce, giacché si trova all’opposto del modo di vivere civile secondo la legge, ed è uomo belluino e nocivo. Lo stesso stolto è anche spietato e tirannico, essendo incline a compiere azioni dispotiche e pronto a commettere anioni crudeli, violente e contro la legge in determinate occasioni. Ed è privo di riconoscenza, non essendo disposto a rendere il benefizio né a contraccambiarlo, perché non fa nulla con senso sociale, con amicizia, con disinteresse. Né lo stolto ama fare né ascoltare discorsi, giacché fin dal principio non è disposto ad accogliere discorsi retti, per la stoltezza che lo fa cadere al male deviandolo, per il fatto che nessuno degli stolti può essere indirizzato alla virtù né può indirizzare altri ad essa; chi è così indirizzato o così capace di indirizzare altri deve essere predisposto al filosofare, ma chi è predisposto in tal modo non ha alcun impedimento, mentre lo stolto in nessun caso si trova in tale condizione. Né si può dire che sia predisposto al filosofare chi ascolta con zelo e serba a memoria le cose dette dai filosofi, ma chi è ben disposto a tradurre nelle opere le cose predicate dai filosofi, e a vivere secondo esse. Nessuno degli stolti è tale, poiché si trova già da prima in preda ai principi del vizio. Se qualcuno degli stolti potesse essere fin da prima ben indirizzato, potrebbe essere anche distolto dal vizio; ma nessuno che abbia in sé il vizio può essere rivolto verso la virtù, così come nessuno che sia veramente ammalato verso la salute. Può solo esserle fin da prima indirizzato chi già è sapiente ed è capace di indirizzare a sua volta altri; ma degli insipienti nessuno «Secondo i principi della filosofia non vive nessuno degli stolti: non ama i discorsi, forse ama solo parlare242, e giunge solo a una chiacchiera inconcludente, né riesce a confermare con le opere il discorso sulla virtù. Essi ritengono che ogni errore sia anche un’empietà. Il fare qualcosa contro il volere della divinità è segno di empietà. E poiché gli dèi sono apparentati alla virtù e alle opere di questa, alieni dal vizio e da ciò che viene compiuto in base a questo, ed ogni errore è un atto compiuto in base al vizio, ecco che ogni errore si rivela come qualcosa di sgradito agli dèi, il che equivale a dire un atto di empietà: per ciascun suo errore lo stolto compie un atto sgradito agli dèi… Inoltre, poiché ogni stolto fa tutto ciò che fa in base a disposizione viziosa, così come il saggio in base a virtù, e avendo un vizio ha, con esso, tutti quanti gli altri, fra i vizi è compresa anche l’empietà; quindi egli ha in sé perlomeno anche quella empietà che è disposizione contraria alla pietà, anche se non commette empietà in atto. Ma ciò che è fatto in base a disposizione empia è un atto empio, e perciò ogni errore è tale.

Ritengono poi che ogni stolto sia nemico agli dèi; l’inimicizia è discordia e dissentimento circa le cose che riguardano la vita, così come la concordia è accordo e consentimento. Gli stolti sono in discordia rispetto agli dèi circa le cose che riguardano il vivere, ragion per cui ogni stolto è nemico degli dèi. Inoltre, se tutti ritengono che siano loro nemici quelli che sono all’opposto rispetto a loro, e lo stolto è all’opposto del saggio, e saggio è il dio, se ne conclude che lo stolto è nemico alla divinità.

Né alcuno degli stolti è amante del lavoro: l’amore per il lavoro è una disposizione che si esercita instancabilmente con fatica intorno alle circostanze soggette: ma nessuno degli stolti si esercita instancabilmente nel lavoro. Né alcuno degli stolti attribuisce la giusta stima (δόσις) al bene che ci offre la virtù: tale bene è cosa buona, perché è scienza secondo la quale riteniamo di compiere cosa degna di lode. Nulla però di buono possono compiere gli stolti, cosicché nessuno di essi può valutare il bene che deriva dalla virtù. Se lo potesse, questa stessa valutazione farebbe sì che allontanerebbe da sé il vizio. Ma ciascuno stolto è attaccato con diletto alla propria viziosità. Bisogna non guardare alla parte esteriore dei loro discorsi, che è stolta, ma al senso delle loro azioni; è in base a questo che si può confutarli perché i loro impulsi sono errati, non vertono intorno alle cose nobile e sagge, ma a godimenti smoderati degno di schiavi.

CICERONE, Tusc. disp., IV, 24, 54 = SVF III, 665

E che? gli Stoici, i quali dicono che tutti gli stolti sono anche pazzi, non raccolgono forse tutte queste argomentazioni? Metti da parte le passioni e soprattutto l’ira, e vedrai che ti appariranno dire cose paradossali. Essi però si difendono dicendo che quando affermano che tutti gli stolti sono pazzi lo dicono nel senso che «il fango puzza sempre»: non sempre, però smuovilo e te ne accorgerai. Così l’iracondo: non è sempre in ira, però stuzzicalo e lo vedrai nella sua follia.

PORFIRIONE, In Horat. Sat., II, 3, v. 32, p. 297 Holder = SVF III, 666

…npoiché gli Stoici dicono che tutti gli uomini sono pazzi e stolti eccetto il sapiente243.

PORFIRIONE, In Horat. epist., I, 1, v. 82, p. 319 Holder = SVF III, 669

Ambedue queste cose sono affermate dagli Stoici circa la pazzia del volgo: in primo luogo essi sono in discordia fra loro, poi anche con se stessi, in quanto mutano di proposito da un momento all’altro.

PLUTARCO, De comm. not, 10, 1062f = SVF III, 668244

E ti sembrano forse avere una mirabile sicurezza nelle loro dottrine? o forse ancor più nei fatti, quando pur affermando che tutti quelli che non sono sapienti sono allo stesso grado malvagi e ingiusti e infidi e stolti, avviene poi che alcuni uomini li evitino in ogni modo e li scansino quando li incontrano, ad altri prestino denaro, affidino cariche, diano in mogli le figlie?

FILONE ALESSANDRINO, De posterit. Caini, 75, II, p. 16, 22 segg. Wendland = SVF III, 670

Tutto ciò che intraprende lo stolto è colpevole, in quanto è contaminato da una opinione impura. Al contrario le azioni volontarie dei saggi sono tutte lodevoli.

FILONE ALESSANDRINO, Leg. alleg., III, 247, I, p. 168, 5 segg. Wendland = SVF III, 671

Per tutta la vita lo stolto è affetto da sofferenza nella sua anima, non avendo nessuna causa di gioia, perché questa può essere ingenerata solo dalla giustizia, dalla saggezza e da altre virtù che regnano insieme ad esse.

CLEMENTE ALESSANDRINO, Stromata, VI, 17, 157, 3, p. 512 Stählin = SVF III, 673

Molti privilegi possono essere comuni agli uomini buoni e ai cattivi; ma essi sono utili soltanto agli uomini saggi e buoni.

Scholia in Homer. lliad., XXIV, ν. 536, p. 356 Dindorf, 475 Maass = SVF III, 675

Con la ricchezza: il suo potere risiede nella saggezza, se è vero che, come dicono gli Stoici, chi non ha educazione è anche privo di ricchezza.

FILONE ALESSANDRINO, Leg. Alleg., III, 201, I, p. 157, 25 segg. Wendland = SVF III, 676

Per esempio l’atleta e lo schiavo ricevono le percosse in modo del tutto diverso: quest’ultimo, per la sua pochezza, si sottomette alle offese e cede, mentre l’atleta resiste e lotta e respinge i colpi. E diversamente subiscono la tosatura l’uomo e la pecora: la pecora non fa altro che subirla, mentre l’uomo accingendosi a farsi tagliare i capelli dà qualcosa in cambio e quasi opera scambievolmente. Così l’uomo irragionevole, alla maniera degli schiavi, cede all’altro e sottostà alle sofferenze inflittegli come a padrone impetuose, non riuscendo a resistere ad esse… Attraverso le sue sensazioni, una infinita moltitudine di dolori lo inonda. Ma colui che sa, resistendo alla maniera di un atleta con forza ed energia, non si lascia sommergere dalle sofferenze, sì che appare esserne sì ferito, ma resta di fronte a ciascuna di esse indifferente. Egli potrebbe arditamente, mi sembra, pronunziare contro il dolore quel verso della tragedia245; «bruciami, ardimi la carne, riempiti di me bevendo il nero mio sangue: le stelle passeranno al di sotto della terra e la terra si innalzerà nell’etere prima che giunga a te una mia parola di lusinga».

FILONE ALESSANDRINO, Quaest. et solut. in Gen., IV, 165, p. 371 Aucher = SVF III, 678

Inoltre (lo stolto), poiché è selvaggio, è fuori dalla città e transfuga rispetto alla legge, e ignora il contatto con la vita civile; è ribelle e contumace, non prende parte a nessuna cosa che sia dei giusti e dei buoni, è nemico di ogni vita familiare, umana e comunitaria, e conduce una vita asociale.

FILONE ALESSANDRINO, Leg. Alleg., III, 1, I, p. 113, 3 Wendland = SVF III, 679

E da loro introdotta la dottrina che dice che lo stolto è anche esule. Se infatti la virtù è come la città propria dei saggi, chi non può partecipare della virtù è estraneo alla città; e così lo stolto non può prender parte alla vita di questa. Solo lo stolto perciò è veramente esule e fuggiasco.

FILONE ALESSANDRINO, De gigant., 67, II, p. 55, 5 segg. Wendland = SVF III, 680

Dicono che … lo stolto è come un uomo senza casa, senza città, senza dimora fissa, e così pure esule e disertore; mentre il saggio è un fedelissimo alleato.

FILONE ALESSANDRINO, Quaest. et solut. in Gen., IV, 76, p. 304 Aucher = SVF III, 681

In secondo luogo egli ha stabilito una legge del tutto naturale che alcuni filosofi hanno accettata. Questa legge afferma che degli insipienti nessuno può essere re, anche se abbia reso soggetti a sé tutta la terra e il mare, ma può esserlo solo l’uomo sapiente che ama Dio, a parte tutto quell’apparato bellico con il quale molti acquistano il potere con mezzi violenti. Così come se qualcuno sia inesperto di nautica, o di medicina, o di musica, ciò è provato dallo stesso uso che fa del timone, della commistura dei medicamenti, del flauto o della lira (nessuno di questi strumenti egli è capace di usare nell’impiego cui sono destinati, ma si dirà che essi possono convenire solo al nocchiero o al medico o al musico) così certamente, dal momento che l’ufficio del re è un’arte, sarà in grado di esercitarla solo l’uomo artefice di esso in quanto dotato di virtù. Infatti chi è inesperto e ignaro delle cose che possono giovare agli uomini si deve ritenere un uomo senza precise norme e selvaggio; re si deve dire solo chi sia esperto e consapevole.

PRECETTI DI VITA

DIOGENE LAERZIO, Vitae Philos., VII, 130 = SVF III, 687

Tre essendo i generi di vita, il teoretico, il pratico, il razionale, dicono che questo terzo è da scegliersi: infatti l’essere vivente ragionevole è adatto per natura sia alla teoria sia alla azione. E ritengono che sia ragionevole che il sapiente in certi casi si tolga la vita, per il bene della patria o degli amici, o anche se si trovi in dolori troppo crudeli, o afflitto da menomazioni o da malattie inguaribili246.

STOBEO, Eclog., II, 7, 11, p. 109, 10 segg. Wachsmuth = SVF III, 686

Vi sono tre forme preminenti di vita: quella regia, quella politica, in terzo luogo quella secondo scienza. Similmente vi sono tre modi di ottenere guadagni, quello che deriva dal regnare, in quanto si regni personalmente oppure ci si possa valere delle ricchezze del re; il secondo quello che deriva dalla politica, in quanto in primo luogo si svolge attività politica; e in questo caso ci si sposerà anche e si avrà figli, cose che sono conseguenti al carattere sociale e a quella tendenza all’ amicizia reciproca che sono propri 〈della natura〉247 dell’essere vivente ragionevole. Si potrà poi anche trarre dei vantaggi finanziari dalla partecipazione alla vita della città, e dagli amici che hanno posti di potere. Invece quei filosofi furono in reciproco dissidio circa il significato da dare a «fare professione di sofista» e «trarre guadagno dalla professione di sofista». Si trovarono d’accordo quanto alla possibilità di trarre guadagno dall’insegnamento e l’accettare ricompense da quelli che apprendevano da loro a filosofare; ma vi era fra loro contesa circa il significato, in quanto alcuni affermavano di fare essi stessi professione di sofista e accettare di trasmettere l’insegnamento filosofico dietro ricompensa, altri invece sospettavano che nel far professione di sofista sia compreso un significato negativo, come fare discorsi capziosi; e affermavano che non bisogna trarre vantaggio pratico dall’insegnamento a scapito degli ascoltatori occasionali, perché un simile tipo di guadagno non si addice alla grande dignità della filosofia.

STOBEO, Eclog., II, 7, 11m, p. 111, 3 segg. Wachsmuth = SVF III, 690

Dicono che l’uomo che 〈ha〉 senno potrà all’occorrenza essere egli stesso re, oppure convivere con un re che dimostri buona natura e amore per la scienza. Abbiamo già detto che secondo loro è anche lecito far vita politica secondo ragione preminente, ma che bisogna astenersi dalla partecipazione alla vita politica se qualcosa lo 〈impedisca〉248 e soprattutto se si comprenda che questo non porterà alcun vantaggio alla patria, ma ne seguiranno invece pericoli grandi e terribili.

SENECA, Epist. ad Luc., 68, 2 = SVF III, 696

Non consigliamo di partecipare alla vita di qualsiasi stato, né sempre, né senza un fine specifico; e inoltre, dal momento che abbiamo assegnato al sapiente quello stato che è degno di lui, l’universo, si deve dire che anche quando egli si allontana dalla vita politica partecipa sempre ad essa.

FILONE ALESSANDRINO, De fortitudine, 6, V, p. 267-268 Cohn = SVF III, 707

Di niente mancherà mai chi tiene per sua guida la ricchezza inesauribile della natura: in primo luogo l’aria, il cibo più necessario, che prendiamo di continuo respirandolo giorno e notte; e poi le fonti inesauribili … per la necessità del bere; poi per ulteriore cibo i prodotti dei più vari frutti e le specie di tutti gli alberi che sempre producono i loro frutti a seconda delle stagioni dell’anno.

GREGORIO NAZIANZENO, Carmina, I sect. II, 10, v. 604 = SVF III, 710

E quel discorso dei carissimi nostri Stoici: uno si rivolge alla sua umile carne quasi rivolgendosi a un altro: «che cosa devo darti, dice, o pelle infelice? da mangiare? il pane dato con scarsezza è già moltissimo. Da bere? ti daremo acqua con aceto. Ma tu non mi chiedi questo: mi chiedi il cibo della gozzoviglia e della voracità, mi chiedi la mollezza delle bevande in tazze cristalline. Ti daremo tutto questo anche troppo presto: ti daremo un cappio».

ALESSANDRO D’AFRODISIA, In Arist. Top., p. 84, 14 segg. Wallies = SVF III, 711

Son cose cui è congiunta la dimostrazione facile, e facili a conoscersi con breve apprendimento… Simili sono le cose di cui gli Stoici fanno ricerca nei loro libri sui doveri; per esempio se bisogna tendere la mano verso ciò che sta più lontano se questo è più abbondante, quando si mangia con qualcuno o con lo stesso padre, oppure se bisogna non farlo e contentarsi di ciò che si ha dinnanzi; o se, quando si ascolta un filosofo, bisogna incrociare i piedi.

FILONE ALESSANDRINO, De plantatione Noe, 142-154 passim, II, p. 161, 18 segg. Wendland = SVF III, 712

È stata trattata questa questione presso molti filosofi, e non in forma misurata: così si enuncia: può il sapiente ubriacarsi? L’ubriacarsi si può intendere in due significati: in uno dei due significa solo inebriarsi di vino, nell’altro delirare in stato di ebbrezza. Di quelli che si sono accinti a risolvere la questione, gli uni hanno detto che il sapiente né userà di vino in forma più abbondante del necessario, né dovrà delirare, perché l’una cosa è una colpa, l’altra è causa di colpa, e sia l’una che l’altra cosa sono estranee a chi compia azioni rette, Ma altri hanno ritenuto che l’essere in suato di ebbrezza possa essere anche conveniente al saggio, mentre gli è estraneo il delirare. Infatti la saggezza che è in lui è sufficiente a resistere a ciò che tenterebbe di danneggiarlo e a distruggere quell’alterazione che sopravverrebbe nella sua anima: la saggezza ha la forza di attuare lo spegnimento delle passioni, siano esse stimolate dal pungiglione dell’amore ardente, o accese da molto e ribollente vino; e perciò riesce ad averne ragione. Anche fra quelli che affondano in un fiume profondo o nel mare quelli inesperti del nuotare muoiono, mentre quelli che ne sono esperti riescono presto a salvarsi…

Gli antichi per il vino schietto usavano indifferentemente i due termini di οἶνος (vino) e μέθυ [da μέθη, ebbrezza]; questo secondo nome, che significa «inebriante», è usato spesso nella poesia, cosicché, se i due termini si usano come sinonimi in relazione allo stesso oggetto, anche gli effetti che ne derivano non si distingueranno altro che per l’espressione. L’uno e l’altro indicano un uso eccessivo di vino; e per molte ragioni il sapiente può trovarsi in situazione tale da non potersene esimere. Se egli si riempirà di vino, si inebrierà anche; ma in base a questa ebbrezza non starà in una disposizione peggiore di quella che subirebbe da una bevuta di vino leggera.

STOBEO, Eclog., II, 7, 5b, p. 65, 15 segg. Wachsmuth = SVF III, 717

Ritengono che il sapiente agisca con assennatezza e con capacità dialettica, e possa partecipare a banchetti e a ritrovi erotici. Quanto all’erotico, ha due diversi significati. L’uno è secondo virtù, ed è cosa buona, l’altro invece vizioso e si usa nel biasimo, come quando si dice che qualcuno è erotomane. L’amore 〈buono〉 è 〈simile all’amicizia?〉249; chi è degno di essere amato è degno di amicizia, e non di essere oggetto di godimento. Essi accettano fra le virtù la virtù simposiaca insieme con quella erotica, perché questa è la scienza che verte intorno a ciò che si deve fare nei simposii, come li si debba condurre e come si debba bere insieme: quanto alla scienza di come andare a caccia di giovani di buona natura, essendo tale da indurre alle azioni virtuose, è in generale una scienza dell’amare bene; e per questo dicono che l’uomo che ha senno potrà aver rapporti amorosi. L’amare in se stesso certo è un indifferente, perché può avvenire anche fra gli stolti. Ma l’amore non è semplicemente desiderio né appartiene di necessità alle azioni viziose: è uno slancio verso l’amicizia per la manifestazione del bello.

Schol. in Dionys. Thr., p. 120, 33 segg. Hilgard = SVF III, 721

E di contro gli Epicurei dicono che l’amore è rapida tensione verso i piaceri della carne250, mentre gli Stoici dicono che è impulso a fare amicizia con i giovani per la manifestazione della loro bellezza: doppia è infatti la natura dell’amore, c’è quello del corpo e quello dell’anima.

ALESSANDRO D’AFRODISIA, In Arist. Top., p. 139, 21 segg. Wallies = SVF III, 722

Ma all’affermazione che ogni amore è di per sé buono, asserzione non vera, possiamo sostituire quella che non ogni amore è cattivo, distinguendo fra l’amore come dice Epicuro, rapida tensione verso i piaceri carnali, che non è possibile sia cosa buona, dall’amore come dicono gli Stoici, slancio a fare amicizia causato dal manifestarsi della bellezza.

CLEMENTE ALESSANDRINO, Strom., II, 19, 101, 3, p. 168 Stählin = SVF III, 723

Ci hanno insegnato che ci sono tre tipi di amicizia e il primo di questi è ottimo secondo virtù: è saldo infatti quell’amore che nasce dalla ragione; il secondo è medio, quello scambievole, che è istinto socievole, implicante beneficio reciproco, utile per la vita (comune infatti è l’amicizia che deriva dalla riconoscenza); terzo e ultimo noi diciamo che è quello che proviene dalla dimestichezza mentre essi ritengono che sia quello basato sul piacere, volubile e labile.

ORIGENE, Contro Celsum, VII, 63, II, p. 213, 6 segg. Kötschau = SVF III, 729

Rifiutano l’adulterio quelli che seguono la filosofia di Zenone di Cizio… perché il fare adulterio con una donna congiunta a un altro dalla legge e distruggere la casa altrui è atto 〈contro〉251 l’istinto sociale e contro natura per l’essere vivente ragionevole.

CLEMENTE ALESSANDRINO, Paedag., II, 10, 90, 2, p. 211 Stählin = SVF III, 730

Se dunque, come dicono gli Stoici, la ragione non permette al sapiente nemmeno di muovere un dito a caso, quanto più quelli che seguono la sapienza non dovranno dominare la parte erotica della loro anima?

ORIGENE, Contra Celsum, IV, 16, I, p. 285, 23 segg. Kötschau = SVF III, 732

Ci sono come diverse forme del discorso a seconda dello stadio che presenta di volta in volta la ragione di quelli che vengono educati alla virtù: in analogia alla disposizione d’animo di chi è educato, sia egli ancora indietro nel progresso o abbastanza progredito o giunto vicino alla virtù oppure già arrivato ad essa.

FILONE ALESSANDRINO, De sacrif. Abel et Cain, 78, I, p. 234, 7 segg. Wendland = SVF III, 739

Può essere utile, anche se non in vista del possesso della virtù perfetta, per la partecipazione alla vita della città, essere allevati nell’ossequio a principi antichi e vetusti, e seguire l’audizione tradizionale di belle imprese che gli storici e tutti i poeti hanno tramandato alla memoria di contemporanei e posteri.

QUINTILIANO, Inst. Orat., I, 10, 15 = SVF III, 740

Ma i capi di quella setta che ad alcuni sembra severissima, ad altri arcigna, furono dell’opinione che fra i sapienti qualcuno potrà concedere una certa attenzione a questi studi.

ORIGENE, Contra Celsum, III, 25, Ι, p. 221, 3 segg. Kötschau = SVF III, 741

Se è vero che la cura del proprio corpo è una cosa di natura intermedia, e che può trovarsi non solo nei buoni ma anche nei cattivi, dovrà esserlo anche la previsione del futuro: non sempre chi prevede rivela ciò che è bene.

ORIGENE, Contra Celsum, IV, 96, I, p. 368, 23 segg. Kötschau = SVF IH, 742

Bisogna sapere che la previsione del futuro non è in assoluto cosa divina: di per sé è cosa intermedia e può trovarsi fra i saggi come fra gli stolti: per esempio anche i medici fanno previsioni sulla base della scienza medica, anche se siano poi cattivi per costume, e così anche i nocchieri, se siano poi malvagi, sanno prevedere i segni e la violenza dei venti e i mutamenti dell’ambiente, in base alla loro esperienza e alla loro osservazione; non per questo, se sono malvagi di costumi, li si potrebbe dire in alcun modo divini252.

ORIGENE, Contra Celsum, IV, 45, I, p. 318, 17 segg. Kötschau = SVF III, 743

Anche i Greci hanno fatto ricerche sulla natura del bene, del male, dell’indifferente; e ve ne sono fra di essi che pongono il bene e il male solo in ciò che è oggetto di libera scelta e dicono che tutte le cose indifferenti in senso proprio sono da cercarsi in quelle che esulano dalla scelta; e per questi la scelta debitamente applicata è lodevole, non debitamente è biasimevole. Dicono dunque nella trattazione degli indifferenti che in senso proprio unirsi alle proprie figlie è un indifferente, anche se nelle comunità cittadine costituite non lo si deve fare. Come esempio, per dimostrare che all’occasione ciò può appartenere agli indifferenti, hanno preso il caso di un sapiente rimasto solo insieme con una figlia mentre intorno è distrutto tutto il genere umano; e si chiedono se faccia il suo dovere quel padre a unirsi con la figlia perché sia evitata — secondo l’ipotesi che si è detto — la distruzione di tutta l’umanità. Non sono prive di senso queste questioni che si dibattono fra i Greci, e così argomenta tra di essi la non disprezzabile setta stoica.

PLUTARCO, De esu carnium, II, 3, 997e = SVF III, 749

Guarda chi è tra i filosofi che ci rende più civili, se quelli che ritengono che possiamo mangiare, una volta che siano morti, i nostri figli, o amici, o padri, o mogli; oppure Pitagora ed Empedocle.253

TEOFILO, Ad Autolycum, III, 5-6, p. 196-198 Otto = SVF III, 750

Poiché hai letto molte cose, che te ne sembra delle opinioni di Zenone, o Diogene, o Cleante, che sono contenute nei loro libri: che ci insegnano a mangiare carne umana, e dicono che i padri possono essere cotti e mangiati dai propri figli, e che se uno non volesse, o gettasse via un membro dell’orribile pasto, è lecito mangiare quegli stessi che si rifiutano di farlo? Ancora più empia l’espressione di Diogene, secondo il quale i figli possono offrire in sacrificio i genitori e cibarsene,

… Inoltre Epicuro254 e gli Stoici ritengono che si possano compiere atti di accoppiamento fra fratelli o in generale fra maschi; di questi begli insegnamenti hanno riempito i loro libri.

LATTANZIO, Div. inst., VI, 12, p. 529 Brandt = SVF III, 751

Non sono mancati quelli che hanno ritenuto cosa del tutto superflua la sepoltura, e hanno detto che non c’è niente di male se uno giace senza tomba e viene gettato via. Questa loro empia sapienza la rifiuta l’intero genere umano, non solo, ma anche le prescrizioni divine che ordinano che ciò sia fatto. In verità essi non osano dire che non bisogna farlo; ma dicono che, se per caso non avvenga, non vi è in questo alcun male. In altri termini, non parlano tanto a mo’ di chi dà precetti, ma di chi consola, perché, se per caso una simile cosa avvenga al sapiente, questi non debba per ciò reputarsi infelice.

SESTO EMPIRICO, Pyrrh. Hypot., III, 210 = SVF III, 755

E vediamo che gli Stoici dicono che non è assurdo il convivere con una etèra o addirittura trarre il sostentamento per la vita dalle prestazioni di una etèra.

ORIGENE, Contra Celsum, IX, 26, I, p. 295, 29 Kötschau = SVF III, 756

… come quelli che frequentano indifferentemente prostitute, dicendo che la cosa non è assolutamente contro il conveniente.

STOBEO, Eclog., II, 7, 11m, p. 110, 9 segg. Wachsmuth = SVF III, 758

Dicono che talvolta anche l’andarsene dalla vita è doveroso per i sapienti, in più modi, mentre gli stolti devono rimanere in vita, anche se non dovessero poi diventar sapienti. Né la virtù forza a rimanere in vita, né il vizio ad uscirne; la vita e la morte vanno commisurate a ciò ch’è secondo il dovere o contro il dovere.

CICERONE, De fin. bon. et mal., III, 18, 60-61 = SVF III, 763

Ma poiché tutti i doveri hano il loro punto di partenza in questi (principi naturali), non senza ragione si dice che ad essi si riportano tutti i nostri pensieri, e tra questi anche l’uscire dalla vita o il rimanere in vita. Colui nel quale la maggior parte delle cose è secondo natura, è conveniente rimanga in vita, mentre colui in cui sono o sembrano, esservi più cose contrarie alla natura, è bene esca dalla vita. Perciò è chiaro che talvolta sarà dovere del sapiente uscire dalla vita, anche se egli è felice, e dello stolto restare in vita, anche se sia infelice. Infatti il bene e il male … si raggiungono in un secondo tempo; primariamente cadono sotto il giudizio e la scelta del sapiente le realtà primarie della natura, siano essi secondo o contro questa, e sono soggette alla sapienza come sua materia. Pertanto le ragioni di rimanere in vita o di uscire dalla vita sono da commisurarsi a tutte quelle cose che ho detto sopra. Né 〈colui che possiede la virtù〉 è trattenuto in vita dalla virtù stessa255, né coloro che sono privi di virtù per questa ragione devono desiderare la morte: e spesso è dovere del sapiente lasciare la vita anche se è sommamente felice, se può fare ciò opportunamente. Così essi pensano, che l’opportunità sia condizione del vivere felicemente, che equivale al vivere secondo natura. E perciò è precetto della sapienza che il sapiente abbandoni quella sua sapienza stessa, se ciò sia opportuno. Dunque, non avendo i vizi il potere di motivare una morte volontaria, è evidente che dovere degli stolti, per infelici che siano, rimanere in vita, se siano in possesso della maggior parte di quelle cose che sono dette secondo natura.

Poiché lo stolto, sia che rimanga in vita sia che se ne vada da essa, è infelice allo stesso modo, né il prolungarsi della sua vita gliela rende più degna di fuggirsi, non senza ragione si dice che colui che può godere di più delle cose secondo natura deve rimanere in vita.

ALESSANDRO D’AFRODISIA, De anima libri mant., p. 168, 1 segg. Bruns = SVF III, 764

Se è vero che in generale la virtù è sufficiente da sola a rendere la nostra vita in alto grado beata e felice, come è ragionevole che debba uscire dalla vita chi possiede la virtù e si trova quindi in una vita beata?

Come sarebbe assurdo dire che Zeus voglia morire, così è ugualmente assurdo dire che colui che ha una felicità pari a quella di Zeus possa ragionevolmente spingere se stesso fuori della vita, dal momento che tutte le cose che riguardano il corpo e sono estrinseche sono degli indifferenti, e non causano la felicità né la tolgono, mentre la virtù, che sola produce la felicità della vita e la conserva saldamente, non può mai abbandonare il sapiente … Come può essere ragionevole che la virtù induca il saggio a questo?

CLEMENTE ALESSANDRINO, Stromata, IV, 6, 28, 2, p. 260 Stählin = SVF III, 765

I filosofi concedono facilmente che l’uscir dalla vita è cosa ragionevole per il sapiente, se egli sia così privato della possibilità di agire da non restargliene nemmeno la speranza.

ALESSANDRO D’AFRODISIA, De anima libri mant., p. 160, 24 segg. Bruns = SVF III, 766

Se l’atto della virtù si esplica nella scelta delle cose secondo natura e proprie ad essa, e nel rifiutare e respingere tutto ciò che alla natura è contrario, è chiaro che devono esservi cose che siano oggetto di scelta. Ma non sempre queste vi sono per l’uomo; e talvolta l’uomo che possiede la virtù si uccide per mancanza di quelle cose. Il suo uccidersi non è causato dal non poter egli operare le scelte, il che è proprio della virtù, ma dal fatto che non possiede alcune cose che non dipendono da questa.

ALESSANDRO D’AFRODISIA, De anima libri mant., p. 159, 19 Bruns = SVF III, 767

Chi possiede la virtù dovrebbe talvolta lasciare volontariamente la vita secondo virtù, facendo una morte ragionevole.

Excepta Philos., Anecdota Paris, IV, p. 403 Cramer = SVF III, 768

Ma anche i filosofi stoici … hanno considerato la filosofia una meditazione della morte naturale: perciò hanno descritto cinque modi per cui si può ragionevolmente uscire dalla vita. La vita, dicono, è paragonabile a un simposio lungo, nel quale l’anima ritiene talvolta di essere sazia; e per quanti modi si scioglie un simposio, per altrettanti possono anche verificarsi modi ragionevoli. Un simposio si può sciogliere in cinque modi. Per una necessità importante che si verifichi all’improvviso, per esempio l’arrivo occasionale di un amico; in questo caso per la gioia gli amici si alzano e il simposio cessa. Oppure il simposio può sciogliersi perché entrano persone che fanno schiamazzo e dicono parole oscene; o perché le vivande che sono imbandite sono cose putride e nocive; o perché c’è scarsezza di vivande; oppure può anche sciogliersi per l’ubriachezza dei convitati.

Anche le morti ragionevoli avvengono in cinque modi consimili. O per una necessità importante che si verifichi all’improvviso: per esempio la Pizia può ordinare a qualcuno di uccidersi per la propria patria, alla quale sovrasta rovina... Oppure può succedere che i tiranni impazzino e ci costringano a fare turpitudini e a dire cose nefande… Oppure può sopravvenire una lunga malattia, che impedisca all’anima in gran parte di valersi del corpo come strumento, e in questo caso è ragionevole far uscire questa dal corpo: è per tale ragione che Platone non accetta le cure ordinarie della medicina come educatrici delle malattie, che le rendono inveterate, ma piuttosto la chirurgia e la farmaceutica di cui si serviva Archigene, il medico dell’esercito (anche Sofocle dice: «non è da medico saggio intonare carmi magici su una ferita aperta»256). Oppure può verificarsi una grande povertà, e ben dice in questo caso Teognide: «bisogna che fuggendo la povertà, ecc.»257. O può sopravvenire la pazzia: e come là era l’ubriachezza a sciogliere il simposio, così qui è lecito a qualcuno di uccidersi per follia; la follia non è altro se non una ubriacatura naturale, né l’ubriacatura è altro se non una pazzia voluta.

1. È questo uno dei passi dai quali sembrerebbe di dover dedurre il carattere crisippeo della teoria della οἰκείωσις, qui chiaramente attribuita a questo filosofo; ma per gli argomenti che consigliano di attribuirne a Zenone almeno la prima formulazione cfr. Intr., nota 33, parte II, nota 104.

2. Cfr. DIOGENE LAERZIO, X, 137 (EPICURO, fr. 66 Us., 1 Arr.2); ma non si tratta solo di Epicuro ed epicurei; cfr., per Eodosso di Cnido, ARISTOTELE, Eth. Nic., X, 1172b 9 segg. (= fr. D 3 Lasserre)

3. Cfr. per la definizione di εὔρoια τοῦ βίου supra, parte I, p. 189 e parte II, p. 254.

4. Incertezza del testo: accetta πραγματειῶν il Long; πραγμάτων Gigante sulla scorta di Hermann e Reiske.

5. ἀδιαστρόφους (ἀδιαστρόφως in alcuni codici); per il concetto di διαστροφή, parte I, nota 104.

6. Fr. 6 Gomoll; e cfr. il commento, GOMOLL, Hekaton, pp. 15 e 40.

7. Fr. 2 Edelstein-Kidd = 435b Theiler.

8. Fr. 8 Gomoll.

9. 〈δικαιοσύνην〉 è integrazione di Hicks. Per la presenza della giustizia cfr. VII, 126.

10. Integr. Arnim 〈τὸ δὲ καθ’ὃ συμβαίνει〉. Nell’enumerazione dei beni e dei mali c’è certamente materiale medio-stoico.

11. Integrazione del Lipsio. Dopo τελικά SUIDA (s.ν. ἀγαθόν) aggiunge oἶov φίλος καὶ ἐλευθερία καὶ τέρψις («quali un amico, la libertà, il godimento»).

12. Integr. Hikcs, resa necessaria dalla precedente.

13. È l’idea stoica di bellezza come simmetria, proporzione delle parti; per cui cfr. supra, nota 433.

14. In base alla lezione proposta da Usener e accettata oggi da Gigante, non il tradito ἀπέχειν (cfr. ad loc. Long) ma περιέχειν.

15. Fr. 4 Gomoll.

16. Stobeo ci riporta qui un uso promiscuo di τέλος e σκοπός, che appaiono invece distinti; ma probabilmente non lo sono con chiarezza prima di Antipatro di Tarso; cfr. supra, parte V, note 192 e 219 (in base a PLUTARCO, De stoic. rep., 1072f = SVF III, Antipater, 59). In proposito cfr. O. RIETH, «Hermes», 1934, pp. 13-45, in part. 32 segg. e POHLENZ, Stoa, II, p. 96 (ma Pohlenz si rifa sostanzialmente allo studio del Rieth). La distinzione fra σκοπός e τέλος (il primo, lo scopo prefisso; il secondo, il raggiungimento dello scopo) è collegato al concetto di τέχνη στοχαστική, per cui cfr. ARISTOTELE, Top., I, 1, 101b 4 e altrove; nel Peripato Aristone presso SESTO EMPIRICO, Adv. math., II, 61. Difficile l’attribuzione della definizione finale che Stobeo riporta, del τέλος come ἔσχατον τῶν ὀρεκτῶν.

17. Lo ἰσχῦσαι è aggiunta amplificatoria di Filone.

18. Per il concetto di un’arte senza risultato esterno contrapposta a un altro tipo di arte, dal diverso statuto ontologico (che produce alcunché di esterno, e quindi fa venire all’essere e lascia un oggetto dietro di sé) cfr. ARISTOTELE, Eth. Eud., II, 1219a 13 segg., Eth. Nicom., I, 1094a 4 segg.

19. Cfr. ancora RIETH, «Hermes» 1934, p. 34 segg.; A. A. LONG, «Phronesis» 1967, p. 84 segg.; THEILER, Poseidonios, II, p. 358. Qui ci si riferisce forse ad Antipatro e alla sua disputa con Carneade, cui si farebbe allusione con il termine «i sofisti». La definizione κατ’ἐμπερίαν τῶν φύσει συμβαινόντων è attribuita a Crisippo da STOBEO, Ecl., II, 76, 3 e da DIOGENE LAERZIO, VII, 87. Antipatro l’avrebbe modificata in una forma che Posidonio ritiene ancora insufficiente. Per tutto il passo posidoniano cfr. fr. 187 Edelstein-Kidd = 417 Theiler.

20. Fr. 129 Gigante. Per il concetto di μέσα καθήκοντα (i «media officia» di Cicerone, De fin., III, 17, 58) cfr. infra, nota 679.

21. SENOCRATE fr. 79 Heinze = 234 Isnardi Parente. Il nome di Senocrate non è qui comunque particolarmente significativo; si parla essenzialmente di Polemone, e Senocrate è richiamato in nome della teoria, propria di Antioco, del riconducimento all’Accademia e all’Accademia nella sua continuità di tutto ciò ch’è essenziale nella teoria stoica.

22. Cfr, anche De fin., III, 9, 31; e per Aristippo IV A 184 Giannantoni.

23. È formula conciliatoria che media Zenone con Cleante e Crisippo: cfr. ancora Intr., p. 21, anche per un tentativo (non sempre possibile) di attribuzione delle singole definizioni del τέλος.

24. Nel brano di Michele Efesio la definizione ἔσχατον … τῆς φυσιχῆς ὀρέξεως è attribuita non direttamente al τέλος ma allo εὐδαιμονεῖν, «godere della felicità», in quanto questo è considerato τέλος. Il passo è di commento a Eth. Nicom. X, 1178b 24 segg., ove si afferma che gli animali privi di ragione non sono suscettibili di felicità.

25. È ancora un brano relativo alla definizione di «arte congetturale», di cui per primo Aristotele si è valso per chiarire anche le norme che regolano la vita etica (cfr. Eth. Nicom., II, 1106b 15-28, con ripresa in 1109a 23 segg). Il carattere stoico di questo come del brano seguente, di Alessandro, è peraltro discutibile, anche se i due brani sono stati inseriti dall’Arnim nella raccolta: riportano teorie di carattere peripatetico che probabilmente filosofi stoici come Antipatro hanno adattato ala dottrina della scuola.

26. Riferimento alla famosa disputa degli Stoici contro Accademici e peripatetici per cui cfr. ampiamente Cicerone, supra, parte IV (SVF III, 20 segg.).

27. Analogie con la dottrina di Crisippo non mancano (cfr. PLUTARCO, Stoic. rep., 1039c; STOBEO, Ecl., II, 172; DIOGENE LAERZIO, VII, 112) anche se certo tale dottrina è mediata da Cicerone attraverso scritti medio-stoici. Cfr. anche Tusc. disp., V, 15, 43-45.

28. Cfr. anche De fin. V, 7, 20.

29. Cfr. anche Inst. div., III, 27.

30. «Noi» è riferito agli epicurei; si tratta di un passo dell’argomentazione che Cicerone pone in bocca all’epicureo C. Valerio Triario.

31. Sono notizie di Gellio relative alla sua discepolanza presso Favorino di Arles («cum essemus una omnes Ostiae cum Favorino»).

32. Polemica antiperipatetica posta in bocca all’interlocutore stoico, che è Marco Porcio Catone.

33. Cfr. in proposito di questo passo BABUT, Plutarque et le stoïcisme, p. 336 e nota 4: accusa di contraddizione, con contrapposizione della coerenza accademica (Senocrate, Polemone) alla incoerenza degli stoici. Cfr. anche CHERNISS, Plut. Mor., XIII, 2, ad loc., per numerosi richiami ad altri passi ciceroniani e plutarchei.

34. Per il concetto di condizioni ὧν οὐκ ἄνευ e l’inserimento di queste nell’elenco generale delle cause cfr. CLEMENTE, Strom., VIII, 9 (= SVF II, 346) e supra, pp. 804 segg. Alessandro sembra riferirsi a una dottrina secondo cui la φαντασία è considerata fra le cause ὧν οὐκ ἄνευ dell’azione, e tende per suo conto a distinguere la necessità di tipo naturale da quella che può essere in qualche modo connessa al concetto di πρᾶξις: concetto che, nella tradizione che risale ad Aristotele, è considerato facente parte del mondo del contingente,

35. EPICURO, fr. 515 Us.

36. Così come in relazione al concetto di fine, ritornano qui in questo brano, in relazione al concetto di felicità e «godere della felicità» diverse definizioni di difficile attribuzione; la più antica probabilmente, legata all’etica cinica e risalente a Zenone, quella di αὐτάρκεια. Anche qui la definizione di ἔσχατον τῶν ὀρεκτῶν è applicata allo εὐδαιμονεῖν piuttosto che direttamente al concetto di τέλος. Per il carattere λογικόν della ὄρεξις cfr. infra, SVF III, 169 (da STOBEO, Ecl., II, 86, 17) e III, 441 Ida GALENO, De Hipp. et Plat., plac., V, 7); Galeno afferma addirittura che, per gli Stoici, vera ὄρεξις è solo quella del sapiente.

37. Tutti questi passi della Mantissa sono attribuiti dall’Arnim a Crisippo, che però non è citato esplicitamente da Alessandro.

38. Cfr. la citazione esplicita di Senocrate in SESTO EMPIRICO, Adv. eth., 3 segg. (fr. 76 Heinze = 231 Isnardi Parente). Rimando in proposito a quanto detto in «Elenchos», 1981 p. 29.

39. Cfr. ARNIM, in nota, ad loc., per la ricostruzione delle corrispondenti parole greche in base a DIOGENE LAERZIO, VII, 52 (usus = περίπτωσις, coniunctio = σύνθεσις, similitudo = ὀμοιότης, collatio rationis = ἀναλογία). Ma nella enumerazione di Diogene Laerzio (fra l’altro più ampia, se solo si pensi alla conoscenza degli incorporei in base a un atto di μετάβασις o «traslazione», cfr. supra, parte VI, p. 692) il bene si dice esser conosciuto φυσικῶς, per natura, il che risponde alla teoria stoica delle κοιναὶ ἔννοιαι. Cicerone segue qui una teoria stoica venata di platonismo se non mediostoica probabilmente però postcrisippea.

40. Cfr. anche Pyrrh. Hypot., III, 172; e, nel seguito del passo, la definizione di εὔροια βίου, parte II (Cleante), parte IV (Crisippo), e nota 556. Incerto a chi risalga il concetto di συμπληρωτικόν; potrebbe far pensare a Crisippo il fatto che esso torni (in forma negativa: gli indifferenti non sono συμπληρωτικά) in PLUTARCO, De comm. not., 1060c).

41. Simplicio muove questa accusa agli Stoici pur riconoscendo che questi non considerano un bene le forze, o capacità (δυνάμεις) e che per essi il termine ἀγαθόν ha valore univoco e assoluto. L’argomentazione logica ha luogo nell’ambito del commento a Phys. VIII, 251b 17-19

42. Seneca fa riferimento allo pseudómenon nel contesto, ma per porre una questione di tipo etico e non logico.

43. Seneca accetta la tesi della corporeità della virtù, ma rifiuta l’estensione della teoria che fa sì che la virtù venga concepita come un essere animato, ζῷον; cfr. Epist. 113, 20 segg., ove le argomentazioni in proposito sono dette «subtiles ineptiae», e la conclusione, 25 («et ego … fateor animum animal esse: actiones eius animalia esse nego»). Le conclusioni senechiane rappresentano peraltro un passo ulteriore rispetto alla teoria della Stoa antica. Cfr. infra, nota 676.

44. Si richiede qui una frase necessaria per la simmetria dell’insieme; così come alla fine ἐπαινετόν si rende necessario per la stessa ragione (integr. Heeren).

45. Ancora integrazione Heeren. La distinzione, che si vale dei due aggettivi verbali contrapposti, rientra in quella più generale di σκοπός e τέλος, per cui cfr. supra, nota 569: fra l’oggetto che ci si prefigge di possedere, o attuare, o scegliere, e l’atto effettivo e realizzato.

46. Integrazione Heine; anche qui il testo è lacunoso.

47. La teoria del carattere incorporeo del predicato è data come cleantea, ma perfezionata da Archedemo di Tarso; cfr. parte II, nota 52; parte V, nota 210. Le disquisizioni teoriche assai sottili trattate nel brano in questione fanno pensare come ipotesi più probabile alla loro appartenenza ad Archedemo.

48. Integrazione Wachsmuth. Per l’accettazione delle virtù platoniche da parte degli Stoici cfr. DIOGENE LAERZIO, VII, 102, e infra.

49. Integrazione Meineke.

50. Cfr. la traduzione di SENECA, Epist. 102, 5 = SVF III, 160: «ex distantibus». Διεστηκότα significa infatti, letteralmente, «cose separate l’una dall’altra», e quindi anche esterne l’una all’altra: il significato di esteriorità ed estraneità è il più pertinente a questo brano, che ci riporta una teoria secondo la quale vero bene è solo quello intrinseco e «attivo» (non essere oggetto dell’amicizia altrui, ma nutrire amicizia).

51. Cfr. per questo brano anche Scholia in Lucianum (Bis Accus., 22), p. 140 segg. Rabe. Περιπάτεσις ha naturalmente significato filosofico ed è detto dell’uso della scuola; cfr. anche DIOGENE LAERZIO, VII, 109; GELLIO, Ν. Α., XX, 5, 5; per non dire naturalmente dell’uso del termine περίπατος per scuola filosofica e sede della medesima, non solo della scuola di Aristotele ma già dell’Accademia (Index. Acad. herc., p. 38 Mekler, e altrove) o nel senso di scuola filosofica in generale (ἓτερος περίπατος, ancora Index Acad. herc., p. 39 Mekler).

52. Cfr. Scholia in Lucianum, loc. cit.; per la parola qui usata, di uso tardo, φρονίμευσις, in part. p. 141, 14 Rabe. Un altro esempio di coniazione simile in STOBEO, Ecl., II, 7, ne (φρονίμευμα). Per l’uso stoico di ἓξις e διάθεσις, nota 253.

53. Cfr. DIOGENE LAERZIO, VII, 96, supra, p. 1056 segg.

54. Alla parola σχέσις non è qui possibile dare il semplice significato di situazione o condizione, come in passi quali SIMPLICIO, In Arist. Categ., p. 165, 32 segg, Kalbfleisch, cfr. SVF II, 403). Cfr. il passo, in verità più peripatetico che stoico, di FILONE, De sobrietate, 34, II, p. 220, 10 segg. Wendland = SVF II, 244, in cui la parola σχέσις ritorna in contrapposizione a κίνησις e viene assimilata a ἔξις, così come κίνησις a ἐνέργεια.

55. La distinzione richiama SIMPLICIO, In Arist. Categ., p. 166, 6 segg. Kalbfl. (= SVF II, 403), per la presenza del concetto e dell’espressione accademica di καθ’ἐαυτό, «per sé». La quadripartizione categoriale stoica tende, mediante questo, a ridursi a bipartizione.

56. 〈συμφωνίαν〉 è integrazione del Wachsmuth.

57. Cfr. definizioni simili negli Ὃροι pseudoplatonici, che non sono del resto esenti da qualche influenza stoica: per la definizione della φιλία ivi, 413a-b.

58. Il seguito del passo senechiano verte sul tema dell’uguaglianza di tutti i beni in quanto tali. ARNIM, ad loc., propende ad attribuire le argomentazioni ad Ecatone. Che l’influenza di Ecatone su Seneca fosse notevole e maggiore di quella di Panezio è opinione di GOMOLL, Hekaton, p. 25 segg.

59. Cioè indifferente, detto nel modo più antico e forse ancora zenoniano (ma, già prima di Zenone, senocrateo; cfr. Intr., note 3, 36: SENOCRATE, fr. 76 Heinze, 231 Isnardi Parente; da SESTO EMPIRICO, Adv. eth., 3).

60. fr. 7 Gomoll.

61. Integrazione del Wachsmuth, in base al passo analogo di Scholia in Lucianum (Bis accus., 22), pp. 140-144 Rabe.

62. Cfr. anche Pyrrh. Hypot., III, 191.

63. Cfr. supra, parte V, note 149 e 192 (SVF III, Antip., 52). La parola ἐκλογή acquista particolare importanza nel tardo ellenismo, fino alla formazione dell’aggettivo ἐκλεκτικός come indicante una tendenza e corrente filosofica.

64. Cfr. parte V, nota 150, a proposito di Diogene di Babilonia (SVF III, Diog. B., 47).

65. Il testo italiano rende imperfettamente il significato di «esame» e di «esaminare» connesso alla parola δοκιμάζειν; si pensi alla δοκιμασία come termine politico (esame preliminare necessario per i magistrati, soprattutto se sorteggiati, prima di adire la carica).

66. Per la discussione della critica moderna sulla formazione di ἀποπροηγμένον cfr. supra, Intr., nota 38.

67. Integr. Wachsmuth. La presenza del concetto di ἐκλογή fa pensare ad Antipatro o ad Archedemo di Tarso.

68. Leggera integrazione del Wachsmuth «ἀπό» ma l’Arnim ritiene che la parte caduta sia più ampia. Dal testo quale è tradito si dedurrebbe che gli Stoici, o meglio alcuni di essi, avessero anche formulato un concetto di πρῶτα παρὰ φύσιν, condizioni o situazioni di menomazione naturale e primaria. Il concetto non sembra però attestato altrove.

69. Integrazione Wachsmuth.

70. ἀν〈εν〉εκτικῶς anziché ἀνεκτικῶς, emendazione Arnim.

71. Integrazione Schweighäuser (1799), non accettata comunque da tutti i successivi editori. Nel testo è citato il nome di Crisippo, ma si tratta di un Crisippo «persona ficta» e non di un autentico riferimento.

72. Cfr. AEZIO, IV, 23, 1, Dox. Gr., p. 414a (ove si parla in termini analoghi anche di Epicuro); supra, p. 1044. Può darsi che Clemente Alessandrino abbia qui in mente una teoria di questo tipo, circa il distacco dei πάθη dallo ἠγεμονικόν.

73. È allusione ad Antistene; cfr. per questo fr. 108b Decleva Caizzi, e, con più ampi riferimenti, GIANNANTONI, Socraticorum reliquiae II, VA 122. Chiarisce e delimita il testo un riferimento analcgo da GELLIO, Noctes Att., IX, 5, 3 (= 108c Decleva Caizzi).

74. PANEZIO, fr. 112 Van Straaten. La citazione fatta qui da Panezio può chiarire il «plerique» di Cicerone, SVF III, 154.

75. Seneca respinge più volte certi sofismi crisippei o della Stoa antica con l’espressione «cavillatio» o «cavillari»: cfr. Epist. 45, 5; 64, 3; 108, 12; 111, 2.

76. Integrazione Arnim, che modifica quella già compiuta dal Wachsmuth (πράττειν anziché μὴ πράττειν).

77. È segnalata qui dagli editori una lacuna di notevoli proporzioni.

78. 〈Αἳρεσις〉, integrazione del Salmasius; così pure il successivo ἐν χερσίν è emendamento del medesimo.

79. È riferimento alla scuola e alle lezioni di Calvisio Tauro; per il quale cfr. parte I, nota 130. Tauro consola in termini stoicheggianti il dolore di un «nobilis in Stoica disciplina philosophus» che sa astenersi dal gemere seppur afflitto da terribili sofferenze fisiche.

80. «Sensus sui» è traduzione, probabilmente, di συνείδησις (cfr. DIOGENE LAERZIO, VII, 85) ο συναίσθησις.

81. Alessandro, secondo il Pohlenz (ed è teoria ancora sostenibile) ci renderebbe in questo passo la distinzione fra la forma zenoniana della dottrina della οἰκείωσις (nella forma linguistica πρῶτον οἰκεῖον) e quella crisippea con la formazione terminologica definitiva; cfr. Grundfragen St. Philos., p. 13 segg.

82. Sembra di vedere in ciò una correzione in senso platonizzante della dottrina della οἰκείωσις. Ciò potrebbe far pensare alla Media Stoa; forse, con l’Arnim, a Posidonio. Ma la mediazione potrebbe esser anche quella dell’Accademia stoicheggiante di Antioco.

83. Segue un tratto relativo ad Erillo di Calcedone e ad Aristone di Chio, e forse anche questo brano riflette una polemica crisippea contro questi filosofi, per i quali contro natura è solo la virtù e non gli indifferenti non preferibili (la malattia, la povertà). Cfr. supra, parte III, nota 101.

84. Il fr. 200a della raccolta dell’Arnim (SENECA, Epist. 76, 9) non sembra aver nulla di specificamente stoico: essa pone una gerarchia della ragione come superiore all’intendimento dell’animale e inferiore all’intendimento divino ch’è tema assai generico, e può dipendere anche da Aristotele.

85. Cfr. PLOTINO, Enn., I, 1, 2, 7-10.

86. Il paragone fra la «arte del vivere» e l’arte del flauto ha ascendenze platoniche (cfr. l’esempio di arte del flauto come arte dell’uso in Resp., X, 601d). Potrebbe essere un elemento a favore della possibile origine della teoria non tanto dalla Stoa quanto da Antioco di Ascalona; o perlomeno di un passaggio della teoria stoica attraverso la speculazione di Antioco.

87. Cfr. il testo dato dal Diehl, I, p. 56, 28-57, 4: τὴν τῆς ζῳῆς ἀξίαν (l’Arnim considera invece τῆς ζῳῆς parole corrotte).

88. Di stoico c’è, in questo brano, il tema dell’estendersi dell’intelletto fino ai sensi (cfr. parte II, nota 78). Le quattro virtù platoniche, che qui compaiono, sono accettate, com’è già noto, dagli Stoici, non meno che dagli Epicurei (per Zenone cfr. DIOGENE LAERZIO, VII, 102; parte I, nota 212).

89. I beni dati dagli dèi sono qui i beni esterni dati dalla tyche (l’ordine regna nella natura, ma non nella vita degli uomini; cfr. Intr., p. 56). Plutarco considera questo (abolizione di fatto della tyche e reintroduzione di essa) una contraddizione della dottrina stoica.

90. Per il concetto di φυσικὴ ἀρετή cfr. Eth, Nicom., VI, 1144b 3-17; VII, 1151a 18; e anche Eth. Eud., III, 1234a 27 segg.

91. Integr. Kötschau.

92. Cfr., sulle cause del διαστρέφεσθαι qui addotte da Calcidio, anche DIOGENE LAERZIO, VII, 89; e analogamente il brano seguente a questo, da Galeno. Per ulteriori riferimenti cfr. l’apparato del WASZINK, Plato Latinus, IV, London-Leiden 1962, pp. 196-197.

93. Il discorso fa parte della polemica anticrisippea, con ritorno alla tripartizione platonica, per cui vfr. parte IV, note 153 e segg.

94. POSIDONIO, fr. 160 Edelstein-Kidd = fr. 416 Theiler.

95. È testimonianza sui culti egiziani (adorazione dello sciacallo Anobi e della dea-gatto Bastet). Può risalire ad Antioco di Ascalona, di cui è ben noto il soggiorno ad Alessandria; ma si tratta di dati culturali ben noti anche indipendentemente e anteriormente.

96. Seguono citazioni poetiche varie, che non si può dire se siano già comprese (ciò potrebbe essere) nella fonte stoica: almeno lo potrebbero essere EURIPIDE, Danae (fr. 324 Nauck2) e il passo del Bellerofonte, così come i Fr. trag. adesp. 181 e 461 Nauck2. È invece senechiana la citazione di OVIDIO, Metam., II, 1 segg., 107 segg.

97. ἠλίθιοι, corregge Arnim al posto di ἀληθεῖς; è da notarsi che il Kühn, su cui l’edizione Arnim si fonda, lasciava il testo tradito pur traducendo «stulti». Le integrazioni sono dell’Arnim.

98. È una teoria stoica in polemica probabile con quella rappresentata da ARISTOTELE, De an., II, 412a 25, e passi analoghi, nei quali il sonno è considerato stato di ἀδυναμία e caratterizzato dallo ἔχειν ma non esercitare in atto, μὴ ἐνεργεῖν. Per gli Stoici lo stato del sapiente, il suo abito, non subisce variazioni dal sonno alla veglia.

99. TEOGNETO, fr. 1 Kock, da ATENEO, Deipnosoph., III, 104b. Per l’autore, poeta comico della commedia nuova, dell’avanzato III sec. a. C., cfr. KÖRTE, Real-Encycl., V A 2, 1934, coll. 1971-72.

100. Alessandro applica tipicamente al discorso stoico concetti aristotelici, quali quelli di potenza e atto. Ma è probabile che nel ragionamento ci sia un nucleo originariamente stoico: gli Stoici, in posizione difensiva nei riguardi dei loro avversari, avrebbero sostenuto che il sapiente non può non compiere più altro che azioni virtuose, ma può pur sempre compierne alcune piuttosto che altre; quindi alcune, di fatto, può non compierle.

101. Cfr. più sinteticamente ORIGENE, Contra Celsum, IV, 29 e CLEMENTE, Stromata, VII, 14 (SVF III, 249-250). La teoria che afferma essere uguale la virtù del sapiente e quella della divinità è allo stesso modo stoica ed epicurea; per Epicuro cfr. i frr. 601-602 Us. (SENECA, Epist. 119, 7; ELIANO, V. H., IV, 13; CLEMENTE, Strom., II, 21).

102. EPICURO, fr. 227a Us.

103. 〈λογικοῦ〉 ζᾡου, Wachsmuth, (πολιτικοῦ) Arnim.

104. Integrazione Heeren.

105. Cfr. supra, nota 641.

106. Integr. Wachsmuth.

107. Integr. Schuchhardt, conservata dall’editore più recente, Glibert-Thirry. La parola usata per 'abito' dallo ps. Andronico è quella peripatetica (e aristotelica) di ἓξις, anziché quella più tipicamente stoica di διάθεσις (cfr. supra, nota 246). Tuttavia, per la presenza di forti elementi stoici nell’operetta attribuita ad Andronico, oltre all’Arnim, SVF, Intr., cfr. oggi nuovamente GLIBERT-THIRRY, CAG Suppl. 2, Leiden, 1977, p. 23 segg.

108. Sono esempi tratti dalla vita di Senocrate; di Laide parla DIOGENE LAERZIO, IV, 7 (fr. 2 Isnardi Parente) e di Frine VALERIO MASSIMO, Fact. Mem., IV, 3, ext. 3 (fr. 26 I. P.).

109. Più misto il linguaggio di Clemente, nel quale troviamo la virtù definita ora ἓξις, ora διάθεσις, ora ἐπιστήμη, rispetto a quello dello ps. Andronico.

110. Per una ritraduzione possibile dei termini: habitudo = ἓξις; habendum = ἑκτόν; ma nella seconda terna ἐπιστητόν dovrebbe corrispondere a scibile.

111. Integr. Usener.

112. Segue un passo di PANEZIO, fr. 109 Van Straaten; ma il fatto che il passaggio suoni «similmente disse Panezio» sembra attestare che quanto sopra non è paneziano.

113. Sono, fondamentalmente, i precetti limitativi dell’etica delfica; ma è significativamente stoico il dichiarare che nemmeno questi possono esser compresi senza la conoscenza di una corretta scienza della natura.

114. Cfr. più oltre per la precisa definizione di κατόρθωμα, in contrapposizione a καθῆκον. Il concetto di εὔλογος («ragionevole») è di Arcesilao; in tal caso la traduzione migliore sarebbe 'ragionevolmente' ma nel vocabolario stoico la parola assume un significato più deciso. Arnim ritiene che il passo riporti polemica di Arcesilao contro gli Stoici.

115. «Affectus», il termine usato da Girolamo, è scarsamente adatto a tradurre sia ἓξις, sia διάθεσις.

116. ’Αγάπη non sembra concetto stoico (mentre figura nel vocabolario stoico ἀγάπησις, cfr. SVF IV, Index, s. v.) e tanto meno lo è nel senso chiaramente cristiano di «carità» che gli dà Clemente; tuttavia a questa parola che ha subito uno scivolamento di significato Clemente applica definizioni stoicheggianti. Per ἀγάπησις cfr. anche PS. ANDRONICO, De aff., 6, SVF III, 432.

117. Arnim ha qui cercato di ricostituire la definizione stoica ponendo un σπουδαία (= buona) al posto di τοῦ χριστιανοῦ, e ha considerato καὶ ὄρεξιν ἀληθείας come aggiunta di Clemente.

118. ECATONE, fr. 7 Gomoll. Per Crisippo e Apollodoro cfr. parte IV e parte V.

119. È un altro modo per dire che le virtù sono ποιαί, «qualificate» (per Crisippo nella polemica contro Aristone di Chio supra, parte IV, nota 203); qui si usa il concetto di ἲδιον, mutuato ad Aristotele e al Peripato.

120. In quanto l’essere in sé, per Filone, si identifica con Dio: tratto specificamente filoniano che si inserisce in un contesto stoico.

121. Testimonianza su Anassagora, che non sembra esser compresa nella raccolta Diels-Kranz.

122. Ancora affermazione del carattere στοχαστικόν, congetturale, questa volta applicato al discorso sulla virtù e non direttamente a questa; il che denota una volta di più l’ampio uso che si fa del motivo dello στοχασμός.

123. Cfr. già supra, nota 596: Seneca espone qui la dottrina delle virtù come esseri animati, non condividendola; cfr. la conclusione «quod nullo modo recipiendum est».

124. Integr. Casaubonus.

125. Lo scoliasta commenta i passi stoicheggianti della Pharsalia con ricorso a CICERONE, De fin., ΙΠ, 6, 20-22, De off., I, 4, 12; 7. 22. Ma mentre in Cicerone il collegamento emergente è quello di «prima naturae» / οἰκείωσις, lo scoliasta sembra privilegiare l’accostamento καθῆκον / οἰκείωσις, fondando il concetto di azione doverosa su quello di apparentamento con se stessi. Una volta di più siamo ricondotti, per questa strada, all’attribuzione della teoria, anche se probabilmente in forma terminologica non tecnicizzata, a Zenone.

126. Questa è forse la scia testimonianza ciceroniana in cui il καθήκον, atto di dovere sociale esterno o atto «conveniente», venga posto in stretta relazione col concetto di οἰκείωσις. La οἰκείωσις è propria anche degli stolti e lo stolto può, in forma puramente esteriore, compiere un καθῆκον; ciò porta certamente ad una attenuazione nella rigidità della distinzione, senza smentirla.

127. Il concetto di μέσαι τέχναι appartiene alla Stoa matura; il primo ad attestarcelo è Filone, essendo Alessandro d’Afrodisia e Porfirio (cfr. infra) le altre fonti. «Arte» è usato in forma avalutativa, come abilità inteligente che verte intorno ad alcunché di indifferente. Non necessariamente comunque il concetto è da attribuirsi alla media Stoa.

128. Forse il maestro di Frontone, Dionisio detto ὁ λεπτός (latinamente «Tenuior») retore del II sec. d. C.

129. Integrazione del Naber (1867) accettata anche dal più recente editore, Van den Hout (Leiden 1954).

130. πιστός non è certo espressione stoica: ma occorre sempre tener conto della trasposizione che fa Clemente di termini stoici in termini cristiani.

131. Probabilmente giusto l’emendamento τεχνικὴ διάθεσις contro il τ. διαίρεσις dei codici.

132. 〈Μή〉 integrato dal Mangey.

133. Integrazioni del Busse.

134. Sono esempi paradigmatici del coraggio e della viltà al loro estremo (Brasida, il famoso generale spartano della guerra archidamica da un lato, e dall’altro il personaggio Dolone di Iliade, X, libro detto appunto «Doloneia», allo scopo di ridicolizzare la teoria stoica. Le aggiunte di Platone e di Meleto appartengono alla tradizione socratico-platonica; forse, dal momento che vi figura Platone anziché Socrate, sono aggiunta plutarchea.

135. EURIPIDE, Iphig. Taur., v. 569. Per la teoria del progresso cfr. Intr., nota 45, a proposito delle Testimonianze plutarchee (p. es. in De comm. not., 1063a) relative a Crisippo.

136. La testimonianza di Filone manca della carica polemica tipica di quella plutarchea, e sembra chiarire che colui che non è ancor conscio del suo sapere o della raggiunta ragionevolezza e virtù non è «il sapiente», ma colui che si trova ancora al limite della sapienza vera e propria. La forzatura di Plutarco supera certamente i limiti dell’obbiettività e non è attendibile.

137. Non contenuto negli SVF, forse perché dall’Arnim ritenuto non pertinente alla dottrina della Stoa antica, il passo di Seneca va, nel suo contenuto, al di là della stessa testimonianza filoniana: non è il sapiente, ma è il προκόπτων ἐπ’ἄκpov, l’uomo giunto al massimo grado del progresso ma non ancora giunto alla sapienza, cui può applicarsi la teoria stoica che Plutarco irride come del tutto contraddittoria, quella della non consapevolezza. Più che di uno sviluppo postcrisippeo, si tratta probabilmente della dottrina dello stesso Crisippo, ridotta alle sue proporzioni e dimensioni ragionevoli.

138. È l’argomento «degli stadi» (chi dista cento stadi dalla città ne è fuori così come chi ne dista uno soltanto; cfr. DIOGENE LAERZIO, VII, 120).

139. È già noto come le quattro passioni corrispondano specularmente alle quattro virtù. Ampia è la tradizione dossografica in proposito; per l’esame di essa cfr. GIUSTA, Dossografi di etica, II, p. 244 segg. Per i precedenti platonici cfr. Phaedo, 83b; Resp., IV, 430a. Per Ecatone cfr. fr. 9 Gomoll.

140. Integrato in base a SUIDA, Lex., s. ν. φόβος.

141. Iliad., I, vv. 81-82.

142. Il papiro medico (non in SVF) sembra riflettere la polemica di Crisippo, secondo il quale la passione si distingue soprattutto per la sua opposizione alla ragione, contro Zenone e discepoli che la considerano una ὑπέρτασις, una tensione esagerata. La definizione è peraltro data conservando un certo carattere ambiguo e misto. Manca in essa ciò che è più ancor tipicamente crisippeo, l’equiparazione della passione a un cattivo giudizio.

143. Integrazione del Wachsmuth e dello Heine, rispettivamente.

144. GIUSTA, Dossografi di Etica, II, p. 251 segg., fa notare le oscillazioni così frequenti nei riferitori fra passione/perturbazione e passione come «conseguenza di δόξα» (Zenone) o «cattiva δόξα» (Crisippo). Cfr. anche supra, per le differenziazioni di Clemente Alessandrino fra i vari aspetti del πάθος.

145. Per il significato di πράσφατος/recens («attuale, ancor fresco») cfr. la spiegazione di Cicerone in Tusc. disp., III, 75, e supra, parte I, nota 222.

146. Integrazioni del Diels.

147. EURIPIDE, fr. 837 Nauck2.

148. Integrazione del Wachsmuth; l’aggiunta ulteriore, congetturale, risale al Salmasius.

149. Integr. Heine.

150. Manca la definizione del «pudor»; lacuna che il Baiter ha inteso riempire con «pudorem metum sanguinem diffundentem», la vergogna che causa rossore.

151. Non pertinente alla Stoa antica, ovviamente, la successiva aggiunta ciceroniana di una citazione di Ennio, che compare anche in Orator, III, 38, 154.

152. Ossia i «predicati», distinzione fra oggetti concreti (= corporei) e predicati veri e propri (= incorporei) che ricorda la distinzione di Archedemo di Tarso (parte V, nota 210).

153. La convinzione dell’Arnim, che parte delle definizioni dello ps. Andronico siano aggiunte estrinseche, e soprattutto fuori della tradizione stoica, ha le sue radici negli studi dei due editori, Kreuttner e Schuchhardt, che hanno ritenuto non pertinente originariamente al testo tutto ciò che non figura nel codice più antico e più ridotto, il Coisliniano 120 del sec. X. L’editore più recente, Glibert-Thirry, ad loc., conserva nel testo l’espressione ἤ λύπη ἐπὶ τῇ τῶν ἐπιεικῶν εὐπραγἱᾳ.

154. Anche qui cfr. Glibert-Thirry per la conservazione di ζῆλος μαχαρισμὸς ἀστειότητος: che tuttavia sembra veramente inserzione estranea.

155. Arnim, con il Kreuttner, considera aliena al testo originario tutta questa definizione.

156. Anche qui espunto dagli editori più antichi, fra cui l’Arnim, e conservato dal Glibert-Thirry.

157. Incerto (ma è accettato anche in questo caso da Glibert-Thirry) il seguente «o il cader nell’eccesso quanto a venerazione verso gli dèi».

158. Accetto la emendazione testuale del GIUSTA, Dossogr. etica, II p. 265 segg., νέων anziché ναῶν: il servire gli dèi nell’adornamento dei templi non si adatta assolutamente al resto della frase e rende il tutto privo di senso. Giusta integra anche un 〈εὐφυῶν τε〉 prima del καί. Per il tema dei «giovani belli» nella Stoa cfr. PLUTARCO, De comm. not., 1072f (infra) Tutta la prima parte della definizione è espunta dagli editori più antichi; Glibert-Thirry conserva il tutto senza emendazione, il che non appare ragionevole.

159. Un ἄχρηστος, «inutile», è considerato inserimento estraneo anche dal Glibert-Thirry. Non c’è invece alcuna ragione di espungere il precedente ἄμετρος, giacché i concetti di misura e simmetria sono largamente penetrati nella Stoa.

160. Sembra concessione alla μετριοπαθία peripatetica; il che indica una volta di più la scarsa coerenza e la tendenza alla contaminazione in questi autori tardivi che dipendono da tradizione dossografica.

161. Le definizioni di Nemesio (o della sua fonte dossografica) non coincidono del tutto con quelle di Diogene Laerzio: cfr. ad es. la definizione di κατάπληξις, che manca nel testo di quest’ultimo, VII, 112-113.

162. Anche qui differenza rispetto alla definizione laerziana di ἀγωνία (VII, 113; il cui testo è peraltro lacunoso in più codici).

163. È rimprovero che Crisippo doveva muovere alla filosofia preredente: cfr. GALENO, De Hippocr. et Pl. plac., IV, 4 = SVF III, 440; supra, parte IV. Nell’insieme la fonte dossografica di Nemesio sembra riportare materiale antico-stoico: le manca il tecnicismo virtuoslstico della nomenclatura filosofica postcrisippea.

164. La parola usata è platonizzante, θυμός; il che potrebbe anche, di per sé, riportarci alla Stoa di mezzo; ma sconsiglia a crederlo l’insieme del brano. Θυμός è anche parola arcaizzante, di origine omerica, aliena da tecnicismo.

165. L’uso dell’etimologia (nel senso di verità della parola affidata alla sua stessa struttura linguistica) è indice di una certa antichità di queste teorie. I giochi linguistici di questo tipo sembrano appartenere a tradizione zenoniana-cleantea.

166. Fr. 24 Wehrli; cfr. il commento, Sch. d. Arist., X, p. 69.

167. Notissimo il personaggio euripideo di Ippolito; quanto a Timone il misantropo, la prima citazione di questo personaggio è in ARISTOFANE, Aves, ν. 1547; Lysistr., ν. 805.

168. «Morbus» e «aegrotatio» sono le due traduzioni che Cicerone dà di νόσημα e ἀρρώστημα; Seneca (cfr. fr. seg.) distinguerà più semplicemente fra «affectus» e «morbi». Cfr. GIUSTA, Dossogr. Etica, II, p. 275 n. 3 (con la citazione a rincalzo dell’Anonimo Londinese, De Medic., III, 16 segg.).

169. È certamente una attenuazione della rigidezza stoica nella distinzione fra sapienti e stolti; e tutta la teoria delle εὐπάθειαι («passioni buone») ο εὐσυμπτωσίαι («inclinazioni a passioni buone») potrebbe appartenere ad una fase avanzata della Stoa, addirittura alla Stoa di mezzo (o forse alla fase di transizione). Cfr. ancora GIUSTA, Dossogr. etica, II, pp. 276-277 e infra, nota 725.

170. È ripresa stoica di un antico concetto platonico-pitagorico, della salute come simmetria e proporzione (Tim. 82 a segg.).

171. [Non] è stato espunto già dal Lambino. Proposte di emendazione del testo, con l’integrazione di «hi» o «qui», da parte di più interpreti.

172. Εὐπάθεια è tradotto da Cicerone con «constantia». Per la possibilità del carattere seriore della teoria della εὐπάθεια cfr. ARNIM, Quellenstudien zu Philo ν. Alexandreia, Philol. Unters. XI, 1888, p. 129; per tutta la questione Intr., p. 63 segg.; e supra, nota 722,

173. Integr. Wachsmuth, come il seguente (εὕνοια).

174. Difficilmente questo punto può ascriversi alla Stoa antica, per la quale il concetto di compassione è negativo (qui invece essa è considerata una passione buona o ragionevole); per gli Stoici, o almeno per la Stoa antica, la compassione è «aegritudo», dolore, quindi male. Cfr. infra, nota 734.

175. Iliad. VI, v. 484.

176. Questa citazione di Platone ha fatto supporre all’Arnim che qui Galeno riporti polemica crisippea contro Platone stesso; cfr. SVF III, p. 108. Ma il contesto non sembra dare molto supporto all’ipotesi; la citazione di Platone è probabilmente propria di Galeno.

177. Clemente, e in genere il pensiero cristiano, eredita dalla Stoa la teoria secondo cui la passione è atto volontario, e quindi colpevole; essa, nonostante l’apparenza che la direbbe un «subire», implica l’assenso e quindi il consenso del volere. Su questo doppio aspetto del πάθος cfr. GIUSTA, Dossografi di Etica, II, p. 268.

178. Cfr. anche, dello stesso Filone, De decalogo, 142 segg., ove si fa una importante concessione alla tesi stoica della volontarietà del πάθος: pur essendo i πάθη in genere derivati dall’esterno e quindi involontari, non così si può dire almeno per uno di essi, la επιθυμία, il desiderio. Cfr. ancora GIUSTA, loc. cit, p. 269 segg.

179. «Spes» è qui usato da Girolamo ove potremmo aspettarci «cupiditas».

180. Probabilmente riferendosi alla stessa caratteristica di litigiosità e puntigliosità verbale rilevata da Critolao, supra, nota 719.

181. Seneca riporta qui l’esatta dottrina antico-stoica circa la compassione; cfr. supra, nota 727.

182. L’interpretazione in senso razionalistico della psicologia stoica è spinta fino all’esasperazione da Plutarco; cfr. in proposito Intr., p. 62 segg.

183. Cioè dell’anima, del corpo, esterni (secondo la dottrina peripatetica). Per la posizione di chi crede di poter unite nella nozione di sommo bene la virtù e il piacere cfr. De officiis, III, 33, 119 («quo magis reprehendendos Calliphontem et Dinomachum ludico qui se dirempturos controversiam putaverunt si cum honestate voluptatem tamquam cum homine pecudem copulavissent»).

184. Exodus, I, 7 (citato in base alla traduzione dei Settanta).

185. Abbiamo qui il contrasto δόξα φύσις anziché νόμος φύσις. Νόμος e δόξα si giustificano se la fonte di Cicerone in questi passi del De legibus non è tanto un autore stoico quanto un autore stoicheggiante (Antioco di Ascalona).

186. Più ampia integrazione proposta dal Madvig (an arboris aut equi ingenium natura) etc.

187. L’idea che la legge vera, autentica, si identifica con l’azione del φρόνιμος, dell’uomo buono e saggio, è prestoica; cfr. ARISTOTELE, Protr., fr. 5 a Ross; Eth. Nicom., III, 1113 a 32 segg., X, 1176 a 17; Polit., III, 1284a 15; per altri passi ancora cfr. I. DÜRING, Aristotle’s Protrepticus. An Attempt at Reconstruction, Goteborg 1961, p. 121.

188. È polemica contro posizioni quali quelle espresse da Protagora secondo PLATONE, Theaet., 166d-172b (cfr. 80 A 21a Diels-Kranz, ove però il passo è riportato in forma incompleta) o anche Democrito secondo una fonte tardiva, EPIFANIO, Adv. haereses, III, 2, 9 (68 A 166 Diels-Kranz): secondo le quali la legge è δόξα, ο ἐπίνοια («escogitazione»), dell’insieme del popolo che rappresenta la città.

189. TERENZIO, Heautòn Timoroúmenos, ν. 77

190. Il passo ricorda una presa di posizione cleantea nei riguardi di Socrate per cui cfr. parte II, nota 37. Naturalmente è del tutto improbabile che qui Cicerone attinga a Cleante direttamente.

191. Per questo passo ciceroniano cfr. M. UNTERSTEINER, Sofisti, I, Firenze, 1967, p. 59 segg. (PROTAGORA, fr. 23a): si tratterebbe, secondo l’Untersteiner, di polemica diretta contro un passo protagoreo ricostruibile attraverso le frasi ciceroniane nella sua quasi integrità (per il tentativo di ricostruzione cfr. ivi, pp. 60-61). È tuttavia improbabile che gli Stoici polemizzassero ancora direttamente con i sofisti; e, se il passo deve considerarsi mediato attraverso Antioco di Ascalona, è più ovvio pensare che si tratti di polemica anticarneadea di questi. Sarebbe cioè Carneade ad aver ripreso, ma anche sviluppato in maniera autonoma, certi argomenti sofistici circa le relatività delle leggi, cui Antioco avrebbe opposto gli argomenti, di marca stoica ma con ascendenti platonici, della validità ab aeterno della legge secondo natura. La figura di Protagora diviene, a questa luce, alquanto remota.

192. Dottrina di ascendenza socratico-platonica; diversamente, Aristotele, nel libro I della Politica, distingue nettamente governo della casa da governo della città. Cfr. per l’unità di governo della casa e governo pubblico anche SENOFONTE, Oecon., 1 segg.

193. Cfr. anche LATTANZIO, Inst. div., VI, 8. Anche qui potrebbe esserci l’eco di polemica anti-caraeadea.

194. È la posizione, nella Stoa, sostenuta soprattutto da Cleante, cfr. Intr., P· 37, e parte II, nota 120.

195. Per altre espressioni del cosmopolitismo stoico cfr. anche i passi seguenti; questi peraltro derivano da fonti più tardive, e prezioso è per noi questo passo ciceroniano ad attestazione del fatto che una simile espressione di cosmopolitismo è tardo-ellenistica e non va cercata in età imperiale. Cfr. Intr., p. 67 segg.

196. Il concetto di οἰκειότης, parentela, coinvolge dunque uomini e dèi. Cfr. più oltre SESTO, Adv. eth., 130 segg. (= SVF III, 370), dal quale abbiamo la precisazione che tale parentela è in virtù del λόγος, della ragione di cui uomini e dèi partecipano, e non in virtù del semplice πνεῦμα ο soffio vitale; altrimenti essa si estenderebbe anche agli animali irragionevoli, il che la Stoa non ammette.

197. Appartiene ai nuovi frammenti, recentemente scoperti ed editi, della grande iscrizione epicurea di Diogene di Enoanda, ed è fra essi quello che contiene una più vivace e diretta polemica antistoica. Cfr. M. FERGUSON SMITH, «Cahiers de Philologie» I, Lille, 1976, pp. 279-318, in part. per il nostro passo p. 286.

198. Sembra essere una divergenza interna, fra Stoici; difficile a precisarsi.

199. È una delle prime formulazioni del principio famoso che poi sarà pietra basilare delle distinzioni del diritto romano; cfr. Ulpiano in Dig. I, 1 (de iustitia et iure); ivi, 4; riecheggiato in Inst. I, 2 (de iure naturali et gentium et civili).

200. Alcune divergenze fra il testo emendato da Arnim e quello del Cohn, cfr. Cohn-Wendland VI, ad loc. (si segue qui quest’ultimo, τίς oὐκ ἂν εἲποι). Ricostituito dal Cohn φίλον θεῶν, anziché θεοῦ, come nella tradizione modificata ed emendata; e ciò sulla scorta del seguente «degli dèi olimpi».

201. Adesp., fr 326 e fr. 304 Nauck2. Filone usa il termine ἰσηγορία e non il più ambiguo παρρησία.

202. Adesp., fr. 227 Nauck2.

203. Il richiamo a Pitagora e i suoi si fa per il vegetarianesimo; ma si passa, per questo motivo, attraverso la tradizione accademica e peripatetica, se si pensi almeno a Teofrasto (ciò si è fatto chiaro a partire da J. BERNAYS, Theophrastos’ Schrift über die Frommigkeit, Berlin 1866, che ricostruiva la presenza di Teofrasto nell’opera di PORFIRIO, De abstinentia) Il frammento manca nelle raccolte dedicate al pitagorismo antico (Diels-Kranz, Timpanaro Cardini).

204. Questo è motivo schiettamente stoico, diretto sia contro Platone (Tim. 90a) sia contro Aristotele e la dottrina dell’anima vegetativa.

205. Per gli argomenti pro e contro l’astensione dall’uccidere e cibarsi di animali (l’argomento stoico è qui basato sul concetto di giustizia come «dare a ciascuno il suo»: sarebbe ingiusto dare ugualmente a chi è privo di ragione e a chi la possiede; negazione, in altri termini, della giustizia «aritmetica») rimando a M. ISNARDI PARENTE, Le ’tu ne tueras pas’ de Xénocrate, in Histoire et Structure. A la mémoire de V. Goldschmidt (edd. J. BRUNSCHWIG, C. IMBERT, A. ROGER), Paris, 1985, pp. 161-172.

206. È tratto, di marca tradizionale, contro la πολυπραγμοσύνη; concetto negativo in Platone, cfr. Resp. IV, 434b, 444b (e altrove).

207. Per Apollodoro di Seleucia cfr. parte V, nota 205.

208. I concetti di ὑπεύθυνος e ἀνυπεύθυνος, in riferimento alla regalità, sono eredità accademica. Cfr. PS. PLATONE, Def., 415b.

209. Dette dai latini «ianua Ditis», o «Acheruntis ostium»: dai Greci, oltre che χαρώνεια come qui, anche πλουτώνια. Sono caverne da cui si riteneva emanassero vapori mortali, collegate percio con l’oltretomba.

210. Cfr. POSIDONIO, fr. 40 Edelstein-Kidd = 429 Theiler; ECATONE, fr. 20 Gomoll.

211. L’espressione greca è πρός τί πως ἔχουσα, con richiamo specifico, cioè, ad una delle categorie dell’essere.

212. 〈κοινὰ〉 è integrazione del Wachsmuth.

213. Sembra di intravvedere una divisione nell’ambito della Stoa, difficile a definirsi in termini precisi, fra una corrente che riteneva bene vero e proprio, quindi virtù, il saper correttamente gestire la ricchezza, ed un’altra che riteneva ciò un indifferente.

214. La lunga aggiunta è del Wachsmuth in base al testo analogo del Florilegio, IV, 5, p. 212, 1 segg. Hense.

215. Integrazione del Meineke, accettata da Wachsmuth e Arnim.

216. Integrazione del Meineke, accettata dagli editori seguenti.

217. Formula che risale a PLATONE, Polit., 269c (ἄντε ἄρχων ἄντε ἰδιώτης ὢν τυγχάνῃ).

218. È una ripresa della teoria platonica del γενναῖον ψεῦδος, «nobile menzogna», per cui cfr. Resp., III, 414c segg. Per le varie proposte di emendazioni al testo (διαπατᾶσθαι, più oltre, è dello Heeren) cfr. l’apparato critico del Wachsmuth, ad loc. Per questa tematica cfr. anche SESTO EMPIRICO, supra, p. 728.

219. È usata la formula πρὸς χάριν, sempre dispregiativa nella letteratura antica filosofica, politica, retorica, come inganno o lusinga gradevole; ma qui il significato sembra debole.

220. Cfr. la posizione del tutto differente di Epicuro di fronte al modello di vita del cinico, D.L.X., 119, 5 (= fr. 14 Us.). Per il testo, 〈ὄv〉 è integrazione del Valckenaer, accettata dagli altri editori.

221. ESIODO, Opera, v. 410.

222. Opera, v. 413.

223. Per le tradizioni relative alla morte di Eraclito e Ferecide cfr. PLUTARCO, Sulla, 36, 5 e DIOGENE LAERZIO, IX, 3-5; in proposito CHERNISS, Plutarch’s Mor., XIII, 2, pp. 696-697. Il testo, molto danneggiato, è stato restituito dal Wyttenbach.

224. Fr. inc. 66; per dubbi sul riferimento testuale da parte di Lattanzio cfr. P. MONAT (Lactance, Institutions divines, Paris, 1973, II, p. 104); in ogni caso il frammento è in genere riallacciato a De republica, IV, 1.

225. TERENZIO, Eunuchus, IV, v. 6.

226. TERENZIO, Andria, II, v. 1.

227. Cfr. anche MINUCIO FELICE, Octavius, 37 (SVF III, 576), ove sono applicati al saggio cristiano motivi propri del saggio stoico.

228. Manca in SVF; forse perché il motivo non è ritenuto specificamente stoico, ma in primis epicureo; cfr. peraltro nota 783.

229. Riferimento indubbio, nell’autore cristiano, ai problemi suscitati dalle persecuzioni e dai «lapsi», cui si contrappone un ideale di rigorismo stoico in versione cristiana.

230. Per questo motivo, qui attribuito agli Stoici ma con ogni probabilità originariamente epicureo, cfr. i passi raccolti in fr. 601 Usener. In proposito A. ARDIZZONI, Il saggio felice fra i tormenti. Studio sull’eudemonologia classica, «Riv. FiloL. Istr. Class.» LXX, 1942, pp. 81-102.

231. Richiamo al detto celebre di Solone in ERODOTO, Hist. I, 31-32.

232. Richiamo a PLATONE, Sympos., 215a-b, e al discorso di Alcibiade.

233. Cfr. Lucilii carminum reliquiae, ed. F. Marx, Lipsiae, 1904, I, p. 83. Porfirione chiosa la più moderna satira di Orazio con la più antica di Lucilio.

234. Cfr. la analoga testimonianza di Diogeniano su Crisippo resaci da Eusebio, per cui cfr. parte IV, nota 456.

235. L’operazione di Filone è analoga a quella compiuta dagli autori cristiani: adattamento del rigorismo stoico e dei suoi principi all’uomo «eletto da Dio» e che è «nella Legge».

236. Per il famoso detto pitagorico κοινὰ τὰ φίλων cfr DIOGENE LAERZIO, VIEL 10 (da TIMEO, Fr. Eist. Gr. 566, F 13b).

237. SPEUSIPPO, fr. 2 Lang =119 LP. = 4 Tarán. Tentativo di emendazione di Σπεύσιππος in Χρύσιππος da parte di L. DELATTE, «Rev. Hist. Philos.» VI, 1938, pp. 168-170, e di M. GIGANTE, Nomos basileus, Napoli 1956, p. 108, nota 2; ma qui Clemente tende proprio a stabilire una successione fra Accademia antica e Stoa, e l’emendazione non è giustificata.

238. Il paragone del filosofo col medico è antico (cfr. per Crisippo supra, parte IV, nota 233); ma l’espressione ἐλέω χρώμενος potrebbe far pensare a fonte medio-stoica.

239. Ἀμεταστάτῳ 〈ποδί〉 Arnim; Stählin preferisce ἀμεταστάτως.

240. Cfr. Epicuro, in DIOGENE LAERZIO, X, 119, per l’opinione opposta, e supra, parte V, nota 206.

241. Ciò in base al principio che in realtà il vero sapiente non è mai esistito; cfr. Diogeniano, supra, parte IV, nota 472 (SVF III, 668), per Crisippo, il quale avrebbe ammesso in tutto l’esistenza di «uno o due sapienti».

242. Distinzione fra φιλόλογος (non solo termine tecnico per chi studia questioni letterarie, ma, nella tradizione platonica, dotato di accezione più vasta) e λογὁφιλος; cfr. parte I, nota 82.

243. Così anche nell’altro passo In Hor. Sat. II, 3, v. 187 («dogma Stoicorum… omnes nomines insanos esse»).

244. In base al principio, così spesso usato nella polemica antica, di contraddizione fra espressione teorica e agire pratico. Cfr. CHERNISS, Plutarch’s Mor., XIII, 2, ad loc.

245. EURIPIDE, fr. 687 Nauck2.

246. Anche qui differenza da Epicuro, per il quale il sapiente deve accettare di vivere in ogni condizione; per il passo (testualmente assai difficile) cfr. DIOGENE LAERZIO, X, 119 (fr. 8 Us.); rimando per osservazioni sul testo a EPICURO, Opere2, p. 282, nota 1.

247. Integrazione Heeren, accettata da Wachsmuth e Arnim.

248. 〈ἔχοντα〉 è integrazione Heeren, 〈κωλύῃ〉 è integrazione Heine; accettate entrambe dagli editori seguenti.

249. 〈τὸν σπουδαῖον φιλίαν〉 è integrazione posta in nota congettualmente dal Wachsmuth, sulla base del confronto con DIOGENE L., VII, 129 segg., e ATENEO, Deipnosoph., XIII, 561c.

250. EPICURO, fr. 483 Us. (comprendente più testimonianze).

251. Il testo, emendato dall’Amim in 〈μὴ〉 κοινωνικόν, può essere invece accettato così com’è tràdito secondo M. BORRET, Paris, 1969 (Sources Chrétiennes, 150), pp. 162-163.

252. Origene riprende argomenti antichi contro la divinazione: per la divinazione del tutto razionale del medico o del nocchiero cfr. CICERONE, De divinatione, II, 70, 145.

253. Fonti principali circa Pitagora ed Empedocle sotto questo aspetto sono PLUTARCO, De esu carnium, e PORFIRIO, De abstinentia, attraverso la mediazione teofrastea; per Empedocle in particolare cfr. i passi dei Katharmoi in 31 Β 128, 31 Β 136 Diels-Kranz ecc.; importante anche la testimonianza di SESTO EMPIRICO, Adv. phys., I, 127. Varietà peraltro di testimonianze su Pitagora in 14 A 9 Diels-Kranz (l’astensione dalle carni non sarebbe stata totale ma relativa o a certi animali, o a certe parti del corpo degli animali).

254. Fr. 535 Us.: notizia errata, che accomuna falsamente epicurei e stoici; cfr. USENER, Epicurea, p. 323, in nota.

255. Integrato in forme simili da più editori: Baiter 〈virtutem qui habet〉; Madvig 〈qui virtute utitur〉.

256. SOFOCLE, Aiax, v. 582.

257. TEOGNIDE, V. 175; ma il testo dato dall’autore dell’anecdoton è corrotto: cfr. oggi BERGK, Poetae Lyr. Gr. II, Lipsiae, 1982, 19152, p. 134: ἣν δὴ χρὴ φεύγοντα etc.